荀子

荀子《解蔽篇》讲记（一）  冯学成2004年于龙江书院   在《荀子》这几十篇文章的专著里边，《解蔽篇》是其中非常重要的一篇，此篇和庄子的《天下篇》，以及司马迁的父亲司马谈——《论六家要旨》都可以说是中国哲学史上非常著名的大篇、大论。 首先我们要对这个篇名进行一些解说，从而帮助大家建立一些初步的认识。那么什么是“蔽”？为什么又要“解蔽”呢？蔽，就是屏障、遮挡、遮掩。遮掩了我们什么呢？遮掩了我们的眼睛，遮掩了我们的耳朵，遮掩了我们的心，使我们看不见，听不到，思考不及，这个就是蔽。在日常社会活动中，我们总会遇见诸多这样或者那样的麻烦事。为什么会如此呢？这是因为我们的思维、我们的理性受到了障碍，受到了遮蔽，才给我们的工作和生活带来了麻烦。正是因为如此，我们才需要解蔽，解除对我们眼、耳、鼻、舌、身、意的种种遮障和蒙蔽。   孙子兵法有云：“知己知彼，百战不殆。”知彼，我们能做到“知彼”吗？知己，谁又能真正地了解自己呢？这不是简简单单就能做到的，并不是我们读了一些兵法就可以达到“知己知彼”的境界了，这个“知己知彼”需要投入很大的功夫。那么这个功夫要落实在什么地方呢？就需要对我们的思维进行专业的料理。用佛教的话来说，要通过思维修，来提高我们思维的能力，提高我们认识的能力。

   思维到底是怎么回事？为什么总是容易处在受蒙蔽的这么一个状态中呢？荀子在他的这篇《解蔽篇》里谈了很多，但是他没有过多的从纯思维的角度上来谈“解蔽”，而是更多的从事功上进行阐述。他从儒家的一些基本理念出发，从而对人的认识，也就是对人的认识论,进行了一番极其精妙的发挥。 

    如果从纯理论的角度上来说，从思维上的角度上来说，我们人，或者说我们的思维总是免不了会出现偏差。这是因为我们的思维能力，我们的理性存在着局限性。当你面向东时，不能同时面向西；而当面向南时，就不能同时面向北；当你此时此刻在思考这个问题时，就不可能在此时此刻去思考另一个问题。这就是我们思维的局限性。
   

 那么这个局限性是怎么产生的呢？是因为时间的唯一性，也就是说我们现在这个时间的唯一性，我们注意力指向的唯一性。我们的注意力是单向的，它不可能进行全方位的照了。当我们注意力集中在A的时候，就看不见B，而我们把注意力转向B的时候，就看不见A。我们说中国人熟悉中国的事物，但是对西方的事物就不熟悉了。如果想熟悉西方的事物，是不可能通过看介绍西方的书籍来解决，那么就要通过时间，以及其它物力的帮助下到西方去留学。通过时间、地点的转化而实现这个认识趋向全面，实现彼此意识趋向全面，但是这个“全面”是需要加上一个引号，因为人的理性、人的认识永远也不可能达到绝对的全面和绝对的完整，这个就是我们思维的现实性，我们理性的现实性。
   

 在现在这个唯一的时间点上，我们看到正面就看不到反面，看见上面就看不见下面，这是由时间决定的。我们如果要纠偏，那么就需要花功夫，要花费时间去总结经验。所以老子在《道德经》里面就说“曲则全”，我们只有通过对时间、空间这么样一个漫游，这么一个扫描，才能够达到“全”，如果想笔直的一条路，当下见“全”，那是不可能实现的。《易经》也说“曲成万物而不遗”，必须通过一个委婉曲折的漫长的过程才能成就万物。那什么是禅宗的顿悟成佛呢？那是另外一个境界，另外一种思路，它面对的不是具体的、有相的事物，而是无相的心性、或法界实质的那么一种存在。
   

凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也。妒缪於道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也，岂不蔽於一曲而失正求也哉！心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况於使者乎！德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！

 

 

  对于我们人类而言，荀子在文中说到“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”凡是人在认识上的毛病，大都是被事物的某一部分所蒙蔽，从而不能明白全局性的大道理。“一曲”是指一部分，“大理”是指全局性的大道理。我们如果没有通过专门的思维学修，可能就谈不上在“大理”上，如对自然规律、社会规律等有全面的认识，更不可能有大局在握、大局在胸的这么一种感觉。
   

 这个“大理”也就是“道”。我们要明于“大理”，就应该把心思放在“大道”上。大多数人的心思在日常动用之中，在具体的生活和工作之中，都是在自己所局限的范围内运转。这是人的一个现实性，或者说是任何人都回避不了的。比如全国各地，每个地方都有各自的利益，北方的有北方的利益，南方有南方的利益，东方有东方的利益，西方有西方的利益。在黄河沿岸，谁不想把那点水都尽可能引到自己的所在地区呢？上游和下游要争水，北岸和南岸要争水，不同民族之间也在争水。为什么呢？因为他就生活在他所处的地方，只会顾全自己的利益，而忽视别人的利益。所以只有站在朝廷的立场上，统筹全局，才有可能合理协调各个方面的利益。但是国与国之间又如何呢？
  

  每一个人都有童年时代、青年时代、成年时代以及老年时代，都要经过幼儿、少年、青年、壮年、中年、老年这么一个阶段。当进入老年后，完成了人生的认识，完成了从生到死的认识，这个认识也就完成的差不多了，也就该去了。所以说“蔽于一曲，而闇于大理”就是昧于大道。这是人的现实，也是人的悲哀。只有那些志于道，精勤于道，锲而不舍的人，才能够有资格谈“解蔽”，即解于“一曲之蔽，”从而明于大道。看到这里，尽管荀子对人“蔽于一曲，而闇于道”进行了批评，但这的确是我们每一个人都无法回避的现实。而要想离开这个困境，想自己耳聪目明，想自己明白天下、学究天人、通贯古今，这几乎是不可能实现的，也只有圣人才能达到如此的境界。
   

“治则复经，两疑则惑矣，”只有整治好自己的思想，才能使自己回到正确的道路上来，如果在片面性和全面性两者之间迟疑不决，就会使自己总是处于迷惑的状态。“治”，料理好自己的思维，料理好自己的认识方法，使自己的思维和认识回归于大道。
   

 “经”。我们对地球进行了经纬度的划分，但是如果离开这个经纬度，我们就无法确认自己站在什么地方，在中医学里面也重点强调人自身有七经八脉。那什么才是“经”呢？是指大道运行的路线。因此古人讲四书五经，首先讲五经，将“经”作为治国平天下的根本大道。佛教里面，老佛爷讲的也是“经”：那是修成正果的必由之道。这个必由之道就是“经”。因此“治则复经”就是要我们必须料理好我们的思维，使之回归于大道。但是如果不经过对思维的修炼，那就不可能回归大道，必然落入“两疑则惑矣”的陷阱里面。
   

 什么是“两”呢？“两”就是“一曲”和“大理”这两个方面，也就是道的两个方面。人的思维永远都会陷在片面性和全局性之间而难以超脱。比如说我们现在一起坐在这儿，我两眼平视将这个场面尽收眼底，似乎看的够全面，但每一个人究竟怎样在我心里面则是朦朦胧胧，并不清晰。如果我现在将注意力集中在正前方，就能逐渐将对面的人看清楚，是位先生，是位戴眼睛的先生，是位带着眼睛的年约四十左右的先生，是位带着眼睛看书的年约四十左右的先生等等，都是围绕着对面这位先生进行观察分析，但是此时此刻其他人在我的视野里面就暗淡下去并更加模糊了。这是一个最基本的比喻。
   

实际上我们的思维经常处于这样的工作状态之中，对此大家可以细心的去体会一下，当你注意力投放到全体的时候，全体的大致轮廓是清晰了，但局部的细节肯定就会很模糊。中央统领全局，对每个省、自治区、直辖市的宏观上的情况都能够了解，但是他对全局的了解并不能代表他对某一个省微观上的情况有比较清楚的了解。国务院总理对全局的观察可以说非常了不得，但是让他和四川省委书记、省长来比较一下对四川的了解熟悉程度，肯定就无法与之相比了。如果某省的高层领导，不管是书记还是省长，对全省的大局他可能有所掌控，但其治下的每一个县的具体情况，就只能是知大概而已。通于全局，就不可能在具体的事情上达到非常清晰的这样一个状态。反之也是成立的，即熟悉局部，也就不可能精于全局，通于全局。这就是“两疑则惑矣”啊！人的思想自始至终都是客观的处于这么一个状态之中。对此应当如何解决呢？
   

“天下无二道，圣人无两心。”大道只有一个，人心也只有一个，天下没有两种都正确的原则，圣人也不会有两种对立的思想。这个理论有一定的正确性，但是在实际运作的时候未必就是这样。“天下无二道，”说无二道，但是如一年之中就有春、夏、秋、冬四季即四道，春天的时候不是秋天，夏天的时候不是冬天。当年毛泽东实行“两手都要抓”，这只手要打倒左倾机会主义，那只手要打倒右倾机会主义。也经常讲到民主集中制，当要批评集中的时候，则强调民主，当要批评民主的时候，则又强调集中。有时候这样是对的，而有时候那样又是对的。
   

“圣人无两心。”要从根本上达到这样的层次非常不容易。从根本原则上来说，我们的思维，包括圣人的思维在具体的事情上，都还是在曲折中前进。有时候说话是对立的，矛盾的。矛盾是宇宙中的根本存在，黑格尔的哲学，就是矛盾的哲学，毛泽东很推崇“矛盾论”，中国的哲学，实际上也是矛盾的哲学。如中国讲阴阳，阴阳本身就是万事万物的两面，进而为了料理这个阴阳，又提出太极这个概念。说到这里，我们究竟该如何去理解“天下无二道，圣人无两心”呢？实际上，怎样理解都是可以的，因为对于人心本身就可以这样理解也可以那样理解。但是在这种情况下，其中的关键是要如何去“解蔽”，二道能不能蒙蔽我们呢？两心又能不能蒙蔽我们呢？
   

荀子所处的年代是诸侯争霸，战乱不息的时期，那时在思想上、学术上是百家争鸣，各种学说纷纷出笼。他对此种情况说到“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱，”那个时候大一统的思想已经提到日程上了。荀子去世后不久秦始皇就统一了天下。但是在荀子的时代，已经是秦国独大，在苏秦的建议下齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国采用合纵的外交策略，即“合众弱以攻一强”来联合抗秦。秦国则在张仪的建议下采用“连横”即“事一强以攻众弱”来对抗六国的拒秦政策。
   

“诸侯异政。”战国时期，燕、赵、韩、魏、齐、楚、秦等各个国家的政治局面都不一样，其中秦国虽然是后起的落后国家，但是通过“商鞅变法”迅速走向了富国强兵之路，而魏国、韩国、楚国，包括齐国的变法都不彻底，仍然依照周代以来的贵族制度，因此都无法和新兴的秦国相抗衡。那个时代在思想上的限制相对较少，学术也较昌盛，各个诸侯国都在笼络天下的贤才之士为自己服务。总的来讲，整个中国的诸侯国对文化的管理都比较开明，比较开放。所以说才能有“百家峰起”这么一个局面，进而出现了“百家异说”。既然是“百家异说”在为各个诸侯国服务，就必然“或是或非，或治或乱。”
   

 那时儒家批评墨家、道家、法家等各种思想，墨家对儒家、道家、法家等思想也有不同的意见，道家对自己之外的各种思想也都有所批判。总之是各自为政，都认为自己的思想才是真理，才是治国的大道，而其他的都是谬论、误国之说。在这种思想纷呈的时期，一个国家能否强盛就看他奉行那家的学说，其中秦国比较彻底的实行了法家这一套治国的方略，但是其他六国呢？主体则实行的是儒家传统这一套，尽管也有道家、墨家，道家等学说搀杂于其中。
   

   在那个年代，有时一个国家得到了比较好的治理，但是有可能过了一段时间这个国家就陷入了混乱之中。如战国初期，先是魏文侯独大，但到魏惠王时就衰了一截。接着齐威王称霸诸侯，但是过了齐宣王到了齐闵王，就出了大乱。那时齐闵王趁燕国国内大乱兴师伐燕并大破之，载其宝器而归。后来燕昭王即位，昭王贤达，卑身厚币以招纳天下贤士，于是有乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，天下贤士纷纷投奔燕国。燕王与百姓同甘苦二十八年，使燕国殷富，士卒乐战。于是以乐毅为上将军，与秦楚三晋合谋以伐齐。后大破齐，连破齐国七十余城，并全数收回失去的燕国宝器。若不是田单在燕昭王死后，对燕国用反间计，使燕惠王命骑劫替代乐毅，才大破燕军并收复失去的七十余城，否则齐国就应该灭亡了。而其他诸侯国也都是或治或乱，时强时弱，谁都不能真正地长治久安。
   

 这里荀子从思想层面和道德层面上提出“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。”现在各个诸侯国实行不同的政治措施，各个学派的思想学说也有所不同，那么这其中必定有的正确、有的错误。有的能使国家安定，有的却使国家混乱。那些搞乱国家的君王、搞乱思想的学者们，其实都是真心想寻求一条正道来为自己服务，只是因为他们对正道既嫉妒又带有偏见，所以别人就会根据他们的喜好来引诱他们。
   

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  人与人之间也总是这样，总是认为自己说的才是最正确的，如果别人说的能够符合我的利益，符合我的想法，那么就引为己用，反之与自己的见解，与自己的利益发生了冲突，发生了矛盾，那就毫不犹豫地弃之不用，更甚者则相互之间成为冤家，成为对头。这是大多数人的心理常态，至于在各家各派的学说上，就更是会如此。
   

   庄子在《齐物论》里面就对这个道理给予了很多的阐述。比如说甲乙双方进行辩论，最后究竟是谁胜谁负呢？有说甲方胜乙方输了，那甲方真的胜了吗？乙方又是真的输了吗？那么又说是乙方胜甲方输了，真的是乙方胜甲方输了吗？于是请裁判来裁决，裁判认为甲方胜乙方输，既然他同意甲方的观点，那么他就是和甲方一个鼻孔出气，也就失去了当裁判的资格。反之如果他站在乙方的立场上，判定乙方胜甲方输了，那么他也没有资格来当裁判。现在法庭所推行的回避制度可能也是有鉴于此吧。
   

   这是人与人之间进行交流所经常遇到的大麻烦。为什么会如此呢？这是因为每个人都会陷在自己狭隘的局部的利益之中,而要想真正认真的倾听别人的意见则是非常艰难的事情。可是若不能认真听取别人的陈述, 又如何能够了解别人呢?那肯定是不可能真正的了解别人。当你对别人有所了解又会怎样呢?如果别人意见是真理，你会承认接受吗？如果别人的意见本身就是谬误，你会盲从吗?或会同情吗？甚至能对其进行纠正吗？所以这些都是思想界一直算不清的一本胡涂帐。而后人则大多自以为很聪明，那些搞思想史的或是搞哲学史的人就对古人遗留下来的财产进行自以为是的颂扬和批判，于是经过七拼八凑，又整理出一些诸如《思想史》、《哲学史》之类的事物来。实际上很多这些现代的人为疏理古人的思想或事件，往往都被抹上了厚重的现代思维色彩，大都从现代人的思维观念出发对古人进行评判。但是他们是否能真正把握住古人的思维依据和理念所在呢？因此在思维中、思想中，它永远都是说不清，道不明。就如我们以前玩过的“万花筒”，现在的年轻人很少玩过万花筒，年长的人可能对此有所涉猎。万花筒的原理非常简单，无非就是那么几个纸片，再加上三面镜子。只要镜子一动，纸片里面的图形就随之发生了变化。通过三面镜子的反射，千变万化，永远不一样。总之有着无穷无尽的组合，无穷无尽的变化。
   

   思想也是如此。古代的思想，现代的思想，未来的思想。古人的思维，现在人的思维，未来人的思维，都会处于不同的角度，进入各自所特有的状态。对他们又如何能说谁对谁不对、谁是谁非呢？在这里，荀子用指令性的方式来确认某一类人，即“乱国之君，乱家之人”，这个“乱家”就是搅乱思想的人。这个“家”指的是学派，一种学说。
   

  “此其诚心，莫不求正而以自为也”。谁都认为自己的道路或选择才是最正确的。且不说没有犯过错的人，就是那些犯了错的人很多都认为自己是对的。我们经常可以通过媒体报道看到那些贪赃枉法后被“双规”的人还振振有辞地为自己辩解：“自己只是收了点礼品嘛，不是什么大事，再说我才收了多少，不过才收了几十万而已，别人有收几千万的都没处理，与他们相比不过是小巫见大巫罢了，凭什么处理到我身上来了”。
   

  所以“私其所积，唯恐闻其恶也”。很多人都会偏好和相信自己平时所积累起来的学识，对于听到别人说自己的学问不好特别反感。这是人之常情。比如说我创办龙江书院，别人对我说冯老师这个书院不错，讲的有道理我听了以后很高兴。反之如果听到别人说冯老师这个书院办的糟糕、莫名其妙，自己心里就会很别扭。我们常说做人要“虚怀若谷”，这需要通过相当的修养，并且能够将自己的见地放得下，才有可能达到这样的境界。《菜根谭》有云：“心不可不虚，”就是要将我们的这颗心经常放在空虚的状态之中，这样才能“虚则礼义来居”。另外《菜根谭》又说“心不可不实，”我们的心必须要充实，要满满的，这样才能“实则邪恶不入，”如果我们心实实在在了，那么污七八糟的东西就不能侵入我们健康的心灵，就不会污染我们的心灵。因此我们的“心”都应该要具备“虚实”两个方面，不能只对其中之一有所偏好。
   

  “倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。”依据自己所偏好的学识，去观察与自己不同的学识，唯恐听到别人赞扬异己学说。这与前面的道理一样。每个人都有所私，这个私就是我们的私心，自己的嗜好。比如说某人和你关系很好，是你非常要好的朋友，如果有谁对你说这人的坏话，你听后心里面一定不太高兴。如果你非常讨厌某人，这时有人对你说这人如何如何不好，你听了可能心里面就会很舒服。这也是人之常情。但就是这样的人之常情，往往会给我们的心灵带来蒙蔽。
   

 “是以与治虽走，而是己不辍也。”有注解认为“虽”是误字，应为“离”字。正是因为前面“私其所积，唯恐闻其恶也，倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。”这样的原因，才造成了大多数人在认识上的弊病和偏见。更是因为这种认识上的狭隘，才会“是以与治离走”，使这些人与正确的治国之道背道而驰，并且仍然自以为是而不能停止。要想让他们将自己的思想、自己的理性重新归入正道，那将是很难实现的事情。“岂不蔽于一曲，而失正求也哉！”这不就是因为我们被事物的某一部分所蒙蔽，从而失去了对正道的追求了吗？
 

   “心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？”如果我们不把自己的心思放在正道上，如果我们缺乏或不善于自主驾驭我们注意力的能力，那么就会使自己处在“白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”的状态之中。其实我们大多数人都经常有黑白不分、雷霆不闻的时候，大家可以去细心体会一下。比如说这边有几个人在聊天，那边也有几个人在侃大山。也许都不太清楚，但是如果我将注意力集中在这边的人说话上，那么就可以听见他们在聊些什么，而那边人的说话依然听不见。反之也是如此。如果我的心两边都不放，自己在一边打妄想，那么谁说话我都听不见。我们也经常可以看到老师在课堂上辛苦讲课的时候，对某位学生提问，往往有不少学生都会回答：“什么呢？不知道。”为什么会这样呢？他们明明就坐在下面，两眼都盯着老师，可是他们的心早就不知道飞到什么地方去了，也就是“心不使焉”啊，所以才有“则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”之说，所谓事不关己，高高挂起，他们自然就能有所不见、有所不闻。
 

   我们的心都是有选择性的。每天我们在社会上奔波，比如我们每天所面对生活在其中的城市，每天自己所能接触的有多少？其中愿意接触的有多少？而没有被接触的又有多少？我们能够主动接触的事物范围毕竟非常的有限，而我们放弃接触的、拒绝接触的那是太多太多了。为什么呢？因为我们拒绝接触，或者说我们不愿接触那些于我们自身利益不相干的一切事物，自然而然地将他们弃在一边，避而远之，这样对不对呢？有时采取这种方法是对的，但有时这样就错了。某人听到有人说今天这个股票好，可以适当买进一些。他心里就在想买什么股票，那没有用。心不在焉，不把它当回事。过了几个月，该股票狂涨，别人就赚了大钱。于是他后悔了，在想自己当时为什么没有把握住这个机会，肯定自己当时大意了。实际上他一点都没有大意。那是因为这件事本身和他没有因缘，如果有缘，他自然就能注意到。祸福也是如此，与自己有缘，自己自然就能有所关注，与自己无缘，肯定就照了不到，即使有人一再提醒你，你也不会去关注，也不能产生这方面的意识。

 

  所以对于“心不使焉”这句话，如果我们认认真真的去思考，就会发现这其实是对我们实际生活和精神世界的真实写照。我们每天都处在这样的状态，但是不自知。“心不使焉”是对还是错呢？我认为既非错也非对。有位朋友对我说他打坐的时候，总是掉举、昏沉，该怎么办呢？我则对他说我们都不是专业的出家人，专业的出家人无所视事，他们可以把一切放下，集中全部的身心，把最好的精力放在禅堂上打坐，当然相对能够容易进入禅修的状态，也就比较少出现昏沉、掉举的情况。而我们毕竟还是凡人，仍然身处在社会生活中，每天都要面对这样或那样的烦心事，面对那么多的俗事，身心俱疲。要想在这种很累的状况下，使自己能全身心的投入打坐，那几乎很少能够实现。就是现在我自己打坐要想进入那种状态都是不容易的事情。那我什么时候最容易达到这样的状态呢？应该是我年轻当知青的时候，那时没有什么事，没有生活的压力，又没有人叫你上班，农活愿意做就做，不愿意做就不做。想睡觉就睡觉，想串门就串门，想打坐就打坐。那时年轻而且身体好，一坐上去就很容易进入状态，但也必须要全身心地投入，而且还要在精神状态最好的时候打坐才见成效。

    我们平常都很劳累，事情又多，相对来讲就很难进入状态。大多数人都会有这样的感觉，其实不仅是我们这些在家的人，就是出家人中打坐能够进入真正禅修状态的也没有几个。我到过不少寺庙，有时问那些参禅的人，坐禅堂的人（庙里什么事他都不用做，只有一个任务就是在禅堂里坐香）能够入定吗？很少有人能站出来肯定地说自己可以入定了。有时碰到某人说自己能够入定，但真正问他是不是入定？听他解释一番，就发现这哪里是什么入定啊，那种进入无际的状态并不等于入定。为什么呢？心不在焉！“心不使焉”！

    怎样才能使我们的精神能够自由自主的为我所用呢？就像电筒，如果焦距没有调好，尽管使用了新电池，能量充足，但是那个光仍然是散漫的，所照了之处就会模糊不清。如果焦距调好了，但是电池电量不足，也同样不能看清楚周围的事物。只有准备好充足的能量，同时还要调整好焦距，才能对焦，才能聚光，进而才能对周围事物进行清楚的照了。

    所以我们在日常生活中就应该对“心不使焉”有所留意，使自己能够通过相应的修养，从而尽可能规避“则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”的状况。然而这样的人毕竟不少，在这样的情况下，对于那些把心思用在正道上的人又该如何呢？他们肯定就有另外一番不同的景象。

    “德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！” 德者得也。我们已经知道荀子在前面提出了在思维上的种种麻烦，那么对于有很高的道德、有很高的学问的人，即得道之人，昏君会在上面去非难他，而乱家之人也会在下面去诋毁他，责难他。这种现象在中国历史是很常见的事情，就是在现代社会中也层出不穷，也许不少人都曾经有过这样的感受，并深有体会。
 

   宋代理学大师朱熹的思想学术，在以前曾受到过很多批判，但是现在又开始得到不少推崇和重视。几年前曾在朱熹主持过的“岳麓书院”中举办了几次全国性的讲座，国内各行各业的不少名人大腕都来到“岳麓书院”参加了这个聚会，并在这个聚会上“华山论剑”。有些名人非常谦虚且有自知之明，如金庸先生就说到自己很不好意思，自己根本就没有资格到‘岳麓书院’来坐着讲学，这里是圣人讲学的地方，哪有我们的份，我不过只是写了一些小说，按照古代的三教九流说法应该是‘小说家者流’，是最底一层，怎么敢到朱夫子的殿堂上“论剑”呢？然而也仍然有那么一些人自以为自己才高八斗，如何如何了不得，于是不知羞耻地如小丑一般在圣人讲学的殿堂上滑稽了一番。
 

   朱熹晚年的时候，他的思想学术被称为“伪学”---假学问，他也被称之为“伪君子”。不仅他个人受到了来自方方面面的非难，就是他的学生也受到了很多不公正的待遇。一代圣人周文王也曾被殷纣王囚于羑里，在此困境中才演绎出《周易》。孔夫子这样的圣人也是一生都未曾施展自己的治国抱负，各诸侯都不用他，于是动游西荡，不得已而做《春秋》。像孙子这样了不起的军事家也曾受到了非人的待遇，被他的同学使奸计而弄成了残废人。屈原放逐乃赋《离骚》。司马迁在《报任安书》中就有云“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”就是司马迁自己也因为敢于谏言而被施于腐刑，但是他以先贤为鉴，终于著就了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的巨著——《史記》。对于那些真正有道有德的人，他们在世的时候，往往必受非难，上面横加迫害，下面肆意诽谤，真的是非常艰难。
 

    荀子一生也是不得意，又鉴于前人的遭遇，于是才有“岂不哀哉！”之叹。荀子学问渊博，一生到过很多地方，曾在齐国游学，在稷下学宫同各个学派的学者进行学术交流和讨论，曾三次担任学宫祭酒，受到了相当高的礼待，因齐国朝政昏庸和时势变化而离开齐国。之后应春申君之邀到楚国当兰陵令，然而没过好久就有人向春申君进谗言说荀子很能干，想周文王百里之地而王天下，成汤五十里地而王天下，但是你给他兰陵这么大一个地方，以后楚国可就危险了。于是他又不得安生，遂来到赵国，在这里他得到了较高的礼遇，被任命为上卿。楚人感到害怕，怕赵国因此而强大起来，于是派人去挑拨离间，使他在赵国呆不下去。其经历和孔子一样，遂辞官不干，走了，退而著书立说。

    对于“解蔽”，用荀子的话来说，就是要排除掉我们心灵上种种可能处于蒙蔽状态、不光明状态的部分。其实要找出被蒙蔽的部分都是一件艰难的事情，更何况还要去“解蔽”，那更是难上加难啊。
 

   这一段的重心就在于“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”什么又是“蔽于一曲”呢？关键就落实在“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也”这两句上。我们该如何去理解呢？为什么会有“蔽于一曲，而闇于大理。”为什么又会有“私其所积，倚其所私”呢？

    佛教对这个问题给予了很多非常清楚的阐述。佛教认为人的知识、心理可以分成五个方面，即五见：身见、边见、邪见、禁见、和见见，称之为身、边、邪、禁、见、这五种见。“身见”是指根据自己的喜好、嗜好，或是根据自己所学的一种积累，而后形成的固定的思维模式和情感模式，并依此就像戴着“有色眼镜”来看待别人，看待其他的事物，这就称之为“身见”。根据自己的生理特点和精神特点，形成了自己固化的、偏面的认识观点。
 

   那什么是“边见”呢？“边见”就是执着于“一隅”。有很多人都是这样，他们不会全面的去看问题，你若要他们去全面地看待问题，他们则不会料理你，始终钻牛角尖，永远都去钻牛角尖，永远都把局部的道理夸大其辞，永远都给你胡说一通。这种就称之为“边见”。
 

  “禁见”就是为王法所禁止的一些见解。比如说现在的“黄、白、黑”，“黄、赌、毒”之类的邪门歪道，这些到是为王法所禁止的。“邪见”则更是扰乱社会和人心，破坏社会的安定团结，为社会公理、王法所不容的称之为“邪见”。比如说左道旁门，纳粹思想，四人帮的邪说等等这些都是“邪见”。
“见见”又是什么呢？佛教里面又称之为“见取见”。就是看起来很有道理，一般为一派之言、一家之说，其演绎起来还是冠冕堂皇、言之成理，这种叫“见见”。它是一个比较成熟的理论系统，但这个理论系统未必就是真理，或只是局部的、片面的真理。用佛教的话来说，离菩提道还远着呢！在世间法来说还可以说一时或过得去，但未必是完整的圣贤之道。
 

   总之，对于那些有严重“身见”和“边见”，乃至“见见”的人就非常容易陷入荀子所说的“私其所积，蔽于一曲”这样的状态。

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五、富国

　　主旨

　　这是一篇阐述荀况经济思想的重要论文。其中心是“富国裕民”。荀子认为，要使国家富强，必须通过裕民政策使百姓先富起来；百姓富裕了，国家才能富裕，即“下富而上富”。为此，荀子提出了许多重要的经济思想和经济政策。首先要求以“礼”为准则，要做到“明分使群”，提出了“节用裕民”、“强本抑末”、“开源节流”等各项具体政策；又主张加强农业生产，同时“节用以礼”，从而使生产和消费保持平衡，促进经济发展。荀子还强调经济上独立自强，认为只有这样才能富国强兵，实现统一的目的。这些，都可看作是荀子对以前的一切有利于巩固和发展封建经济的思想和经验的批判总结。他所揭示和阐述的某些经济思想和经济规律，在今天看来也仍然富有启发意义。

　　①【无宜】用处不同。

　　万物同宇而异体，无宜①而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。

　　皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。

　　足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。康诰曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。

　　礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁①服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，

　　①【皮弁】一种用白鹿皮做的帽子。弁，音biàn。

　　②【揜】同“掩”，相合。揜，音yǎn。皆使衣食百用出入相揜②，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。

　　轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。

　　人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。《诗》曰：“雕琢其章，金玉其相，亹亹【亹亹】勤勉的样子。亹，音wěi。我王，纲纪四方。”此之谓也。

　　若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为主天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。《诗》曰：“我任我辇，我车我牛，我行既集，盖云归哉！”此之谓也。

　　故曰：君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。

　　今之世而不然：厚刀布【刀布】都是古代的钱币，这里泛指钱财。之敛，以夺之财；重田野之     ①【掎絜】挑剔、指摘。掎絜，音jǐqiè。

　　②【倍】通“背”，背叛。

　　③【荤菜】指葱、姜、蒜之类。

　　④【疏】通“蔬”。     赋，以夺之食；苛关市之征，以难其事。不然而已矣：有掎絜①伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之。百姓晓然皆知其污漫暴乱，而将大危亡也。是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍②其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。《诗》曰：“无言不雠，无德不报。”此之谓也。

　　兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。

　　墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜③百疏④以泽量；然后六畜禽兽一而车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。

　　天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲；不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。

　　故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。《诗》曰：“钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”此之谓也。故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃，而愈无功，愀然忧戚非乐，而日不和。《诗》曰：“天方荐瘥，丧乱弘多，民言无嘉，憯莫惩嗟。”此之谓也。

　　①【唲呕】做小儿语声以示。唲，音wā。

　　②【宛】通“蕴”，暑气。

　　③【暍】受热、中暑。暍，音yē。垂事养民，拊循之，唲呕①之，冬日则为之包粥，夏日则为之瓜，以偷取少顷之誉焉，是偷道也。可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。傮然要时务民，进事长功，轻非誉而恬失民，事进矣，而百姓疾之，是又偷偏者也。徙坏堕落，必反无功。故垂事养誉，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。

　　故古人为之不然：使民夏不宛②暍③，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信、调和、均辨之至也。故国君长民者，欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾；忠信均辨，说乎庆赏矣；必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉！《书》曰：“乃大明服，惟民其力懋，和而有疾。”此之谓也。

　　故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。是何邪？则其道易，其塞固，其政令一，其防表明。故曰：上一则下一矣，上二则下二矣。辟之若草木，枝叶必类本。此之谓也。

　　不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。

　　观国之治乱臧否，至于疆易而端已见矣。其候缴支缭，其竟关之政尽察，是乱国已。入其境，其田畴秽，都邑露，是贪主已。观其朝廷，则其贵者不贤；观其官职，则其治者不能；观其便嬖，则其信者不悫，是主已。凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，顺孰尽察；其礼义节奏。     ①【芒】通“茫”。

　　②【轫】懒散。轫，音rèn。

　　③【僈】通“慢”，轻忽。

　　④【楛】粗劣。楛，音kǔ。也，芒①轫②僈③楛④，是辱国已。其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者悫，是明主已。凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，宽饶简易；其于礼义节奏也，陵谨尽察，是荣国已。贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而悫，是明主之功已。

　　观国之强弱贫富有征验：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。是知国计之极也。故禹十年水，汤七年旱，而天下无菜色者，十年之后，年谷复熟，而陈积有余。是无它故焉，知本末源流之谓也。故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知恶也，则其倾覆灭亡可立而待也。以国持之，而不足以容其身，夫是之谓至贫，是愚主之极也。将以取富而丧其国，将以取利而危其身，古有万国，今有十数焉，是无它故焉，其所以失之一也。君人者亦可以觉矣。

　　百里之国，足以独立矣。凡攻人者，非以为名，则案以为利也；不然则忿之也。仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。布衣屦【屦】用粗草绳编的鞋。屦，音xúnjù。之士诚是，则虽在穷阎漏屋，而王公不能与之争名；以国载之，则天下莫之能隐匿也。若是则为名者不攻也。将辟田野，实仓廪，便备用，上下一心，三军同力，与之远举极战则不可；境内之聚也保固；视可，午其军，取其将，若拨。彼得之，不足以药伤补败。彼爱其爪牙，畏其仇敌，若是则为利者不攻也。将修大小强弱之义，以持慎之，礼节将甚文，圭璧将甚硕，货赂将甚厚，所以说之者，必将雅文辩慧之君子也。彼苟有人意焉，夫谁能忿之？若是，则忿之者不攻也。为名者否，为利者否，为忿者否，则国安于盘石，寿于旗【旗】通“箕”，二十八星宿之一。翼【翼】二十八星宿之一……人皆乱，我独治；人皆危，我独安；人皆丧失之，我按起而治之。故仁人之用国，非特将持其有而已也，又将兼人。《诗》曰：“淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。”此之谓也。

　　①【逢蒙视】斜视、不敢正眼看。

　　②【诎】通“屈”，弯曲。诎，音qū。

　　③【要】通“腰”。

　　④【桡】通“挠”，曲。桡，音náo。

　　⑤【月国】膝部的后面。月国，音guó。持国之难易：事强暴之国难，使强暴之国事我易。事之以货宝，则货宝单，而交不结；约信盟誓，则约定而畔无日；割国之锱铢以赂之，则割定而欲无厌。事之弥烦，其侵人愈甚，必至于资单国举然后已。虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。譬之是犹使处女婴宝珠，佩宝玉，负戴黄金，而遇中山之盗也，虽为之逢蒙视①，诎②要③桡④月国⑤，君卢屋妾，由将不足以免也。故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身。故明君不道也。必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民；然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。如是，则近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。故曰：事强暴之国难，使强暴之国事我易。此之谓也。

　　【译文】

　　万物同处于自然界中而形体各异，没有固定的适宜性却为人类所利用，这是自然的道理。人类共同生活，有同样的需求，但满足需求的方法不同；有同样的欲望，但实现欲望的智力有别，这是人的本性啊。

　　人们对于事物都有自己肯定的看法，这一点智者和愚者是相同的；但是所肯定的事物不一样，这样智者和愚者就区别开了。如果权势相同而智力不同，谋取私利而毫无顾虑，放纵情欲而不受限制，那么人们都将竞相争夺而无法劝解了。这样，智者就没法去治理了。智者不能去治理，就不能成就功业名望；不能成就功业名望，人群就没有等级差别；人群没有等级差别，君臣关系就没法确立。没有人君来管理大臣，没有上层来统治人民，天下人就会妨害性情，放纵私欲。人们对东西的贪欲和憎恶是一致的，欲望多而东西少，东西少就必然产生争斗了。所以一个人的日常生活要靠各行各业制成的物品来维持。而一个人的能力不可能兼通多种杂艺，一个人也不能监管多种事情；人若离群独居而不互相依靠就会走投无路，而共同生活却没有等级区别就会互相争斗。走投无路是祸患，互相争斗是灾难。解除祸患、消除灾难的最好办法是明确等级区别，使民众生活在一起。强者威胁弱者，智者恐吓愚者，百姓违背君王，年少欺负年长，不以仁义道德来处理政事，这样，老人和弱者就会有无人供养的担忧，而身强力壮的就会有分离争斗的灾祸了。做事情是人们所厌恶的，贪功利是人们所喜欢的，而人们的职业又没有分工，这样，人们就有无法立业的忧患，还会有争夺功利的灾难了。男女的结合，夫妇的名分，以及婚姻嫁娶的各种仪式不按礼仪规范去做，这样人们就有失掉夫妇结合的担忧，而产生争夺女色的灾祸了。所以智者为此才规定了名分制度。

　　使国家富足的途径是：节约费用，使人们宽裕，还要妥善贮藏多余的财物，要按礼的要求节约费用，施各种仁政使百姓宽裕。节约费用才有剩余，实行裕民政策才能民众富足；民众富足就会土地肥沃，就会生产出百倍的粮食来。君王按法令规定收税，百姓按礼仪规定节约使用。这样的话，剩余的粮食就会堆成山，不按时烧掉一些，就会多的没地方贮藏了。君子哪里还用得着担忧没有剩余呢！所以懂得节约财富让百姓富足就必然会获得仁义、圣良的美名，而且财富也会堆积如山。这没有其他原因，就在于节约财富，使百姓富足。不懂得节约财富使百姓富足，就会使百姓贫穷，百姓贫穷就会使田地贫瘠而荒芜，田地贫瘠荒芜就会使粮食产量不到平时的一半。君王即使拼命索取掠夺，也还是所剩无几；如果又不按礼义去节约使用，就一定会落得个贪财榨取的恶名，而实际上空虚贫乏，一无所获。这没有其他原因，就是因为不懂得节约财富，使百姓富足的道理。康诰说：“上天将德泽都赋予万物，顺天道行事，就能使你富裕。”说的就是这个道理。

　　所谓礼，就是贵贱有等级，长幼有差别，贫富地位高低有相应的规定。所以天子穿红色的龙服，戴礼帽；诸侯穿黑色的衣服，戴礼帽；大夫穿次等的衣服，戴礼帽；士穿士的衣服，戴白鹿皮的帽子。才能一定要和职位相称，职位一定要和俸禄相称，俸禄一定要和任用相称。从士往上的官吏必须用礼乐去调整他们，民众百姓就必须用法度去制约他们。根据土地的大小来封国，根据获利的多少来畜养人民，根据人力的多少来分派徭役。使百姓负担得了徭役，国家的设施能产生收益，这种收益要足以养活百姓，使百姓的衣食费用的支出和收入相等，一定要及时贮藏剩余的财物，这就叫做合乎法度。因此从天子直到老百姓，事情无论大小、无论多少，都要依此类推。所以说“朝廷上没有侥幸得到的官位，百姓中没有侥幸偷懒的人”。说的就是这个道理。

　　减轻田地的赋税，减少关卡集市的征税，减少商人的数量，少征劳役，不占农时，这样国家就富强了。这叫做利用政令使人民富裕。

　　人要生存，不能无群。有群而没有等级区分就要争斗，争斗就引起混乱，混乱就要困顿不堪了。所以没有等级区分，是人类的大祸害；有等级区别，是人类的根本利益。人君，正是掌握这种等级划分的关键人物。所以，赞美君王就是赞美天下的根本，维护君王就是维护天下的根本，尊崇君王就是尊崇天下的根本。古代的帝王划分等级使人们有差别，使他们有的地位高贵，有的地位低下；有的待遇丰厚，有的待遇微薄；有的安逸快乐，有的辛勤劳苦。这不是特意制造荒淫、骄纵、奢侈和华丽，而是为了明确礼的规定，贯彻礼的次序。所以在各种器具上雕刻花纹，在衣服上缝制华美的文饰，只是为了区别贵贱罢了，并不是为了美观；制造钟鼓管磬、琴瑟竽笙等各种乐器，只是为了分辨吉凶、嫁娶，达到和谐融洽罢了，并不是为了别的；建造宫室台榭，只是为了避免躁热和潮湿、陶冶德性、区分尊卑罢了，并不是为了别的。《诗经》上说：“在金玉上雕琢花纹啊，灿烂辉煌。我们勤勤勉勉的君王啊，统帅四方。”说的就是这个道理。

　　至于让君王穿上颜色华美的衣服，吃上丰盛的佳肴，占有大量的财物，统治整个天下，并不是为了荒淫骄奢，而是为了统一天下，治理万变，利用万物，供养万民，使天下都得到利益；所有这些，没有比仁人做得再好的了。仁人的智慧足以治理天下。他的仁义足以安抚天下，他的德操足以教化天下，有了这样的仁人天下就会安定，没有这样的仁人天下就要混乱。百姓确实依赖他的智慧，所以共同来为他劳作，力求使他安逸，以培养他的智慧；百姓确实赞美他的仁义，所以出生入死去保卫他，以培养他的仁义；百姓确实赞美他的德性，所以为他雕刻绘画，制作华美的衣服装扮他，以培养他的品德。所以仁人当政，百姓尊重他像尊重上帝一样，亲近他就像亲近父母一样，为他出生入死而心甘情愿，这没有别的原因，是因为他们所拥护的主张确实是美好的，他们所得到的好处确实是巨大的，他们所受益的东西确实是很多的。《诗经》上说：“我背东西我拉车，我赶车子我牵牛，我的行装整理好，何不归附仁人去！”说的就是这种情景。

　　所以说：“君子靠德行，小人靠力气。力气是受德行役使的。”百姓的力气，靠君子的德行支配才能有成效；百姓的群居，靠君子的德行教化才能和睦；百姓的财物，靠君子的德行引导才能聚集；百姓的处境，靠君子的德行帮助才能安定；百姓的寿命，靠君子的德行保护才能延长。父子之间得不到君子德行的教化就不会有真正的亲爱，兄弟之间得不到君子德行的教化就不会有真正的和气，男女之间得不到君子德行的教化就不会有真正的欢乐。年轻人靠君子德性的教化而成长，老年人靠君子德行的教化而得到供养。所以说：“天地生育了百姓，圣人教养了百姓。”说的就是这个道理。

　　现在的世道却不是这样，加剧收敛钱财来掠夺百姓的财物，加重田亩的赋税来掠夺百姓的粮食，苛刻征收关市的税金来阻碍百姓的贸易。不仅如此，又故意挑剔，伺机欺诈，玩弄权术，图谋陷害，欺压百姓，并困扰他们。老百姓都清楚地知道君王的污秽、残暴和淫乱，将给国家带来大灾难。所以有的大臣杀了君王，有的下级杀了上级，或者出卖城池，背叛节操，而不肯为君王战死，这没有别的原因，只能说是君王咎由自取。《诗经》上说：“没有说话而不回答，没有施德而不报恩。”说的就是这个意思。

　　使整个天下都富足的途径在于明确人民的职分：翻耕土地，标明疆界，清除杂草，种植谷物，多施粪灰，肥沃田地，这是农夫百姓的工作。遵守时节，督促生产，推进农事，提高效率，使百姓和睦，使人们不偷懒，这是将帅的职责。高地不干旱，洼地不积水，寒暑协调，而五谷庄稼按时成熟，这是老天爷的事情。至于对老百姓广为照顾，全面爱护，普通治理，即使遇上水旱荒年，也能使百姓没有受冻挨饿的灾难，这是圣君贤相的事情。

　　墨子的言论，明明是在为天下担忧财物不足。说到财物不足这并不是天下的公患，只是墨子个人的过分忧虑罢了。现在土地生长五谷，人要是好好治理，每亩地就可以生产几盆粮食，一年可收两季庄稼。此外，瓜、桃、枣、李每一颗的产量都可以按盆计量；各种蔬菜种满了水泽洼地；再加上猪、马、牛、羊、鸡、狗六畜和飞禽走兽，每一种都能装满一车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳝鱼等按时产卵繁殖，每一种都可能繁衍成群；飞鸟、野鸭和大雁等多如烟海，还有昆虫等万种生物到处生长，可以供人食用的东西多的没法计数，自然界产出的万物，本来就绰绰有余，足以供人类食用的；麻葛、茧丝、鸟兽的羽毛、牙齿、皮革等，也是本来就绰绰有余、足以供人类穿戴的。所以说到财物不足，并不是天下的公患，只是墨子个人的过分忧虑罢了。

　　天下的公患，是由混乱造成的，为什么不试着共同来寻找一下是谁造成天下混乱呢？我认为墨子的主张“非乐”，由此造成了天下的混乱；墨子主张“节用”，由此造成天下的贫穷；这不是要诋毁墨子，而是根据他的学说必然会得出的结论。如果让墨子大到统治天下，小到统治一国，人们必将愁眉苦脸，穿粗衣、吃劣食，忧郁悲伤而反对音乐。这样就会生活困乏，生活困乏就不能满足欲望，欲望得不到满足，论功行赏就不能实行。如果墨子大到统治天下，小到占有一国，必将减少侍从，削减官职，崇尚事功和劳苦，和百姓一同工作、一同操劳。这样做就会没有威严，而没有威严，按罪惩罚就不能实行，贤能的人不能得到提拔，不贤能的人不能被罢免，那么有能力的人和没有能力的人就不能得到量材使用。这样一来万物就得不到合理利用，事故突变就得不到恰当处理。上失掉天时，下失掉地利，中失去人和，整个天下都受煎熬，像被火烧焦一样难受；墨子尽管自己穿粗布衣，系粗麻绳，吃粗粮，喝白水，又怎么能使老百姓富足呢？这就像砍断了树根断绝了源泉，只能使天下变成了一片焦土了。

　　所以古代君王和圣人不是这样做，他们知道做人民的君王自己不美化、不修饰，就不能统一民众；自己不富有、不丰裕，就不能管理下民；自己不威严、不强壮就不能制止强暴、战胜凶悍。所以一定要撞击大钟、敲打响鼓，吹响笙竽、弹奏琴瑟，来满足他的耳朵；一定要雕刻美丽的器具，制作华美的衣服，来满足他的眼睛；一定要吃丰盛的肉类和米饭，要有芬芳的美味，来满足他的嘴巴。还要侍从众多，官职完备，奖赏丰厚，刑罚严厉，来警戒人心，使天下的百姓，都知道自己所渴望和追求的全在这里了，所以君王的奖赏就有威力。奖赏能够实行，惩罚发挥威力，那么贤能的人就能得到提拔，不贤能的人就可以被斥退，有能力与没有能力的人都得到恰当的任用。这样万物都会得到充分利用，事故突变就会应付自如，上得天时，下得地利，中得人和，于是财货就像源泉一样滚滚而来，像河海一样，浩浩荡荡，像山丘一样，突起高大，不按时进行焚烧，就无处收藏，那么天下又何必担忧不足呢！所以如果儒家的学说真正得到实行，就会天下太平而富足，役使百姓而有功效，敲击钟鼓一片和乐。《诗经》上说：“钟鼓相和声喤喤，管磬互应响锵锵，天赐福禄无边长，天赐福禄多浩荡，威仪庄重而堂皇。既已酒足又饭饱，福禄永保绵绵长。”说的就是这个意思。所以墨家学说如果真的推行，那么天下就会崇尚俭朴而更加贫穷，反对争斗却一天天争斗加剧，辛苦憔悴却越来越没有功效，忧愁悲伤、反对音乐却更加不和。《诗经》上说：“上天屡降灾殃，丧乱屡出不息。百姓没有好言，悲叹声音不止。”说的就是这种情形。

　　放弃大事而专养百姓，安抚他们，哄爱他们，冬天给他们稠粥，夏天给他们瓜菜麦粥，用来骗取暂时的美名，这是一种苟且的做法，可以暂时得到奸民的赞誉，却并不是长久的办法；事业必然不能成就，功名必然不能建立，这是奸国的治国方法。忙乱地赶时间强迫百姓服劳役，急于促进生产快速发展，功效迅速增长，不顾民众是非议还是赞誉，不在乎丧失民心，结果生产虽有进展而百姓产生了怨恨，这又是一种苟且偏激的做法。这种人将趋于毁坏衰败，必定会反而一事无成，所以放下事业而沽名钓誉，不行；为了完成功业而忘记百姓，也不行，这两种都是奸邪之道。

　　所以古人不这样做，他们使百姓夏天不伤暑气，冬天不受冻寒，紧急时不损筋力，松缓时不误时节，事业成就，功名建立，君王和百姓都富足。因而老百姓都爱戴他们的君王，人们归附他就像流水一样畅快，亲近他就像亲近父母一样高兴，为他出生入死而心甘情愿，这没有别的原因，就是因为君王非常忠信、舒和、公正。所以治国家、领导人民的人，想要顺应时事建立功业，那么让人民舒和、宽缓，这比紧迫、急促的做法要见效快；忠信、公正的处理事情比奖赏还要让人喜欢；一定要首先自身端正，然后再和缓地去批评别人，这就比刑罚还要有威力。人君确实能体现这三种品德，下民就会像影之随形，回想之应和声音一样迅速响应，君王就是不想显赫通达，也是不行啊！《尚书》上说：“人君非常圣明，百姓就会勤勉尽力，既和谐又迅速。”说的就是这个道理。

　　所以不进行教育而先惩罚，就会刑罚繁多，邪恶却不住；只教育而没有惩罚，奸邪的人就得不到惩治，只惩罚而没有奖赏，勤劳的人就得不到鼓励；惩罚和奖赏不合法律，就会下民疑惑、风俗邪恶而百姓离心。所以先王申明礼义来统一百姓，表达忠信来爱护百姓；崇尚贤者，使用能人来安排他们，用爵位等级和奖赏来敦促他们，适时安排事物，减轻劳役，来调济他们；君王要恩泽浩大，普遍地照顾他们、抚养他们，就像保护婴儿一样。做到这些，就奸邪不发生，盗贼不兴起，学好的人就得到鼓励了。这是什么原因呢？是先王引导为善的道路平易可行，杜绝为恶的办法坚实有力，政令统一，禁令明确。所以说：上面统一，下面就一致；上面政令不统一，下面就三心二意了。打个比方说：草木的枝叶必然是由它的根所决定的。说的就是这种情况。

　　不给百姓好处却从他们身上取利，不如先给他们好处，而后从他们身上得到好处更为有利。不爱护百姓而使用他们，不如爱护他们，然后使用他们更有成效。给百姓好处，然后向他们取利，不如给他们好处而不向他们索取更为有利。爱护他们然后使用他们，不如爱护他们而不使用他们更有成效。给百姓利益而不从他们身上取利，爱护百姓而不使用他们，这是夺取天下的做法。给百姓利益然后向他们索取，爱护百姓然后使用他们，这是保有国家的做法。

　　看一个国家治还是乱，好还是坏，到它的边界就可看出苗头了。巡逻的哨兵来往不停，边界关卡的管理十分繁苛这就是混乱的国家了。进入境内，田地荒芜，城市破敝，这就是贪婪的君王了。观察他的朝廷，尊贵的人不贤明；观察他的官吏，执政的人无才能；观察他的亲信，被信任的人不忠厚，这就是昏庸的君王了。凡是君王、宰相和文武百官，对于财物出入的计算，斤斤计较、反复审查；对于礼仪制度却糊涂而又怠慢马虎，这就是受凌辱的国家了。如果农民乐于种田，士兵甘愿赴难，百官爱好法令，朝廷崇尚礼义，卿相议论协调一致，这就是政治清明的国家了。观察他的朝廷，居高位的人贤明；观察他的官职，管政事的人胜任；观察他的亲信，被信任的人忠厚，这就是英明的君王了。凡是君王、宰相和文武百官，对于财物出入的计算，手续宽松简便；对于礼义制度严明谨慎一丝不苟，这就是昌盛的国家了。凡是贤德相同的，就先提拔亲近的人，凡是能力相同的就先任用有交情的人；他的大臣百官污浊的都变得廉洁了，凶悍的都变得善良了，狡猾的都变得忠厚了，这是英明君王的功绩啊！

　　观察一个国家的强弱、贫富是有征兆的：君王不崇尚礼义，士兵就软弱；君王不爱护百姓，士兵就软弱；君王说话不守信用，士兵就软弱；奖赏不丰厚后，士兵就软弱；将帅不贤能，士兵就软弱。君王好大喜功，国家就贫穷；君王贪图财利，国家就贫穷；士大夫人数众多，国家就贫穷；工人商人众多，国家就贫穷；使用财物没有制度的限制和数量的限定，国家就贫穷。百姓贫穷君王就贫穷，百姓富裕君王就富裕。所以田野乡村是财富的根本，官府的货舱量库是财富的末端。百姓按时劳作，生产有次序的进行，这就是财富的源泉；按等差征收的赋税，贮藏财物的府库，都是财货的支流。所以英明的君王一定要谨慎处理源流关系，节制支流，开发源泉，及时加以调整，使天下的财物源源不断，富足有余，君王不用担忧财物不足了。这样一来，就会君王和百姓都富裕，上缴来的财物多的无处可储藏，这是最懂得治国大计的。所以大禹时代有十年水灾，商汤时代有七年大旱，而天下百姓的脸上没有饥饿的菜色。十年之后，庄稼又丰收了，而陈积的粮食还有剩余，这没有别的原因，就是因为明白本与末、源与流的关系啊！所以如果田野荒芜而粮食充实，百姓贫乏而府库溢满，这样的国家就要垮台了。砍伐生财的根本，枯竭生财的源泉，把财富都聚敛到府库里去，而君王大臣却不知道这样做的危害，那么国家很快就要颠覆灭亡了。用全国的财物去供养他还不能使他满足，这叫做最大的贪婪，是最愚蠢的君王。本想追求富贵反而丧失了国家，本想追求财利反而危害了自身。古时候有上万个国家，现在只剩下十几个国家，这没有其他原因，他们之所以失败，都是因为贪得无厌啊！做人君的，也该觉醒了吧！

　　方圆百里的小国，完全可以独立。凡是进攻别国，不是为了追求名声，就是为了贪图财利，要不然就是仇恨对方。仁人治理国家，就一定要培养意志，端正自身的行为，崇尚礼义，极尽忠信，严守法度。如果身着布衣，脚穿麻鞋的士人确实这样做了，尽管住在陋巷破屋里，王公贵族也不能同他争名声；让他治国，就会名闻天下，这样的话，那些为了追求名声而战的国家就不会来攻打了。他必将开辟田野，充实仓库，准备好武器，上下一条心，三军同尽力；远征而来同他的国家苦战，是不能取胜的；境内城堡可靠坚固，再把握住有利的战机，迎击敌军，捉拿敌将，就像拔蒲草一样轻而易举。敌人得到的东西还不足以医治创伤、补救损失；敌人也爱护他们的勇士害怕他们的仇敌。这样一来，那些为了财利而战的国家就不会来攻打了。仁人治理国家，必将慎重对待大小、强弱之间的关系，礼节要非常周到，奉送的珪壁等礼品要硕大，贡献的财物要丰厚，派出的使者必定是文词优雅，能言善辩的君子。对方假如有点人情味，怎么还能愤恨呢！这样一来，那些为了泄愤而战的国家就不来攻打了。为了名声的不来攻打，为了财利的不来攻打，为了泄愤的不来攻打，国家就会像盘石一样安稳，寿命就会像天上的箕宿翼宿一样长久。别国都乱了，唯独我国治理好了；别国都危险了，唯独我国安定；别国都衰败了，我国却勃然兴起去征服他们。所以仁人治国，不仅能维持自己的国家，还能够兼治别国。《诗经》上说：“善良的君子威仪无差错；威仪无差错，可以正四国。”说的就是这个意思。

　　关于统治国家的难易问题：侍奉强暴的国家难，让强暴的国家侍奉我容易。用货物财宝去侍奉敌国，就会货物财宝用光了，也建立不了友好关系；和敌国订立盟约，刚刚订好盟约，他马上就会背叛；割让国土去贿赂敌国，割地之后还满足不了他的欲望。侍奉敌国越恭顺，敌国侵入就越厉害，一定要到了物资用尽，国土割光，才算完结。就是左边有尧，右边有舜来辅佐治国，也不能采用这种办法来免除灾难啊！打个比方说，这就好像让姑娘脖子上缠着珠宝，身上佩戴着宝玉，头上装饰着黄金的饰物，遇到了山中强盗，即使她不敢正眼看强盗一眼，弯腰屈膝，像草屋里住的婢妾一样，还是不能免于遭难的。所以没有让人民团结一心的治国办法，只靠好言好语恭请敌国而提心吊胆侍奉它，就不能保住国家、保全自身。所以英明的君王是不这样做的。他必将实行礼义来统理朝政，修正法令来统理百官，评定政事来统理百姓；然后做到朝廷礼义严明，官吏各司其职，百姓齐心协力，这样的话邻国就会争着来亲近，远处的国家也会表达诚意。君民上下一条心，三军同尽力，名声之大足以威慑天下。强大的国力足以镇服天下，从容安舒，发号施令，而强暴的国家没有不听从驱使的，就像大力士乌获和侏儒搏斗一样轻而易举。所以说：侍奉强暴的国家难，让强暴的国家侍奉我容易。说的就是这个道理啊。 

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组别博士 帖子6502 积分6531 性别保密 注册时间 2008-02-15  今夕何夕  2008-03-29 18:20 |只看楼主 9# 字体大小: t T

回复：教你看懂荀子

六、议兵（节选）

　　主旨

　　这是荀况论述军事问题的一篇论文。通过和临武君、陈嚣、李斯等人辩论，全面表达了荀子的军事思想和一整套战略原则。荀子认为：“善用兵者，在乎善附民”，战争的胜负取决于民心，在政治上争取民心，才能夺取天下。在治军问题上，荀子强调把礼义作为军队建设的“本统”，并提出了一系列任用统帅、选拔将才以及将兵之道等军事原则和策略，并主张以法治军、赏罚分明，加强军队纪律。这些见解是研究我国古代军事思想史的可贵资料。至于荀子过分强调“仁义”的作用，反对“变诈”，则是儒家的传统思想，反映了他的局限性。《议兵》全文较长，这里选择了原文前面几段荀子和临武君议论军事的内容。

　　临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前，王曰：请问兵要？

　　临武君对曰：上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发，先之至，此用兵之要术也。

　　孙卿子曰：不然！臣所闻古之道，凡用兵攻战之本，在乎壹民。弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。

　　临武君曰：不然。兵之所贵者势利也，所行者变诈也。善用兵者，感忽悠暗，莫知其所从出。孙吴用之无敌于天下，岂必待附民哉！

　　孙卿子曰：不然。臣之所道，仁者之兵，王者之志也。君之所贵，权谋势利也；所行，攻夺变诈也；诸侯之事也。仁人之兵，不可诈也；彼可诈者，怠慢者也，路亶【路亶】疲弱无力。亶，音dàn。者也，君臣上下之间，涣然有离德者也。故以桀诈桀，犹巧拙有幸焉。以桀诈尧，譬之若以卵投石，以指挠沸；若赴水火，入焉焦没耳。故仁人上下，百将一心，三军同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之头目而覆胸腹也，诈而袭之，与先惊而后击之，一也。且仁人之用十里之国，则将有百里之听；用百里之国，则将有千里之听；用千里之国，则将有四海之听，必将聪明警戒和传而一。故仁人之兵，聚则成卒，散则成列，延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃，圜居而方止，则若盘石然，触之者角摧，案角鹿埵、陇种、东笼【鹿埵、陇种、东笼】都是古代方言，溃败披靡的样子。埵，音duǒ。而退耳。且夫暴国之君，将谁与至哉？彼其所与至者，必其民也，而其民之亲我欢若父母，其好我芬若椒兰，彼反顾其上，则若灼黥，若雠仇；人之情，虽桀跖，岂又肯为其所恶，贼其所好者哉！是犹使人之子孙自贼其父母也，彼必将来告之，夫又何可诈也！故仁人用国日明，诸侯先顺者安，后顺者危，虑敌之者削，反之者亡。《诗》曰：“武王载发，有虔秉钺；如火烈烈，则莫我敢遏。”此之谓也。

　　孝成王、临武君曰：善！请问王者之兵，设何道何行而可？

　　孙卿子曰：凡在大王，将率末事也。臣请遂道王者诸侯强弱存亡之效，安危之势。君贤者其国治，君不能者其国乱；隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱；治者强，乱者弱，是强弱之本也。上足卬则下可用也，上不卬则下不可用也；下可用则强，下不可用则弱，是强弱之常也。隆礼效功，上也；重禄贵节，次也；上功贱节，下也，是强弱之凡也。好士者强，不好士者弱；爱民者强，不爱民者弱；政令信者强，政令不信者弱；民齐者强，民不齐者弱；赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱；械用兵革攻完便利者强，械用兵革窳楛【窳楛】器物粗劣、不坚固。窳楛，音yǔkǔ。不便利者弱。重用兵者强，轻用兵者弱；权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。

　　齐人隆技击，其技也，得一首者，则赐赎锱金，无本赏矣。是事小敌毳【毳】通“脆”，脆弱。毳，音cuì。，则偷可用也，事大敌坚，则涣然离耳。若飞鸟然，倾侧反复无日，是亡国之兵也，兵莫弱是矣。是其去赁市佣而战之几矣。

　　魏氏之武卒，以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅，是数年而衰，而未可夺也，改造则不易周也，是故地虽大，其税必寡，是危国之兵也。

　　秦人其生民也厄【厄】音xiàè，狭隘。，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸【忸】同“狃”，驯服。忸，音niǔ。之以庆赏，酋之以刑罚，使天下之民，所以要利于上者，非斗无由也。厄而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正，故四世有胜，非幸也，数也。

　　故齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义；有遇之者，若以焦熬投石焉。兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也，未有贵上安制綦节之理也。诸侯有能微妙之以节，则作而兼殆之耳。故招近募选，隆势诈，尚功利，是渐之也；礼义教化，是齐之也。故以诈遇诈，犹有巧拙焉；以诈遇齐，辟之犹以锥刀堕太山也，非天下之愚人莫敢试。故王者之兵不试。汤武之诛桀纣也，拱挹指麾【拱挹指麾】形容态度自若。拱，拱手。挹，通“揖”，作揖。麾，同“挥”，音huī。，而强暴之国莫不趋使，诛桀纣若诛独夫。故《泰誓》曰：“独夫纣。”此之谓也。故兵大齐则制天下，小齐则治邻敌。若夫招近募选，隆势诈，尚功利之兵，则胜不胜无常，代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳矣。夫是之谓盗兵，君子不由也。

　　故齐之田单，楚之庄，秦之卫鞅，燕之缪虮，是皆世俗所谓善用兵者也，是其巧拙强弱，则未有以相君也。若其道一也，未及和齐也；掎契司诈，权谋倾覆，未免盗兵也。齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践是皆和齐之兵也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以王；是强弱之效也。

　　孝成王、临武君曰：善！请问为将？

　　孙卿子曰：知莫大乎弃疑，行莫大乎无过，事莫大乎无悔。事至无悔而止矣，成不可必也。故制号政令欲严以威，庆赏刑罚欲必以信，处舍收藏欲周以固，徙举进退欲安以重，欲疾以速；窥敌观变欲潜以深，欲伍以参；遇敌决战必道吾所明，无道吾所疑；夫是之谓六术。无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见利而不顾其害，凡虑事欲孰而用财欲泰：夫是之谓五权。所以不受命于主有三：可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓：夫是之谓三至。凡受命于主而行三军，三军既定，百官得序，群物皆正，则主不能喜，敌不能怒：夫是之谓至臣。虑必先事，而申之以敬，慎终如始，终始如一：夫是之谓大吉。凡百事之成也，必在敬之；其败也，必在慢之。故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭；计胜欲则从，欲胜计则凶。战如守，行如战，有功如幸，敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹：夫是之谓五无圹。谨行此六术、五权、三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣。

　　临武君曰：善！请问王者之军制？

　　孙卿子曰：将死鼓，御死辔，百吏死职，士大夫死行列。闻鼓声而进，闻金声而退，顺命为上，有功次之；令不进而进，犹令不退而退也，其罪惟均。不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不获。凡诛，非诛其百姓也，诛其乱百姓者也；百姓有扞其贼，则是亦贼也。以故顺刃者生，苏刃者死，奔命者贡。微子开封于宋，曹触龙断于军，殷之服民，所以养生之者也，无异周人。故近者歌讴而乐之，远者竭蹙而趋之，无幽闲辟陋之国，莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。《诗》曰：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。王者有诛而无战，城守不攻，兵格不击，上下相喜则庆之，不屠城，不潜军，不留众，师不越时。故乱者乐其政，不安其上，欲其至也。

　　临武君曰：善！

　　【译文】

　　临武君和荀卿在赵孝成王面前讨论用兵的问题。赵孝成王说：“请问用兵的关键是什么？”

　　临武君回答说：“上得天时，下得地利，观察敌人的行动变化，在敌人之后出动，在敌人之前到达，这就是用兵的关键。”

　　荀卿说：“不是这样。我所听到的古时的规律是，大凡用兵作战的根本在于统一民心。弓和箭不协调，就是羿也不能射中微小的目标；六匹马动作不一致，就是造父也不能驾车到达远处；士民不亲附，就是汤王武王也不能必定取胜。所以善于使百姓归附的人，才是善于用兵的。所以用兵的关键是善于使百姓归附罢了。”

　　临武君说：“不是这样。用兵打仗所看重的是形势和条件，所实行的是机变和谋诈。善用兵的，变化迅速，神秘莫测，没有人知道他在什么地方出现，孙武和吴起用这种策略，无敌于天下，哪里一定要依靠百姓的归附呢？”

　　荀卿说：“不是这样。我所说的，是仁人的军队，是体现王者统一天下的意志。您所看重的，是权谋和势力；所实行的，是攻夺和诡诈，这是诸侯的做法。仁人之兵，不可诈欺；可诈欺的，是那些松懈怠慢，病弱疲惫。君臣上下之间离心离德的军队。所以让桀去欺诈像桀一类的人，还有以巧对拙，侥幸得逞的机会。让桀去欺诈像尧一样的圣人，打比方说，就像用鸡蛋去碰石头，用手指去搅沸水一样；就像投入水火之中，马上就会被烧焦、淹没一样。所以仁人是上下之间众将齐心，三军协力；臣对君，下级对上级，就像儿子侍奉父亲，弟弟侍奉兄长，就像手臂要保护脑袋和眼睛、挡护胸腹一样。用诈欺的手段突然袭击，和先惊动对方然后进攻是一样的。况且仁人治理十里大小的国家，耳目就会遍及百里；治理百里大小的国家，耳目就会遍及千里；治理千里大小的国家，耳目就会遍及四海，就必定会耳聪目明，警惕戒备，团结和谐，如同一体。所以仁人的士兵，聚集就成为整体，散开就成为行列；列成直阵，就像莫邪剑的长刃，碰到它的就会折断；摆成锐阵，就像莫邪剑的刀锋，抵挡它的就会崩溃；安营扎寨时，就像盘石一样坚固，触犯它的必遭摧折，稀哩哗啦，溃不成军。再说暴国的君王，有谁会跟他一起去打仗呢？那些跟他一块去打仗的，必然是他的人民。而他的人民亲近我们，就像亲近父母一样高兴，喜欢我们就像喜欢芬芳的椒兰一样；回头看看自己的国君，就像看到灼烧刺字的犯人，就像看到自己的仇敌一样。人的性情，即使是像桀、跖一样，又哪里肯为他所憎恶的人去伤害他所喜欢的人呢？这就像是让人的子孙亲自去杀害自己的父母一样，他就必然先去告诉父母，这又怎么能欺骗的了呢？所以仁人当政，国家就会兴盛，诸侯先来归顺的就平安，后来归顺的就危险；大抵是和他为敌的就被削弱，背叛他的就要灭亡。《诗经》上说：‘商汤出师征伐，大旗飘扬，士兵威严虔诚，手执大斧，气势如烈火，无人敢挡！’说的就是这个意思。”

　　孝成王、临武君说：“说得好！请问王者用兵采用什么策略才行？”

　　荀卿说：“关键在于大王，将帅是次要的。我想逐一说说关于王者、诸侯的强弱、存亡的经验，安稳与危险的形势。国君贤能，他的国家就安定，国君不贤能，他的国家就混乱。国君崇尚礼义，尊重礼义，他的国家就安定，国君怠慢礼义，轻礼贱义，他的国家就混乱。安定的国家就强大，混乱的国家就衰弱，这是强弱的根源。国君值得敬仰，则下民就可以役使；国君不值得敬仰，则下民不可以役使。下民可役使则国家强盛，下民不可以役使，则国家衰弱，这是强弱的常理。崇尚礼义，论功行赏，这是上等的；注重禄位，尊重节操，这是中等的；崇尚战功，轻视节操，这是下等的，这些是强弱的大体情况。喜欢贤士的就强，不喜欢贤士的就弱；爱护百姓的就强，不爱护百姓的就弱；政令有信用的就强，政令没有信用的就弱；百姓一致的就强，百姓不一致的就弱；奖赏丰厚的就强，奖赏微薄的就弱；刑罚威严的就强，刑罚轻慢的就弱；器械装备坚固完备便于使用的就强，器械装备粗劣不牢固不便于使用的就弱；谨慎用兵的就强，轻率用兵的就弱；权力集中的就强，权力分散的就弱，这些是强弱的规律。

　　“齐国看重杀敌的技巧，规定这种技能是：斩取敌人一个首级的，就赏赐和士兵赎罪金数目相等的黄金，而不根据全军的总体战功给予奖赏，所以说没有根本赏赐，这种办法在对付小股的或是脆弱的敌人时还可以勉强使用，对付大批的或是坚强的敌人就会涣然离散，像飞鸟一样，不用多长时间就要覆灭，这就是亡国的军队。没有比这种军队更弱的了，这就和用从集市上雇用来的人去打仗差不多了。

　　“魏国的士兵，按一定的标准挑选，身上穿一套铠甲，拿着十二石种的弓弩，背着箭袋，里面放着五十支箭，再扛上长戈，戴上头盔，佩着箭，携带三天的口粮，从早晨到中午。半天就急行军一百里。考核选中的，就免除他家的徭役，田宅也不征税。几年之后，他衰老了，这些待遇依然照旧。以后重新挑选武卒时还是用原来的那套做法。所以国土虽然扩大了，而国家的税收也一定减少了，这是在危害国家的军队。

　　“秦国的土地贫瘠，人民生活条件很差，却受到了残酷的役使，国家用权势压迫他们，用穷困的生活条件扼制他们，用奖赏训练他们，用刑罚逼迫他们，使秦国的老百姓要想从国君那里得到好处，只有打仗，别无他路；使人民处于困境然后役使他们，作战胜利然后奖赏他们，战功和奖赏互相促进，斩取五个敌人首级的，就可役使乡里五户人家。这种办法最为普遍、有力，而且得坚持长久。有足够的土地可以征税，所以秦国能四代国富民强，这样不是侥幸得来的，而是必然的结果。

　　“所以齐国的技击之士对付不了魏国的武卒，魏国的武卒又对付不了秦国的锐士，秦国的锐士不可以抵挡齐桓公、晋文公纪律严明的士兵，齐桓公、晋文公的纪律严明的士兵又不可以抵挡汤王、武王的仁义之师。同这样的仁义之师作战，就像用手指搅沸水、以卵击石一样有去无回。上面说的齐、魏、秦这几国，都是求赏趋利的兵，都是雇用来出卖气力的人，而没有尊重君王，遵守制度，崇尚节操的信念。诸侯若能精心地实行礼义，就可以把这几个国家全部打败了。所以招募、挑选士兵，看重威势和诈术，崇尚功利，这是欺骗；礼义教化，才能使人民齐心协力。所以用欺诈对付欺诈，也许还有巧拙的区别；用欺诈对付齐国就像用锥刀去挖毁泰山，除了天下最愚蠢的人之外，是不会有人敢去试的。所以王者的兵，是不会轻易使用的。汤武诛伐桀纣，就像拱手作揖那样从容指挥，而强暴的国家没有不赶快投奔效力的，诛伐桀、纣就像杀个独夫一样。所以《泰誓》上说：‘独夫纣’，说的就是这个意思。所以军队高度齐心，就能制服天下；比较齐心，就能威胁邻国。如果是那些招延募选来的、看重权势和诈术、崇尚功利的士兵，那就胜或不胜没有定准，时弱时强，时存时亡，互有高低罢了。这就叫做强盗队伍，君子不用这样的士兵。

　　“所以齐国的田单、楚国的庄、秦国的卫鞅、燕国的缪虮，都是世俗所说的善于用兵的人，他们本领的巧拙强弱不相上下，至于他们的用兵方法则是一样的，没有达到和谐统一，而是抓住敌人的弱点，伺机欺诈；使用权术，颠覆敌人，只能归属于盗兵之类。齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践，他们都有协调统一的士兵，可以称得上已进入礼义教化的境地了，但还没有掌握礼义教化的根本，所以他们可以成就霸业而不能成就王业。这就是强弱的效验。”

　　孝成王、临武君说：“说得好。请问将帅的必备条件是什么？”

　　荀卿说：“智慧没有比放弃有疑虑的计谋更高的了，行为没有比不犯过错更好的了；做事没有比不反悔更重要的了。做事到了不反悔的程度就可以了，不能要求必定成功。所以制度、号令，要严厉而又有权威性；奖赏、惩罚，要坚决而又讲信用；营垒、仓库，要完备而劳固；转移、进退，要安全而稳重，敏捷而迅速；侦测敌情，观察变化，要求隐蔽而深入，还要反复比较核实；同敌人作战，一定要根据我方明确有把握的方案行事，不要按照我方还有疑虑的计谋行事。这就叫做六种战术。不要只想当将帅而怕被撤职，不要急于求胜而忘记可能失败，不要只对内严厉而对外轻忽，不要见到利益就不顾它的危害，凡考虑事情要深思熟虑，动用财物要不吝啬。这就叫做五种权谋。将帅有三种情况可以不接受君王的命令：宁可被杀，但不可让军队处于不安全的境地；宁可被杀，但不可让军队去打不能取胜的仗；宁可被杀，但不可让军队去欺压百姓。这就叫做三个原则。大凡将帅接受国君命令而指挥部队，全军已部属停当，各级将官都各就其位，各种军物都已走上正轨，而且君王的奖赏不能使他沾沾自喜，敌人的诡计不能使他激怒冲动，这才称得上是最好的将领。行动之前，一定要周密思考，恭谨有备。善始善终，始终如一，这就叫做大吉。大凡事情的成功一定在于恭谨认真，其失败一定在于怠慢忽视。所以恭谨胜过怠慢就吉祥，怠慢胜过恭谨就灭亡；智谋胜过贪欲就顺利，贪欲胜过智谋就危险。攻战时如同防守一样不大意，行军转移如同作战一样不松懈，取得功绩要看成像侥幸得来一样不骄傲，严肃谨慎地考虑战事而不疏忽，严肃谨慎地对待事情而不疏忽，严肃谨慎地对待官吏而不疏忽，严肃谨慎地对待战士而不疏忽，严肃谨慎地对付敌人而不疏忽。这就叫做五不疏忽。慎重地应用这六种战术、五种权谋、三个原则，做到严肃对待，没有疏忽，这就叫做天下无敌的将领，就是用兵如神了。”

　　临武君说：“说得好！请问王者的军令、制度有哪些？”

　　荀卿说：“主将击鼓进军，至死不能让鼓声断绝，驭手驾车，至死不能放下马缰绳，各级将官至死不离开自己的职位，战士至死不离开战斗的行列。听到鼓声就进攻，听到鸣金声就撤退。服从命令最重要，建立战功是其次。命令不进攻而进攻，就像命令不撤退而撤退一样，两者的罪过是相等的。不杀害老弱，不践踏庄稼，对不战而退的敌人不要捉拿，对顽固抵抗的敌人决不放过，对投诚的敌人不当作俘虏看待。凡是诛杀，不是杀戮他们的百姓，而是杀戮那些扰乱百姓的人。如果百姓中有掩护敌人的，那么这也是敌人了。所以对不退而战的敌人，就让他逃生；顽固抵抗的敌人，就把它消灭；前来投降的敌人，就免他一死。微子启投降后被封在宋国，曹触龙不投降被斩于阵前，殷朝那些归顺的百姓生活待遇和周朝百姓没有什么不同。所以近处的百姓歌颂和欢迎周朝，远处的百姓不辞劳苦来投奔周朝。无论多么边远偏僻的国家，没有不高兴地前来为它效力的，四海之内，如同一家，凡能到达之处没有不服从的，这就叫做民众的师表，《诗经》上说：‘从西到东，从南到北，没有不服从的。’说的就是这个意思。王者只有诛伐不义而没有无理进犯。敌军在坚守，就不要进攻；敌军在抵抗，就不要出击。敌军如果上下一心就祝贺他们，不屠杀百姓，不搞偷袭，不让军队长期在外劳苦，用兵不超过一定期限。所以混乱国家的百姓喜欢王者的政治措施，而不满意自己的国君，盼望王者的军队来到他们的国家。”

　　临武君说：“说得好！” 

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七、天论

　　主旨

　　这是一篇探讨天人关系的重要论文。荀子吸取了当时自然科学发展的成就，以朴素唯物主义精神，对当时一些错误的观点如天有意志、治乱在天、天命可畏等进行了批判。其主要观点是：一、提出了“天行有常”的理论，指出天就是没有意识的自然界，只按照本身固有的规律运动和变化。二、社会的治乱与天没有关系，天不能决定人间的吉凶祸福，自然界的各种怪异现象并不可怕，可怕的在于“人妖”，因而明确指出要“明于天人之分”。三、人要顺应自然，但不能消极等待自然的恩赐，要主动去认识自然法则，并利用自然为人类谋福，“制天命而用之”，“官天地、役万物”，在我国古代思想史上，第一次提出人定胜天的思想。另外，荀子还认为人的认识是由感官接触外界而产生的，指出祭祀求雨或占卜决定大事都不过是一种文饰，并不真可相信。在两千年前提出这些具有科学精神的真知灼见，是十分难能可贵的。

　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶——受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

　　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。

　　列星随旋，日月递炤【递炤】交替照耀。炤，通“照”。，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

　　天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

　　故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。

　　治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。

　　时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。

　　地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。《诗》曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。”此之谓也。

　　天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。《诗》曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮！”此之谓也。

　　楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。

　　星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。

　　物之已至者，人妖则可畏也。楛耕伤稼，耕耨失岁【耘耨失岁】当作“楛耘失岁”。，政险失民，田秽稼恶，籴【籴】音dí，买粮。贵民饥，道路有死人，夫是之谓人妖；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作妖，夫是之谓人妖；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人妖。妖是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作妖，可怪也，而亦可畏也。传曰：“万物之怪书不说。”无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。

　　雩【雩】音yú，古代求雨的祭祀。而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。

　　在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光明不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。

　　①【物畜】指把天作为物来畜养。     大天而思之，孰与物畜①而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。

　　百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。

　　万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸【畸】不齐……宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施，有少而无多，则群众不化。《书》曰：“无有作好【作好】有私好。好，音hào。，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此之谓也。

　　【译文】

　　天体的运行有它不变的常规，它不因为有了尧而存在，也不因为有了桀而消失。用合理的措施适应它就吉祥，用不合理的措施对待它就遭殃。加强农业生产而节约费用，那么天就不能使人贫穷；衣食充足而按时劳作，那么天就不能使人遭祸。所以水灾旱灾不能使人挨饿，严寒酷暑不能使人生病，妖魔鬼怪不能使人遭难。农业荒废而又奢侈浪费，那么天就不能使人富裕起来；衣食不足而又懒惰少动，那么天就不能使人健康长寿；违背正道而任意妄为，那么天就不能使人吉祥如意。因此水灾旱灾没来到就有饥荒，严寒酷暑没迫近就有疾病，妖怪现象没出现就有灾祸。所处的天时条件与太平盛世是相同的，但遇到的灾难祸患却与太平盛世不同，这不能归罪于上天，而是由于人所实行的措施造成的。所以明白了天和人的职分，就可以称得上至人了。

　　不用去做而自然成就，不用追求而自然得到，这就是天的职分。像这种情况，虽然深奥，至人也没有更多地去思虑，虽然博大，至人也没有更多作为，即使微妙，至人也没有更多地去观察。这就叫作不与天争职分。天有四时变化，地有各种资源，人有利用天时地利的办法，这就叫做善于同天地相配合。如果人放弃了同天地的配合，而指望得到天地的功能，那就太糊涂了。

　　天上群星相随转动，太阳月亮交替照耀，春夏秋冬依次变更，阴阳二气变化无穷，风雨普遍施加于万物，万物相互协调而生长，各自得到滋养而成熟。看不到大自然是怎样劳作的，却看到生成万物的功效，这就叫做“神”。都知道万物生长的道理，却不知道自然界无形的神妙作用，这就叫做天，唯有圣人不勉强要求懂得天的奥秘。

　　天的职分既已确立，天的功效既已完成，人的形体既已具备，精神也就随之产生，好、恶、喜、怒、哀、乐等情感都蕴藏在这里，这就叫做天生的情感。耳、目、鼻、口和身躯各有不同的职能，与外物接触而不能互相替代，这就叫做天生的感官。心居于胸膛之中，用来支配五官，这就叫做天生的主宰；利用人类以外的其他万物，来供养人类，这就叫做天然的供养；顺应人类的需要去做就是福，违背人类的需要去做就是祸，这就叫做天然的政治原则。蒙蔽天生的主宰，扰乱天生的感官，放弃天然的供养，违反天然的政治原则，背叛天生的情感，而丧失天生的功效，这就叫做大凶。圣人总是澄清自己天生的主宰，端正自己天生的感官，备足自己天生的供养，顺应自己天然的政治原则，调养自己天生的感情，来保全自己天生的功效。这样就知道自己该做什么，知道自己不该做什么了；就会利用天地，役使万物了。这样人们行动都很合理，保养都很适宜，生命不受到伤害，这就叫做“知天”。

　　所以最能干的人在于他不去做那些不能做和不该做的事，最聪明的人在于他不去考虑那些不能考虑和不应当考虑的事。人们对于天的认识，只是根据已经出现的天象来推测以后的变化；对于地的认识，只是根据适宜的地理条件来繁殖生物；对于四季的认识，只是根据它们的时序来耕作收藏；对于阴阳的认识，只是根据它们显现的和谐现象处理事情。大智大巧的人，让官人掌管天象，而自己却掌握着治理国家的根本法则。

　　社会的治和乱是上天决定的吗？回答是：日月星辰、历象，这些在禹和桀的时代都是相同的。而禹使天下安定，桀使天下混乱，可见治和乱不是上天决定的。

　　社会的治和乱是由时令决定的吗？回答是：万物春天发芽，夏天成长，秋天收获，冬天收藏，这些在禹和桀的时代又都是相同的，而禹使天下安宁，桀使天下混乱，可见治和乱不是时令决定的。

　　社会的治和乱是由大地决定的吗？回答是：万物有了土地就能生长，离开了土地就要死亡，这些在禹和桀的时代又都是相同的，而禹使天下安宁，桀使天下混乱，可见治和乱不是由大地决定的。《诗经》上说：“天生高大的岐山啊，是大王开辟了它；大王创立了基业啊，是文王安守着它。”说的就是这个意思。

　　天并不因为人厌恶寒冷而取消冬天，地并不因为人厌恶遥远而缩小地域，君子并不因为小人的叫嚷而改变行动。天有一定的规律，地有一定的法则，君子有一定的行为标准。君子遵循这些行为标准，而小人只计较一时的功利。《诗经》上说：“既然在礼义上没有差错，又何必顾虑别人的闲话呢？”说的就是这个道理。

　　楚王出巡，随从的马车千余辆，并不是他聪明；君子吃粗粮喝白水，并不是他愚笨，这都是偶然情况造成的。至于意志端正，品行敦厚，思虑精明，生在今天而追随古代的贤人，这些全在于自己的努力了。所以君子注重自己的努力，而不指望上天的恩赐；小人放弃自己的努力，而指望上天的恩赐。君子注重自己的努力，而不指望上天的恩赐，所以一天天长进；小人放弃自己的努力，而指望上天的恩赐，所以一天天后退。可见君子之所以一天天长进，和小人之所以一天天后退，原因都是一样的。君子和小人差别悬殊，原因就在这里。

　　流星坠落，树木发出声响，普通人都很恐惧。有人问：“这是怎么回事？”回答是：“这没有什么。”这是由于天地的变动，阴阳的转化造成的，是事物中少见的现象。对它们感到奇怪，是可以的；而惧怕他们，就错了。日蚀、月蚀的发生，台风下雨的不合时节，怪星的偶尔出现，这些是无论什么时代都曾经有过的。君王贤而政治清平，那么这些现象即使同时发生，也并没有什么害处。如果君王昏庸而政治险恶，那么这些现象即使一种也没发生，也并没有什么好处。流星的坠落，树木的鸣叫，这是由于天地的变动，阴阳的转化造成的，是事物中少见的现象。对它们感到奇怪，是可以的；而害怕他们，就错了。

　　在已经出现的事物中，人为的灾祸才是最可怕的。耕作粗疏，会损伤庄稼；除草粗疏，会影响收成；政治险恶，会失掉民心。田地荒芜，庄稼歉收，米价昂贵，人民挨饿，道路上有饿死的人，这叫做人为的灾祸。政治法令不清明措施不及时，农业生产不被重视，这叫做人为的灾祸。不实行礼义，不区分内外，男女荒淫昏乱，父子互相猜疑，上下互相背离外寇内乱并起，这叫做人为的灾祸。灾祸产生于人为的混乱，如果上述三种人为的灾祸交错发生，国家就没有安定的日子了。这个道理很浅近，但这种灾祸却很惨重。不按时劳作，就会牛马互生怪胎，六畜出现怪现象。这些现象可以让人奇怪，但不可怕。古书上说：“万物中的怪现象，经书是不做解释的。”没有实用的辩说，就不急需考察，应当放弃而不管它。至于君臣之间的礼义，父子之间的感情，夫妇之间的分别，那是应该天天研讨而不能放弃的。

　　祭神求雨而下了雨，这是为什么呢？回答是：这没有什么，就像不祭神求雨而会下雨一样。发生日蚀、月蚀就敲打呼救，遇到天旱就祭神求雨，经过占卜才决定大事，所有这些都不是认为真会求得什么，而是作为一种装饰罢了。所以君子认为这是一种装饰，而百姓则认为是神灵。把它看作装饰就能吉祥，把它看作神灵就要遭殃了。

　　在天上，没有比日月更明亮的了，在地上没有比水火更明亮的了，在万物中没有比珠玉更明亮的了，在人间没有比礼义更明亮的了。所以日月如果不高挂天空，光辉就不显赫；水火如果不积聚，映照、滋润就不广博；珠玉的光彩如果不显露于外，王公贵人就不把它当作宝物；国家如果不实行礼义，它的功绩和名声就不会显著。所以人的命运在于如何对待自然，国家的命运在于是否实行礼义。做君王的，尊重礼义，崇尚贤人，就会称王；重视法度，爱护百姓，就会称霸；贪求财利，多行诈术就会危险；玩弄权谋，反复无常而又阴险狡猾，就会亡国了。

　　尊崇天而仰慕它，哪里比得上把它当作物来畜养并控制它！顺从天而歌颂它，哪里比得上控制天命并利用它！盼望天时而等待它，哪里比得上顺应时节并利用它！听凭万物自然生长繁衍，哪里比得上施展才能并变革它！空想着役使万物，哪里比得上管理好万物而不浪费它！仰慕万物生长繁殖的奥秘，哪里比得上掌握规律促进万物更好地成长呢！所以放弃人的努力而去指望天的恩赐，那就不符合万物的本性了。

　　经过历代都没有改变的东西，就足以成为一贯适用的原则。朝代的兴衰变化，都应该用这个一贯的原则去对待。运用这个一贯的原则治国，就不会混乱；不了解这个一贯原则，就不会应付各种变化。这个原则的重要内容从来没有消亡过，社会混乱是由于使用这一原则发生差错，社会安定是因为使用这一原则完备正确。所以要以道所提倡的作为标准，符合道的就可以遵从，偏离道的就不要实行，违背道的就会造成极大的惑乱。涉水过河的人要靠指示水深度的标志走，标志不清楚，就会沉到水里；治理百姓的人要把道作为标志，标志不清楚就会使国家混乱。礼就是标志，违背礼，就是昏暗的时代；昏暗的时代，社会就大乱。所以道在各方面都很明确，外事内政都有不同的标准，看得见与看不见的都有一定常规，这样人们的灾难就可避免了。

　　万物只体现了自然规律的一部分，某一事物是万物的一部分，愚昧的人只看到某一事物的一部分，却自以为懂得自然规律了，其实是一无所知。慎子只知事物的后一面，而不知先前倡导的一面。老子只知道委曲求全，而不知道伸展抱负。墨子只主张齐同平等，而不提倡等级差异。宋子只知道人的情欲寡少，而没看到人的欲望向来就多。只知道居后而不率先倡导，那么群众就看不到前进方向。只有屈曲而不有所作为，那么贵贱就无法区分。只有齐同平等而不讲等级差异，那么政令就无法推行。只强调清心寡欲而不照顾多种需要，群众就得不到教化。《尚书》上说：“不要有所偏爱，要完全遵循圣王的道路。不要有所偏恶，要完全遵循圣王的道路。”说的就是这个道理。 

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八、正论

　　主旨

　　本篇就当时“世俗之为说”的种种错误论调提出了诘难和批判。针对“主道立周”之说，论证了君王之道利于彰明、不利于隐秘，利于公开、不利于隐匿；针对“桀、纣有天下，汤武篡而夺之”之说，指出汤武并不是杀掉君王，而只是杀了“独夫”，只要像汤武那样修行正道、兴利除害，就会使天下人归顺，就应该取得王位；针对“治古无肉刑”的说法，强调必须“征暴诛悍”、刑称其罪，表现了法制思想。此外，还批驳了所谓“汤、武不能禁令”、“尧、舜擅让”、“尧、舜不能教化”以及因厚葬而产生盗墓行为等论调。

　　①【周】隐密。     世俗之为说者曰：“主道利周①。”是不然。主者，民之唱也，上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也！不祥莫大焉。故上者下之本也。上宣明，则下治辨矣，上端诚，则下愿悫【悫】诚实。悫，音què。矣，上公正，则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密，则下疑玄矣；上幽险，则下渐诈矣；上偏曲，则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周【比周】结党营私。

　　则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知，则下亲上矣；上难知，则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：“恶之者众则危。”《书》曰：“克明明德。”《诗》曰：“明明在下。”故先王明之，岂特玄之耳哉！

　　世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君。圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之。若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣。圣王没，有势籍者罢不足以县天下，天下无君，诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弒，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也。然则以汤武为弒，则天下未尝有说也，直堕之耳。

　　故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。桀纣者，其志虑至险也，其志意至也，其行为至乱也；亲者疏之，贤者贱之，生民怨之。禹汤之后也，而不得一人之与；刳比干，囚箕子，身死国亡，为天下之大僇，后世之言恶者必稽焉，是不容妻子之数也。故至贤畴四海，汤武是也；至罢不能容妻子，桀纣是也。今世俗之为说者，以桀纣为有天下，而臣汤武，岂不过甚矣哉！譬之，是犹伛巫跛匡大自以为有知也。

　　故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者、小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

　　世俗之为说者曰：“治古无肉刑【肉刑】指黥、劓、剕、宫、大辟等刑罚。黥，在脸上刺字，涂上墨，故又称墨刑；劓，割掉鼻子；剕，断足；宫，破坏男女生殖机能；大辟，杀头。，而有象刑：墨黥，婴【婴】即草缨。，共、艾毕，剕、屦【屦】枲麻。枲，音xǐ。屦，音jù，鞋。，杀、赭衣而不纯【不纯】不镶边，这里指没有衣领……治古如是。”是不然。以为治邪？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。

　　治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。

　　刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：“刑罚世轻世重。”此之谓也。

　　世俗之为说者曰：“汤武不善禁令。”曰：“是何也？”曰：“楚越不受制。”是不然。汤武者、至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之，曷为楚越独不受制也！

　　彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用、备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形势而制械用，称远近而等贡献；是王者之制也。

　　①【沟中之瘠】比喻智虑浅薄。瘠，贫瘠、困顿。     彼楚越者，且时享、岁贡，终王之属也，必齐之日祭月祀之属，然后曰受制邪？是规磨之说也。沟中之瘠①也，则未足与及王者之制也。语曰：“浅不足与测深，愚不足与谋智，坎井之蛙，不可与语东海之乐。”此之谓也。

　　世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。夫有恶擅天下矣。曰：“死而擅之。”是又不然。圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次，死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！曰：“老衰而擅。”是又不然。血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰：“老者不堪其劳而休也。”是又畏事者之议也。天子者势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重     ①【大牢】即太牢，指牛羊猪三牲齐备。

　　②【曼】通“万”，古代的一种列队舞蹈。

　　③【馈】进献食品。

　　④【睪芷】一种香草。睪芷，音zézhǐ。     大牢①而备珍怪，期臭味，曼②而馈③，伐皋而食，雍而彻乎五祀，执荐者百余人，侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路趋越席以养安，侧载睪芷④以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中武象，趋中韶护以养耳，三公奉轭、持纳，诸侯持轮、挟舆、先马，大侯编后，大夫次之，小侯元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望。居如大神，动如天帝。持老养衰，犹有善于是者与？不老者、休也，休犹有安乐恬愉如是者乎？故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。

　　世俗之为说者曰：“尧舜不能教化。”是何也？曰：“朱象不化。”是不然也：尧舜至天下之善教化者也。南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱象独不化，是非尧舜之过，朱象之罪也。尧舜者、天下之英也；朱象者，天下之嵬，一时之琐也。今世俗之为说者，不怪朱象，而非尧舜，岂不过甚矣哉！夫是之谓嵬说。羿蜂门者，天下之善射者也，不能以拨弓曲矢中微；王梁造父者，天下之善驭者也，不能以辟马毁舆致远。尧舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。何世而无嵬？何时而无琐？自太皞【太皞】亦作太皓，传说中古代东夷族首领。皞，音hào。燧人莫不有也。故作者不祥，学者受其殃，非者有庆。《诗》曰：“下民之孽，匪降自天。噂沓【噂沓】议论纷杂的情景，指当面谈笑。噂沓，音zǔntà。背憎，职竞由人。”此之谓也。

　　世俗之为说者曰：“太古薄背，棺厚三寸，衣衾三领，葬田不妨田，故不掘也；乱今厚葬饰棺，故抇【抇】掘。抇，音hú。也。”

　　是不及知治道，而不察于抇不抇者之所言也。凡人之盗也，必以有为，不以备不足，则以重有余也。而圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺，狗豕吐菽粟，而农贾皆能以货财让。风俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遗。故孔子曰：“天下有道，盗其先变乎！”虽珠玉满体，文绣充棺，黄金充椁，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以为树，琅玕、龙兹、华觐【琅玕、龙兹、华觐】都是珠玉的名称。觐，音jìn。以为实，人犹莫之抇也。是何故也？则求利之诡缓，而犯分之羞大也。

　　夫乱今然后反是。上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。故百事废，财物诎，而祸乱起。王公则病不足于上，庶人则冻馁羸瘠于下。于是焉桀纣群居，而盗贼击夺以危上矣。安禽兽行，虎狼贪，故脯巨人而炙婴儿矣。若是则有何尤抇人之墓，抉人之口而求利矣哉！虽此裸而薶之，犹且必抇也，安得葬薶哉！彼乃将食其肉而龁其骨也。

　　夫曰：太古薄背，故不抇也；乱今厚葬，故抇也。是特奸人之误于乱说，以欺愚者而淖陷之，以偷取利焉。夫是之谓大奸。传曰：“危人而自安，害人而自利。”此之谓也。

　　子宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗于也；知见侮之为不辱，则不斗矣。”

　　应之曰：然则以人之情为不恶侮乎？

　　曰：“恶而不辱也。”

　　①【央渎】大洞穴。央，大。

　　曰：若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优、侏儒、狎徒詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉。然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎①，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤。是岂以丧猪为辱也哉！然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮为不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪，亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。夫今子宋子不能解人之恶侮，而务说人以勿辱也，岂不过甚矣哉！金舌弊口，犹将无益也。不知其无益，则不知；知其无益也，直以欺人，则不仁。不仁不知，辱莫大焉。将以为有益于人，则与无益于人也，则得大辱而退耳！说莫病是矣。

　　子宋子曰：“见侮不辱。”

　　应之曰：凡议必先立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辨讼不决，故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命是非，以圣王为师。而圣王之分，荣辱是也。

　　是有两端矣。有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽【捽】揪住。搏，捶笞膑脚，斩断枯磔【磔】车裂分尸。磔，音zhé。，借靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。是荣辱之两端也。

　　故君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，唯君子然后兼有之；义辱势辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以成俗，万世不能易也。

　　今子宋子则不然，独诎容为己，虑一朝而改之，说必不行矣。譬之，是犹以砖涂塞江海也，以焦侥而戴太山也，蹎跌碎折，不待顷矣。二三子之善于子宋子者，殆不若止之，将恐得伤其体也。

　　子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情，为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。

　　应之曰：然则亦以人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？

　　曰：“人之情，欲是已。”

　　曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之，是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。

　　古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文典，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！

　　【译文】

　　世俗之人有一种说法是：“君王治国的办法，宜于隐蔽真情，不让下面人了解。”其实这是不对的。君王，是民众的倡导者；主上是民众的榜样。百姓听见倡导就应和，看见榜样就行动。倡导者沉默，百姓就无法响应；榜样隐匿，臣民就无法行动。不响应不行动，那么君王和臣民就不能互相依靠了。这样就和没有君王一样了，祸害没有比这再大的了。所以君王是臣民的根本，君王政治公开清明，臣民就明辨治理的方向了。君王端庄真诚，臣民就忠厚老实；君王处理公正，臣民就正直平易。安定平治就容易统一，忠厚老实就容易役使，平易正直就容易了解。容易统一就强盛，容易役使就有功效，容易了解就情况明白，这是国家得到治理的根本原因。君上隐蔽真情，下边就怀疑迷惑；君上阴暗险恶，下边就狡猾欺诈；君上偏私不分，下边就结党营私了。怀疑迷惑就难于统一，狡猾欺诈就难于使用，难于了解就情况不明。这些是天下混乱的根本原因。所以君王的治国办法，宜于彰明而不宜于幽暗，宜于宣传而不宜于隐蔽真情。所以君王的治国之道清明，臣民就安宁；君王的治国之道幽暗，臣民就危惧了。臣民安宁就尊崇君王，臣民危惧就轻视君王。所以君王的政令容易了解，臣民就会亲近君王；君王的政令难以了解，臣民就会害怕君王。臣民亲近君王，君王的地位就安稳；臣民害怕君王，君王的地位就岌岌可危了。所以君王的治国之道没有比让百姓难于了解政令措施更坏的了，没有比让百姓害怕自己更危险的了。古书上说：“憎恶你的人多了，你就危险了。”《尚书》上说：“君王能够宣明好的德行。”《诗经》上说：“文王武王的美德显露在百姓之中。”所以贤明的君王使百姓明白，怎能使百姓迷惑呢？

　　世俗有一种说法是：“桀王、纣王占有天下，汤王、武王篡夺了他们的王位。”事实并非如此，认为桀、纣曾经占有天下的王位是对的，但认为桀、纣是天下的王就不对了，说天下真正属于桀、纣也是不对的。古时候天子有成千个官吏，诸侯有上百个官吏。靠这些成千的官吏，在中原各诸侯国推行政令，就叫做天子；靠这些上百的官吏，在本国境内推行政令，国家虽不安定，还不至于废弃灭亡，这就叫做诸侯国的国君。圣王的儿子，是天子的后代，帝王的权势地位都在他那里，是天下的宗主，然而他如果不成材，不中用，就会使城内百姓憎恨他，城外诸侯背叛他，近者境内不统一，远者诸侯国不听从，政令不能在境内推行，甚至诸侯都来侵略他、攻打他，这样，就算没灭亡，我说他也已经失去天下了。圣王不在了，有权势的王者无能，掌握不了天下。天下没有君王，而诸侯中又有德行昭明、威望显著的人，四海之内的人民就没有不希望让他做君王的。而暴国之君又孤独骄奢，他就能杀掉这个君王，并且一定不伤害无辜百姓，杀掉暴国之君就像杀掉独夫一样。这样，他就可以称作能掌握天下了。能掌握天下的就叫做王。汤王、武王并不是篡夺天下，而是因为他们修王道、行礼义、兴办利国利民之事，除掉天下共同的祸害，所以天下自然就归顺他们了。桀、纣并不是离弃了天下，而是因为他们违反了禹、汤的美德，扰乱了礼义的名分，行动如同禽兽，罪行滔天，恶贯满盈，所以天下人民离弃了他们。天下归顺他，就叫他统治天下，天下离弃他，就叫做灭亡。所以桀、纣本来就没有天下，而汤、武也不曾谋杀君王，就是由此得到证明的。汤、武是百姓的父母；桀、纣是百姓的仇敌。现在世俗有一种说法，把桀、纣看做君王，而认为汤、武是杀了君王的人，那么这就等于杀了民众的父母，而把民众的仇敌当作国君，祸害没有比这个再大的了。如果认为天下人心所归向的人就是君王，而天下人心从来没有归向过桀、纣，那么那种认为汤、武杀了君王的说法，是没有任何理由的，只不过是污蔑罢了。

　　所以是不是天子，唯有看他本人的德行如何。治理天下责任最重，不是强有力的人是不能担负的；范围最广，不是最有能力的人是不能治理得井井有条的；民众最多，不是最英明的人是不能使民众和睦一致的。这三种最出色的能力，不是圣人就不能完全具备。所以不是圣人就不能称王天下。圣人是道德完备、尽善尽美的人，是衡量天下的标准。至于桀、纣，他们思虑最险恶，思想最卑下，行为最淫乱，亲人疏远他们，贤士鄙视他们，百姓怨恨他们；他们虽是禹、汤的后代，却得不到一个人的帮助；剖杀比干、囚禁箕子，最后自己身死国亡，成了天下最大的耻辱。后代的人一说起坏人，就一定要以他们为例，这是连妻子儿女都保不住的一类人。所以最贤能的人能保有四海，汤、武就是这样的人；最不贤的人不能保住妻子儿女，桀、纣就是这样的人。现在世俗有一种说法，认为桀、纣拥有天下，而汤、武是他们的臣子，这岂不是大错特错了吗？打个比方说，这就像驼背的巫婆跟瘸腿的男巫自以为很聪明一样。

　　所以可以攻打别人的诸侯国，不可以攻夺别人的天下；可以窃取别人的诸侯国，不可以窃取别人的天下。用武力夺取的，只可以占有一个诸侯国，而不可以拥有天下；用巧诈窃取的只可以得到一个诸侯国，而不可以得到天下。这是为什么呢？回答是：诸侯国，只是个小器具，可以被小人所占有，可以用不正当的方法获得，也可以靠较小的力量来维持统治。而天下则是大器具，不能被小人所占有，不能用不正当的方法获得，也不能靠较小的力量来维持统治。诸侯国，小人可以占有，但未必不会灭亡；天下是最为广大的，不是圣人就不能拥有啊。

　　世俗有一种说法是：“古时的太平盛世没有肉刑，而只有象征性的刑罚。用黑墨画脸代替黥刑，用头戴草帽代替劓刑，割去腰间的绂代替宫刑，用穿麻鞋代替剕刑，用穿无领的赤褐色衣服代替斩首。古代的太平盛世就是这样。”事实并非如此。如果天下大治，那么人本来就没有犯罪，不单是不必用肉刑，就是象征性的刑罚也不必用了。如果有人犯罪的，而直接减轻刑罚，那么就会使杀人的不处死，伤人的不受刑了。罪恶极重而刑罚极轻，平常人就不知道什么叫罪恶了，混乱没有比这样做更大的了。惩罚犯人的目的是：禁止凶暴，反对罪恶，而且惩戒以后不再犯。如果杀人而不处死，伤人而不受刑，这叫做给凶暴以恩惠而宽恕盗贼，这就不是反对作恶了！所以象征性的刑罚，恐怕不是发生在古代的太平盛世，而是兴起于当今的乱世。

　　古代的太平盛世不是这样，凡是爵位、官职、奖赏、刑罚，都是恰当的。善恶各得其所。如果有一件处理不当，就会引起混乱。德行与地位不相称，这就是最大的祸害了。过去武王惩罚殷商，杀死纣本文章由<六十铺中小学教育网>收集, 网址:www.lspjy.com原文地址http://www.lspjy.com/showtopic-7675-2.aspx王，割下他的脑袋，悬挂在红色的旗子上。征讨残暴，诛杀凶悍，本是大治时代的盛事。杀人者处死，伤人者受刑，这是历代君王所相同的，没有人知道它的来源。

　　刑罚与所犯的罪行相称，社会就安定，刑罚与所犯的罪行不相称，社会就混乱。所以治世刑罚就重，乱世刑罚就轻。触犯治世的罪行本来就重，触犯乱世的罪行本来就轻嘛！《尚书》上说：“刑罚有的时代轻，有的时代重。”说的就是这个道理。

　　世俗有一种说法是：“汤王、武王不能使天下人都服从他们的命令。”这是怎么回事呢？有人说：“因为楚国、越国不接受他们的统辖制约。”事实并非如此。汤王、武王，是最善于使天下服从其法令的人。汤王住在亳，武王住在鄗，都不过百里的地方，可是天下统一，诸侯称臣，凡是可以到达的地方，没有不恐惧服从、接受教化而归顺的，怎么能单单楚国、越国不接受统治呢！

　　王者的制度是，根据不同地形区域而制作器械用具，衡量距离的远近而规定进贡的物品，何必要一样呢？所以鲁国人用碗盛食物，而卫国人用盂，齐国人用皮袋子，地区间环境风俗不同，器械用具和各种装饰品也应该有差异。所以中原诸侯国同属于天子管辖的一个范围，制度也相同；蛮夷戎狄等四方边远地区的属国同属于天子管辖的另一范围，制度却不同。京城周围五百里之内属于甸服，甸服以外五百里之内为侯服，侯服之外的侯圻、卫圻等地方为宾服，蛮夷地区为要服，戎狄地区为荒服。甸服内的地区供给天子每天祭祀用的物品，侯服内的地区供给天子每月祭祀用的物品，宾服内的地区供给天子四时祭祀用的物品，要服内的地区每年向天子进贡物品，荒服内的地区每逢新王继位时进贡一次。每日的祭祀、每月的祭祀、四时的祭祀，每年的进贡以及新王继位时的进贡，这些就叫做根据不同地区的形式制作器械用具，衡量距离的远近来规定进贡的物品，这是王者的制度。

　　楚国、越国是属于按四时、一年或新王继位时向天子进贡一类的国家，难道一定得与天天、月月供给天子祭品的国家一样，才能说是接受王的统辖制约吗？这是胡乱猜疑的说法，这种知识肤浅的人，不值得和他谈论王者的制度。俗话说：“肤浅的人不值得和他谈论深奥的道理，愚蠢的人不值得和他谋划计策，废井中的蛤蟆不值得和它谈论东海的快乐。”说的就是这个意思。

　　世俗有一种说法是：“尧、舜禅让天下给别人。”事实并非如此。做为天子，权势地位最尊贵，天下没有谁能和他相匹配，又能把帝位让给谁呢？道德完备、智慧显明，朝南坐在帝位上，决断天下事，所有的百姓，没有不恐惧服从，接受教化归顺他们的，天下没有隐居的贤士，没有遗漏的好人，和天子一致的就是对的，和天子相背的就是错的，又为什么禅让天下呢？又有人说：“尧、舜死了就让位了。”这又是不对的。圣王在上位，根据德行而决定位次，衡量能力而授予官职，使人民都担负起适当的责任，各得其所。如果不能用礼义克制求利的欲望，不能用人为的努力去改造本性，那就都属于普通百姓。圣王已经死了，天下没有能接替的圣王，那么本来就没有人能接受禅让的王位。天下有接替的圣人，而且是圣王的后代，那么天下就不必归于别人，朝廷官吏不必更换，国家制度也不必变更，天下平平安安，与以前没有什么两样。这就等于让尧继承尧，又有什么可改变的呢？接替的圣人如果不是圣王的后代，而是王公大臣，那么天下人心归向，又重新振兴起来，天下平平安安，与以前也没有什么两样；这也就是尧一样的圣王继承尧，又有什么可改变的呢！只有改朝换代变更制度，才是困难的。所以天子活着，天下就会只尊崇天子，人民顺从、社会安定，根据德行而决定位次；天子死了，那么能够胜任天子位置的人，必然会出现。礼义的名分都已完全做到了，哪里用得着禅让呢！又有人说：“天子年老体衰了，所以就禅让帝位。”这又是不对的。天子血气筋力可能衰弱，至于智慧谋略和判断能力是不会衰减的。又有人说：“天子年纪大了，受不了劳累而退下来休息了。”这又是怕辛苦的人的议论。作为天子，权势地位最重大，而身体最安逸，心情最愉快而意志不受阻碍，所以身体不会劳累，地位至高无上。穿着五彩的衣服，配以各种颜色，绣上华美的文彩，又装饰着珠宝玉器；饮食则是牛羊猪肉俱全，山珍海味齐备，最好的味道应有尽有，一边奏乐，一边进献食物，敲着锣鼓来助兴进食，然后奏着《雍》乐，撤去酒席，祭祀灶神，成百人端着餐具食品在西厢房侍候着；居住则是设置帷帐，背靠着屏风坐着，诸侯在堂下小跑着前来朝见；出外则有巫觋为他祷告拔除不祥，一出城门就有宗祀为他求神求福，乘着大辂车。垫着薄草编的席子，来满足身体的欲望；车旁放置着香草，用来满足鼻子的欲望；车前有金色彩绘的衡木，用来满足眼睛的欲望；车上的铃声与马蹄声相应和，慢行时合于《武》、《象》乐的节奏，急驱时合于《韶》、《护》乐的节奏，用来满足耳朵的欲望。大臣们扶着车辕，拉着缰绳，诸侯们有的在两旁推着车轮，有的扶着车厢，有的在马前引导。大国王侯跟在后面，大夫又在其后，小国的王侯和上士又在大夫之后，军士穿戴盔甲在道路两旁护卫，老百姓隐藏回避不敢张望。安居如同大神，行动如同天帝，保养身体防止衰老，还有比这更好的吗？老了需要休息，而休息还有比这更愉快安逸的吗？所以说诸侯有告老退休的时候，而天子没有；有诸侯禅让国家的事，而没有天子禅让天下的事，古往今来都是这样。说尧、舜禅让帝位，是无稽之谈，是浅薄者的谣传，是鄙陋者的胡说，他们不懂得对和不对的道理，不懂的小国与大国、天子至尊至愉与诸侯不至尊不至愉的不同，所以没法和他们谈论天下的大道理。

　　世俗有一种说法是：“尧、舜不能教化人。”这是什么意思呢？有人说：“朱和象就没有受到教化。”事实并非如此。尧、舜是天下最善于教化人的，他们面朝南坐着，处理天下大事，百姓没有不惧怕服从而接受教化归顺的，然而独独朱、象不接受教化，这不是尧、舜的过错，而是朱、象的罪过。尧、舜是天下的英豪，朱、象是天下的猥琐之徒，当世的卑鄙小人。现在世俗上的一些人，不责怪朱、象而非难尧、舜，岂不是大错特错了吗？这就叫做奇谈怪论。羿、逢门，是天下最善于射箭的人，也不能用歪斜的弓和弯曲的箭射中微小的目标；王良、造父，是天下最善于驾驭车马的人，也不能用瘸马坏车到达遥远的地方；尧、舜是天下最善于施行教化的人，也不能使猥琐卑鄙的小人受到教化。什么朝代没有猥琐之徒？什么时候没有卑鄙小人？从远古的太皞、燧人氏以来，就没有哪个时代没有这种人啊！所以编造这种世俗之说的人不怀好意，听信这种邪说的人就受了祸害，而反对这种邪说的人值得庆幸。《诗经》上说：“老百姓受灾又遭殃，不是从天降下来的；当面说笑背地恨，竞相残害是人为。”说的就是这个道理。

　　世俗有一种说法是：“远古时实行薄葬，棺材板三寸厚，衣服被子各三件，埋葬在田里却不妨碍种田，所以没有人盗墓。当今的乱世实行厚葬，棺木装饰讲究，所以有人盗墓。”

　　这是不懂得治国之道，又不明白盗墓与不盗墓原因的说法。大凡人行偷盗之事，必有原因，不是为了补充自己的不足，就是为了多追求一些财物使自己有剩余。圣王养育百姓，使他们都富裕安逸又知足，而不追求过度的财富。所以小偷不盗窃，强盗不抢劫，粮食多得连猪狗都不愿意吃了，农民商人都能互相推让财物，社会风俗淳美，男女不私自在路上聚会，而百姓都耻于捡拾别人的遗物。所以孔子说：“天下治理有方，盗贼就先变好吧！”坟墓内即使有死人珠玉满身，绫罗绸缎堆满内棺，黄金布满套棺，再加用丹砂、曾青等各种颜料装饰棺椁，用犀牛角和象牙做成树木，用琅玕、龙兹、华觐等各种美玉做成果实，人们也没有去盗墓的。这是为什么呢？是因为人们贪求财物的欲望减少了，而怕犯罪的羞耻心增大了。

　　当今的乱世与此相反，君王不根据法令役使人民，人民不根据制度随意行事，有智慧的人不能参与政事，有才能的人没机会去治理国家，有贤德的人得不到任用。这样，就上失天时，下失地利，中失人和；所以百事荒废，财物短缺，而祸乱四起。王公大夫在上面忧患财物不足，庶民百姓在下面受冻挨饿、贫困交加。于是桀、纣一类的人聚集起来，盗贼也到处抢劫，从而危害了君王的统治。他们的行动像禽兽，贪婪如虎狼，杀害大人做成肉干，抓来婴儿烤着吃。这样，又何必责难盗掘坟墓，从死人口中抠出珠玉而贪求财利的人呢！即使赤身裸体埋下去，也必然要被偷盗，还谈什么埋葬呢？他们还要吃死人的肉，啃咬死人的骨头呢。

　　所以有人说：“远古时实行薄葬，所以不盗墓；现在混乱而实行厚葬，所以墓被盗。”这只是奸邪之人制造出的谬论，是为了迷惑愚蠢的人，而使他们陷入泥坑，以便从中取利，这就叫做大奸。古书上说：“危害别人来保全自己，伤害他人而便利自己。”说的就是这种人。

　　宋子说：“明白了被欺侮并不是耻辱的道理，人们就不会发生争斗了。人们都认为受到欺侮是耻辱的，所以发生争斗，知道了被欺侮不是耻辱，就不会争斗了。”

　　我问：那么你认为人的感情是不厌恶受欺侮的吗？

　　宋钘回答说：“厌恶受欺侮，但不感到耻辱。”

　　我说：如果这样，就一定不达到你所求的不争斗的目的了。大凡人相互争斗，必定是以厌恶对方为理由，而不是因为感到羞辱。现在的艺人、矮子、游荡逗乐的人，受到责骂、欺侮而不起来争斗，是因为他们并不厌恶这种欺侮，假如现在有人从排水沟爬到他家去，偷了他的猪，他就拿着剑戟追赶偷猪的人，而不考虑死伤，这哪里是因为丢了猪而感到耻辱呢！但是他却不怕争斗，是因为憎恨对方的缘故。即使认为受欺侮是耻辱，如果不厌恶就不会争斗；即使知道受欺侮不是耻辱，如果憎恶对方就必然会争斗。那么争斗与不争斗，并不在于感到耻辱或不耻辱，而在于憎恶与不憎恶。现在宋子不能解除人厌恶被欺侮的想法，而竭力劝说人在受到欺侮时不要认为是羞耻，这难道不是大错特错了吗？宋钘费尽口舌，说破了嘴也没有任何好处。如果他不知道这是没有好处的，就是不明智；如果知道这是没有好处的，只是用来欺骗人的，就是不仁道。不仁道、不明智，这是最大的耻辱了。自以为对人有益，实际对人没有一点好处，就只有在遭到奇耻大辱后才肯罢休。没有比他的说法更有害的了。

　　宋子说：“被欺侮不算做耻辱。”

　　我说：凡是辩论问题，必须有个正确的标准然后才能进行，没有标准就会是非不分明，辩论无从决断。所以听人说过：“天下最高的准则，判断是非的界线，确定各种官职、等级和名物制度的根据，就是王制。”所以凡是辩论问题，或规定名称，其是非都要以圣王为师法，而圣王区分事物，是以荣辱为准则的。

　　这荣辱各有两个方面：有礼义上的光荣，有权势上的光荣；有道义上的耻辱，有权势上的耻辱。思想纯洁，德行敦厚，智虑精明，这种光荣是由自身获得的，这叫做道义上的光荣。爵位尊贵，贡品俸禄丰厚，权势极高，在上是天子诸侯，在下是卿相士大夫，这种光荣是从身外获得的，这叫做权势上的光荣。邪恶下贱，放荡不羁，冒犯名分，扰乱事理，骄横凶暴，贪图私利，这种耻辱是由自身所造成的，这叫做道义上的耻辱。受骂挨揍，杖击鞭打，挖掉膝盖骨，断尸车裂，五花大绑，这种耻辱是由身外产生的，这叫做权势上的耻辱。这就是荣辱的两个方面。

　　所以君子可以遭受权势上的耻辱而不可以有道义上的耻辱，小人可以获得权势上的光荣而不可以有道义上的光荣。遭受权势上的耻辱也不妨碍成为尧一样的圣人，拥有权势上的光荣也不妨碍成为桀一样的恶人。道义上的光荣和权势上的光荣，唯有君子能够二者兼有；道义上的耻辱和权势上的耻辱，唯有小人能够二者兼有。这就是荣辱的区别。圣王把它作为法规，士大夫把它作为正道，官吏把它当作准则，百姓把它当作习俗，这是永远不能改变的。

　　现在宋子却不是这样，偏偏甘心自己受辱，想在一个早上改变荣辱的准则，这种说法必然是行不通的。打个比方，就像用砖头泥块堵塞江海，让矮人去背泰山一样，立刻就要跌倒破碎了。几个和宋子相好的人，恐怕不如劝他放弃这种学说为好，否则他就要受到伤害了。

　　宋子说：“人的性情本来是少欲的，而现在人们都认为自己的性情是多欲的，这是错误的。”所以他率领着一群门徒，四处兜售他的学说，阐明他的比喻和引证，想使他人知道人的性情是欲望极少的。

　　我说：那么宋子认为人的性情应该是这样的，眼睛不想看到美丽的颜色，耳朵不想听到美妙的声音，嘴巴不想吃到山珍海味，鼻子不想闻到沁人的香气，身体不想享受舒适安逸，这五种欲望，他认为是人的性情所不想得到的吗？

　　宋子说：“这正是人的情欲所要求的。”

　　回答是：如果这样，那么你们的学说必然就行不通了。认为人的性情有这五种欲望，却说人的欲望不多，就好比说人的性情是希望富贵而不要财物，喜好美貌却讨厌西施一样了。

　　古代人不是这样，他们认为人的性情是欲望多而不是欲望少，所以赏赐就很丰厚，惩罚就用减少俸禄的方法，这是历代帝王所一致的。所以上等贤才享有天下的俸禄，次等贤才享有一国的俸禄，下等贤才享有封地内的俸禄，忠厚老实的百姓供给足够的衣食。现在宋子认为人的性情是欲望少而不是欲望多，那么先王难道是用人们所不想要的东西来赏赐，而用人们想得到的东西来惩罚吗？混乱没有比这再大的了。现在宋子俨然一副庄重的神情，到处宣扬这种学说，聚集门徒，建立一套学说，撰文著书，可是这种学说，不免把大治当作大乱，岂不是大错特错了吗？ 

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组别博士 帖子6502 积分6531 性别保密 注册时间 2008-02-15  今夕何夕  2008-03-29 18:21 |只看楼主 12# 字体大小: t T

回复：教你看懂荀子

九、解蔽

　　主旨

　　这是一篇关于认识论和心理学的重要论文。其基本思想是：一、人们认识的本源是感官所接触的外界事物，外界事物是可以被认识的：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”二、人们认识上的错觉和疑神疑鬼，原因是心有所偏，“蔽于一曲而，于大理”，只看事物的一面，不看另一面，这是认识上的最大弊病。三、解除这一弊病（“解蔽”）的方法是要全面看问题，克服片面性，心要“虚壹而静”，达到全面而透彻认识事物的思想境界。文中还列举了三种“蔽”与“不蔽”的历史人物，进行对比分析，又举出众多事例，分析人们的各种心理特征，描述了心有疑虑的人的各种幻觉。

　　凡人之患，蔽于一曲，而于大理。治则复经【复经】指恢复符合正道的认识。，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也。岂不蔽于一曲而失正求也哉！心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎？德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！

　　故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。

　　①【九牧】全国。古代相传全国共有九州。昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观，而不知关龙逢，以惑其心而乱其行。纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也。桀死于鬲山，纣县于赤旆，身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望而身不失道，此其所以代殷王而受九牧①也。远方莫不致其珍，故目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宫，名受备号，生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓至盛。《诗》曰：“凤凰秋秋【秋秋】形容跳舞时的姿态。，其翼若干，其声若箫，有凤有凰，乐帝之心。”此不蔽之福也。

　　昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪申生，唐鞅戮于宋，奚齐戮于晋。逐贤相，而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。故以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公而名利福禄与周公齐。传曰：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”此之谓也。此不蔽之福也。

　　昔宾孟之蔽者，乱家【乱家】杂家，百家杂说。即指下文墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子诸人。是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽嗛矣；由欲谓之道，尽矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人；上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

　　孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。

　　圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。

　　何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道然后可道，可道然后守道以禁非道。以其可道之尽取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也，何患不知？故治之要在于知道。

　　人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则入；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。

　　万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物；制割大理而宇宙理矣。恢恢广广，孰知其极！睪睪【睪睪】广大的样子。睪，音hàn。广广，孰知其德！涫涫【涫涫】水沸的样子。涫，音guàn。纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！

　　心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。《诗》云：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘【寘】放置。寘，音zhì。彼周行【周行】大路……”顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。壹于道以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。

　　农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官；曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。

　　昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”

　　①【浊明】外明内暗，指认识肤浅的人。

　　空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓能自危矣，未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强，何忍，何危！故浊明①外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强？何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣者之思也，乐。此治心之道也。

　　凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为立人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为跬步之浍也，俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？

　　夏首之南，有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也；背而走，比至其家，失气而死。岂不哀哉！凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以定事。故伤于湿而痹，痹而击鼓烹豚，则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。故虽不在夏首之南，则无以异矣。

　　凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。

　　①【浃】穷尽。浃，音jiá。

　　②【】多言。，音yì。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃①万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，因学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。故有知非以虑是，则谓之攫；有勇非以持是，则谓之贼；察孰非以分是，则谓之篡；多能非以修荡是，则谓之知；辩利非以言是，则谓之②。传曰：“天下有二，非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者邪？若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人。案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也。案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣睢，妄辨而几利；不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也，则天下之治说者，方多然矣。传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。

　　为之无益于成也，求之无益于得也，扰戚之无益于几也，则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣！

　　周而成，泄而败，明君无之有也。宣而成，隐而败，君无之有也。故君人者，周则谗言至矣，直言反矣；小人迩而君子远矣！《诗》云：“墨以为明，狐狸而苍。”此言上幽而下险也。君人者，宣则直言至矣，而谗言反矣，君子迩而小人远矣。《诗》云：“明明在下，赫赫在上。”此言上明而下化也。

　　【译文】

　　大凡人的毛病，在于被偏见所蒙蔽而不明白全面的道理，纠正了偏见，就能恢复正道；而莫衷一是，把片面看问题和全面看问题混淆起来，就迷惑了。天下没有两个真理，圣人不会有两种心志。现在诸侯国有不同的政令，百家各有不同的学说，那么就一定有的是有的非，有的使社会安定，有的使社会混乱。搞乱国家的君王，不合正道的学者，他们也有真诚的本意，没有不想求得正道才亲自去做的，可是他们嫉恨、错误地对待正道，而别人则投其所好，引诱他们到邪路上去了。他们偏爱自己长期形成的学识，唯恐听到别人说他不对，凭这种偏见来观察自己与众不同的学说，唯恐听到赞美别人的话，这样就和正确的认识背道而驰，还自以为是，不能改正。这岂不是被偏见所迷惑而失去了对正道的追求吗？不用心，就是黑白那样分明的颜色在眼前也看不清，打雷、敲鼓那样大的声响在耳边也听不到，更何况心受蒙蔽呢！掌握了正道的人，乱国的君王在上面反对他，不合正道的学者在下面非难他，这岂不是很可悲的吗？

　　哪些是蔽呢？人情有好恶，偏于欲求的一面是蔽，偏于厌恶的一面也是蔽；事情有始终，偏于开始的一面是蔽，偏于结尾的一面也是蔽；地域有远近，偏于远的一面是蔽，偏于近的一面也是蔽；知识有深浅，偏于深的一面是蔽，偏于浅的一面也是蔽；时代有古今，偏于古的一面是蔽，偏于今的一面也是蔽。万事万物都有差异，就没有不相互蒙蔽的，不注意这些，正是人们思想上的通病。

　　古时受蒙蔽的君主，有夏桀王和殷纣王。桀王受末喜、斯观的蒙蔽而不信任关龙逢，因而思想被迷惑，行为也乱了；纣王受妲己、飞廉的蒙蔽而不信任微子启，因而思想被迷惑，行为也乱了。所以群臣都抛弃忠义而营求私利，百姓都怨恨咒骂而不肯为君王效力。贤良之士都离开朝廷，隐退逃亡，这就是桀纣丧失九州之地而宗庙变为废墟的原因！桀死在鬲山，纣的脑袋被挂在红色的旗子上，他们不能事先知道自己的过错，又没有敢劝谏的人，这就是受蒙蔽带来的祸害。成汤以夏桀的失败为借鉴，保持清醒的头脑而谨慎治理国家，所以能长久的任用伊尹而自己不离开正道，这就是成汤能代替夏王而拥有九州的原因。文王以纣王的失败为借鉴，保持清醒的头脑而谨慎治理国家，所以能长久的任用吕望而自己不离开正道，这就是文王能代替殷而拥有九州的原因。当时远方没有不来进贡珍奇物品的，所以他们眼看各种美好景色，耳听各种美妙音乐，口吃各种美味菜肴，身居各种华丽宫室，享有各种美好称誉，活着受到天下的歌颂，死了四海的人都痛哭哀伤，这是最隆盛的了。《诗经》上说：“凤凰翩翩遨翔，翅膀像盾牌一样飞翻，声音如洞箫一样悠扬，凤啊，凰啊，君王心情多欢唱！”这是不受蒙蔽得到的幸福。

　　古时受蒙蔽的大臣，有唐鞅、奚齐。唐鞅被独揽大权的欲望所蒙蔽而驱逐了载子，奚齐被统治国家的欲望所蒙蔽而陷害了申生，结果唐鞅被宋国杀害，奚齐被晋国杀害。驱逐贤德的宰相，陷害孝顺的兄长，自己要被杀死，却还不明白，这就是受蒙蔽带来祸害。所以贪婪卑鄙、背叛君王、争夺权力而不遭受危险、耻辱和灭亡之祸的人，从古到今都是没有过的。鲍叔、宁戚、隰朋仁爱智慧而且不受蒙蔽，所以能辅佐管仲而名利福禄和管仲等同。召公、吕望仁爱智慧且不受蒙蔽，所以能辅佐周公而名利福禄和周公等同。古书上说：“认识贤良的人叫做明，辅佐贤良的人叫做能。在这方面多多努力，幸福必定长久！”说的就是这个意思，这就是不受蒙蔽带来的幸福。

　　古时受蒙蔽的宾客游士，是不合于正道的学者。墨子被实用所蒙蔽，而不懂得礼义文饰；宋子被欲望所蒙蔽，而不懂得才智的作用；惠子被言词所蒙蔽，而不知道实际运用；庄子被天所蒙蔽而不知道有人的作用。所以，只从实用的观点来解释，那么道就成为功利了；只从人的欲望来解释，那么道都是满足欲望了；只从法的角度来解释，那么道成为法律条文了；只从权势来解释，那么道就成为伺机求利了；只从言词来解释，那么道就成了空洞辩说了；只从天的角度来解释，那么道就成了听天由命了。这几种看法都只是道的一方面。所谓道，它本身的规律不变，但能穷尽事物的一切变化，所以一个方面不足以概括它。一知半解的人，看见道的一个方面而不能认识道，就感到满足加以炫耀，既扰乱了自己，又迷惑了别人。在上位的人用这种说法蒙蔽下面的人，在下面的人用这种说法欺骗上面的人，这就是蔽塞的祸害。

　　孔子仁爱智慧而且不受蒙蔽，所以学到了治理国家的方法，足以和古代的帝王并列。只有孔子一家得到了全面的道，并能加以运用，不被社会的积习成见所蒙蔽。成以德行与周公等同，名望与三王并列。这是不受蒙蔽得到的幸福。

　　圣人知道人们思想方法上的通病，看见了被蔽塞的灾祸，所以不分欲望和憎恶，不分开始和结尾，不分近处和远处，不分渊博和浅陋，不分古代和现在，而是把万物都排列出来，在中间建立一个正确的标准，因此各种事物就不会相互掩盖某一侧面而搞乱了事物本身的条理次序。

　　什么是衡量事物的标准？回答是：道。所以心不可以不明白道。心不明白道，就不能赞成道，而能赞成不合道的东西，谁会在随心所欲的情况下，还固守他所不赞成的东西，禁止他所赞成的东西呢？用他那否定道的心去选择人，那么所选择的一定是适合那些不守道的人而不是那些守道的人。以否定道的心和不守道的人议论正道的人，这是产生混乱的祸根。这样，怎么能认识道呢？心里认识了道然后才能赞成道。赞成道然后才能坚守道而禁止不合于道的行为，以赞成道的心选择人，那么一定是适合守道的人而不适合于不守道的人了。以赞成道的心同守道的人议论不守道的人，这是治理国家的关键。这还怕不认识道吗？所以治理国家的关键在于认识道。

　　人怎样认识道呢？回答是：在于心。心怎样认识道？回答是：要虚心、专一而宁静。心未尝不藏有知识，然而又有所谓虚心；心未尝不能同时认识两种事物，然而又有所谓专一；心未尝不在活动，然而又有所谓宁静。人生下来就有知觉，有知觉就有记忆。所谓记忆就是储藏，然而有所谓虚心；不因心里已藏有的知识而妨碍将要接受的知识就叫做虚心。心生来就有知觉，就能辨别差异。辨别差异就是同时知道两种事物。同时知道两种事物，就是双；然而有所谓专一，不因为对那一事物的认识而妨害对这一事物的认识就叫做专一。心在人睡觉时就做梦，松弛时就会胡思乱想，使用时心里就能做出谋划。所以心未尝不在活动，然而有所谓宁静；不让做梦和胡思乱想干扰认识就叫做宁静。对没有认识道而寻求道的人，告诉他要虚心、专一而宁静。实行起来，如果像等待道的人那样虚心，就能接受道；如果像实行道的人那样专一，就能全面认识道；如果像研究道的人那样宁静，就能明察道。认识了道并能明察它，认识了道并能照着去做，这才是实行道的人。达到了虚心、专心和静心的境界，这叫做最大的清澈通明的境界。

　　达到了这一境界，则万物的形状是看不见的，没有看见而不能论述的，没有论述而不恰当的。坐在室内可以认识天下，生活在今天而谈论远古，洞察万物而认识他们的真相，考察验证治乱的道理而通晓它的规律，治理天地而利用万物，掌握事物的根本规律，而使宇宙万物都有了条理。无限广阔，谁知道他的思想有多广！恢宏旷达，谁知道他的德行有多高！沸腾热烈，谁知道他的变化有多快！他的思想同日月一样光辉明亮，他的思想充满四面八方，这就叫做大智大德的人。这哪里会有什么蒙蔽呢？

　　心是身体的君主，是精神的主宰，它对身体发出命令而不接受命令。人的禁止或使用，放弃或接受，行动或停止，都是由心作主的。所以嘴可以被迫缄默或说话，身体可以被迫曲屈或伸张，而心不可以被迫改变意志。心认为对的就接受，心认为不对的就拒绝。所以说心的状态是，它可以任意选择，不受限制，而且必定自然表现出来；它接应万物，包罗万象，而同时又能极度精诚，一心一意。《诗经》上说：“多茂盛的卷耳啊，却总是采不满小小的浅筐。我怀念着亲人啊，索性把筐放在大路旁。”浅筐容易装满，卷耳容易采摘，但不可以分心跑到大路上。所以说：心思分散就不能得到知识，心思偏斜就不能精诚专一，三心二意就会疑惑不定。心专一于道来考察万物，那万物就都得以认识了。亲身透彻地了解事理是很美好的，而做事情不能同时做两种，所以有智慧的人选择其中一种而专心一意地去做。农民精通种田而不可以成为农官，商人精通市场买卖而不可以成为市场官员，工人精通制造器具而不可以成为管理器具的官员。有的人不会这三种技能而可以管理这三种行业。原因是有人精通于道，有人精通于物。精通于一种事物的人可以治理这一种事物，精通于道的人可以同时管理许多事物。所以君子专心于道而借助道来考察事物。专心于道就能认识端正，借助道来考察事物就能明察秋毫。用端正地心志，运用明察的理论，就可以支配万物了。

　　古时舜治理天下，不用事事过问，而一切事情都很成功。他专心于道并时时小心谨慎，所以处处都充满荣誉；他专心于道，深入精微，所以有了荣誉自己还不知道。所以《道经》上说：“人心要时时小心谨慎，道心要不断深入精微。”谨慎和精微的奥妙，只有明智的君子才能知道。所以人心好比一盘水，端正地放着不动，泥渣就会沉在下面，清洁的水浮在上面，那就足以照见人的胡须眉毛，看清皮肤的纹理了。微风吹过，泥渣在下面晃动，清洁的水面被搅乱，就不能照见人体的本来形貌了。心也是这样，要用道理来加以引导，使它保持清明状态，不让外物干扰它，那么心就足以判定是非，决断疑难了。如果有小的事情牵动它，就会使原来端正的外型改变，而内心也随着倾斜不正，这样就连一些肤浅的事理也不能判定了。所以喜欢文字的人很多，却只有仓颉的名声流传下来，这是因为他专一于文字；爱好耕稼的人很多，却只有后稷的名声流传下来，这是因为他专一于耕稼；爱好音乐的人很多，却只有夔的名声流传下来，这是因为他专一于音乐；爱好仁义的人很多，却只有舜的名声流传下来，这是因为他专一于仁义。再如倕制造弓，浮游制造箭，而羿却专门精于射箭；奚仲制造车，杜乘创造四匹马驾车法，而造父却专门精于驾车。从古到今，未曾有心思不专一而能精通事理的人。曾子说：“唱歌时看到击节拍的小棍，就想着用它来打老鼠，这样的人怎么能和我一道唱歌呢！”

　　石洞里住着一个人，名叫觙。他这个人，善于猜谜语，而且喜欢思考。可是一听见好的声音，一看见美的颜色，就扰乱了他的思考；听见蚊蝇的声音，就妨碍他聚精会神。所以摒除耳目的欲望，远离蚊蝇的声音，独居静思就通达明白了。如果思考仁时也像这样，能说达到精微了吗？孟子怕败坏道德而赶走妻子，可以说是能自我勉励了，但不能说思考的很够了。有若看书时怕睡着就用火烧自己的手掌，可以说是能自我克制了，但不能说已经达到喜好思考的程度。避开耳目的欲望，可以说是够小心谨慎的了，但不能说认识道已达到精微的地步了。能够达到精微的程度，就是最完美的人，既然是最完美的人，何必还要自我勉励、自我克制和小心谨慎呢！那些没完全掌握道的人，只是表现在外表，真正掌握了道的人才是内心有所反应，圣人随心所欲，任性而动，然而治理一切事情都很合理。这样，哪里还用得着自我勉励、自我克制和小心谨慎呢？所以仁者按照道办事，不是故意去做的；圣人按照道办事，不是勉强去做的。仁者思考时小心谨慎，圣人思考时轻松愉快。这就是治心的方法。

　　凡是观察事物有疑惑，心里不能肯定，那么对事物就认识不清。自己思虑不清，就不能判断是非。在黑夜里行走的人，看到卧倒的石头以为是趴着的老虎，看见竖立的树木以为是站着的人，这是因为黑暗遮蔽了他的视觉。喝醉酒的人要跨过百步宽的大沟，以为是跨一步宽的小沟；低着头走出城门，以为是经过又低又矮的小门，这是因为酒扰乱了他的神经。用手指按住眼睛看东西，明明一件会看见两件；捂着耳朵听声音，本来没有声音也好像听见嗡嗡的声响；这是因为外力扰乱了他的感官。所以从山上远远望山下的牛好像羊一样，可是找羊的人不会下山来牵它，因为他知道距离远就缩小了牛的高大。从山下望山上的树木，几丈高的大树好像一根筷子，可是找筷子的人不会上山去取它，因为他知道地势高缩小了树的长度。水晃动了，水中的影子也会晃动，人们不会以这时的影子来判定美或丑，因为人们知道水晃动使人眼花。瞎子抬头看天而不见星星，人们不据此来断定星星的有无，因为瞎子的眼睛不可靠。如果有人在这种情况下判断事物，那么他就是世上愚蠢的人。愚蠢的人判定事物，用疑惑不明的心来判断疑惑不清的问题，他的判断必然不准确。如果判断不确，又怎能没有过错呢？

　　夏首的南面有一个人，名叫涓蜀梁，这个人愚蠢而胆小。在月光明亮的晚上走路，低头看见自己的影子，以为是趴在地上的鬼，仰头看见自己的头发，以为是站着的妖怪，吓得转身就跑。等他到了家里，竟断气而死。这难道不可悲吗？凡是人认为有鬼，必定是他在精神恍惚、神智不清时做出的判断。这正是人把无当作有，把有当作无的时候，而自己却在此时判断事情，就像得了风湿病，得了病而去打鼓驱鬼，杀猪祭神，结果必然是打破了鼓又丧失了猪，而不会有治好病的福气的。所以，这样的人即使不住在夏首的南面，也和涓蜀梁没什么不同。

　　能认识事物，是人的本性；可以被认识，是事物本身的道理。人们可以认识事物的本性，探求事物本身可以被认识的道理，如果没有一定的界限，那么一辈子也不能穷尽对事物的认识。所以学到的道理虽然有亿万之多，到头来还是不能全面了解万物的变化，那就和愚蠢的人一样了。这样学习，直到自己年老了，儿子也长大了，仍然和愚蠢的人一样，而且还不知道应当放弃这种学习，那就叫做最无知的人。所以说，学习本来要有个目标，什么地方算目标呢？在“至足”的地方停止。什么叫至足？回答是：就是圣王。所谓圣，就是通晓事理的人；所谓王，就是通晓治国法度的人；两方面都精通，就是天下最高准则了。所以学者以圣王为老师，以圣王的制度为法则，效法圣王的法治并寻求其原理，来努力效法圣王的为人。朝着这个目标努力的，就是士人；接近这个目标的，就是君子；完全通晓这个目标的，就是圣人。所以有智慧而不考虑这个目标，就叫做攫取；有勇气而不去坚持这个目标，就叫做篡夺；有才能而不用来推行实现这个目标，就叫做巧诈；能言善辩而不宣传这个目标，就叫做废话。古书上说：“天下的事情都有是非两个方面，要通过‘非’分辨出‘是’来，要通过‘是’分辨出‘非’来。”合于圣王之制就是“是”，不合于圣王之制就是“非”。天下如果不用圣王之制作为标准，那还能分辨是非曲直吗？如果不去分清是非，不去弄清曲直，不去辨别治乱，不去研究做人的道理，那么即使有能力，对人也没有好处；即使没能力，对人也没有损害。这不过是讲究怪说，玩弄奇辞，去扰乱人心罢了。蛮横而又善于巧辩，厚着脸皮忍受辱骂，不务正道而放纵任性，妄加诡辩而贪求私利；不讲究辞让，不敬重礼节，而喜欢互相排挤，这就是乱世奸人的学说，而天下著书立说的人，手法多数是这样的。古书上说：“玩弄词句而自以为明察，空谈名物而自以为善辩，君子蔑视这种人。见识广博，记忆力强，但不按王者的制度去做，君子同样蔑视这种人。”说的就是这种情况。

　　如果做了也不能有助于事情的成功，追求了也得不到实际的效果，忧患也不能补救事情的危殆，那就应该把这些远远抛开，不让它们来妨碍自己，不让它们有片刻时间来干扰自己，不羡慕过去，也不担忧未来，没有忧愁或怜惜之心，到了适当的时候就行动，事情来了就及时处理，问题发生了就解决，这样是治还是乱，是正确还是错误，就一清二楚了。

　　隐蔽真情而成功，泄露真情而失败，明智的君王不会有这样的事。开诚布公而成功，隐瞒真情而失败，昏暗的君王不会有这样的事。所以做君王的如果办事隐秘不宣，那么谗言就来了，直言就没有了，小人就来亲近而君子都疏远了。《诗经》上说：“黑暗的却说成光明，黄狐狸也说成青黑色。”这就是说君王昏暗而臣下就会阴险。反之，做君王的开诚布公，那么直言就来了，谗言就没有了，君子就来亲近而小人都疏远了。《诗经》上说：“下面的（臣民）明明可察，全在于上面的（君王）赫赫显耀。”是说君上明达，臣民必定受到感化。 

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组别博士 帖子6502 积分6531 性别保密 注册时间 2008-02-15  今夕何夕  2008-03-29 18:21 |只看楼主 13# 字体大小: t T

回复：教你看懂荀子

十、正名

　　主旨

　　孔子重视“正名”，战国诸子对名、实关系也多有探讨，本文则是一篇集中阐述王者制名与正名问题的专论。文章针对公孙龙、惠施诸人的“乱名改作，以是为非”（杨倞语），相当系统地探讨了概念分类和判断、推理等问题，对我国古代逻辑理论和思维方法做出了宝贵贡献。荀子认为正名的必要性和目的是在于：“明贵贱”、“辨同异”、“率民而一”；事物的名称是人们“约定俗成”的，而这种“约定俗成”必须通过感官接触到外物和心的验证才能确立，也就是说，只有根据客观事物的实际才能确定事物的名称，因而提出了“制名以指实”的重要观点。荀子说明了辞和概念的性质，从而驳斥了各种诡异命题；篇中对于新名称的制定、名称有同有异的根据，以及制定名称的基本原则等许多问题，也都做了细致的分析、论证。

　　后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。散名①之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

　　①【散名】泛指普通事物的各种名称。

　　②【符节】古代一种用竹或木制成的凭证。

　　故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节②、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。

　　今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。

　　异形离心交喻，异物名实互纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。

　　然则何缘而以同异？曰：缘天官【天官】天生的感官，即目、耳、口、鼻、形体、心……凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异；声音清、浊、调、竽奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮奇臭，以鼻异；疾、痒、、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿【簿】通“薄”，迫近。之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

　　然后随而命之；同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲无遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。

　　“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。“非而谓楹”，有“牛马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。

　　夫民易一以道而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨说恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无矜奋之容；有兼复之厚，而无伐德【伐德】自夸其德。之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。《诗》曰：“颙颙【颙颙】体貌谦顺的样子。颙，音yóng。卬卬，如珪如璋，令闻令望，岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。

　　辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祅辞不出。以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞。故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。《诗》曰：“长夜漫兮，永思骞兮，大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮。”此之谓也。

　　君子之言，涉然而精，然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之【】音rèn，指语言故作高深。，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然【芴然】轻率。芴，音wù。而粗，啧然而不类，

　　①【然】嘈杂多言的样子。,音tà。

　　然①而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也；成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有腼面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。

　　凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。

　　性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。

　　凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡。岂为夫南之不可尽也，离南行而北走也哉？今人所欲，无多；所恶，无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以益之而乱！不可道而离之，奚以损之而治！故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。

　　凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。

　　易者，以一易一，人曰无得亦无丧也。以一易两，人曰无丧而有得也。以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。

　　有尝试深观其隐而难其察者。志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口

　　①【簟】竹席。

　　衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟①而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也，假而得间而嗛之则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之美而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异，乘轩戴，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。

　　心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗之履而可以养体。局室、芦帘、稿蓐、敝机筵而可以养形。故虽无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。

　　无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。

　　【译文】

　　后王确定名称是这样的：刑法的名称沿用商朝的，爵位的名称沿用周朝的，礼节仪式的名称沿用《礼记》的。给万物起各种名称，则是根据中原华夏各国的固有习俗和共同约定的名称；边远地区不同风俗的地方，就依靠这些统一的名称而互相沟通。关于人本身的各种名称是：生下来就具有的本能叫做性。由这种本能反应所生的，精神和外界事物相接触后的感应，不经过人为而自然表现的叫做性。性的好、恶、喜、怒、哀、乐叫做情感。情感已经产生了，而心又对此加以选择，这叫做思虑。内心加以思考，又能按照所思考的去行动，这叫做人为。思虑积累多了，动作习惯了，而后形成规范，这也叫做人为。按照正当的标准去做的，叫做有德行。人本身具有的认识外界事物的能力叫做能力。这个能力符合了外界事物的实际，叫做才能。生理功能受到伤害叫做疾病。偶然的遭遇叫做命运。这是关于人本身的各种名称，是后王所确定的名称。

　　王者所以制定名称，是因为名称确定了，实际事物就分辨明白了；而制定名称的原则推行了，人们的心思就沟通了，就可以谨慎地率领百姓一致行动。所以玩弄词句、擅自制定名称来扰乱正确的名称，使人民疑惑，引起许多辩驳争论，这样的人叫做大奸。他的罪行就如同私造信物凭证和度量衡一样。王者的人民都不敢借着奇谈怪论来扰乱正名，他们很朴实。朴实就容易役使，容易役使就能收到功效。王者的人民都不敢借着奇谈怪论来扰乱正名，所以就一心一意执行法度，谨慎地遵守政令，这样，王者的事业就可以长久了。事业长久，功名成就，这是国家治理的最高水平，是谨慎遵循名称规定的结果。

　　现在圣王不在世了，名称的正确规定被忽视了，奇异的言辞产生了，名称和实物混乱了，正确与错误的情形分不清，这样，即使是守法的官吏、能讲述各种典章制度的儒生也都迷惑了。如果王者兴起，必定会遵循旧有名称，还会制定一些新名称。那么，所以要有名称，以及区别名称同异的根据和制定名称的要领，就不可不考察了。

　　事物形状不同，人们理解各异，而都要相互说明意见；事物性质不同，而名称和实际又混杂交错，贵贱不能分明，同异不能区别了。像这样，那么就一定会有思想不能表达的忧患，事就有困顿荒废的灾祸。所以有智慧的人对这些现象加以分别，制定名称来表达事物，对上可以分清贵贱，对下可以区别同异。贵和贱分明了，同和异区别了，这样，就没有思想无法表达的忧患，就没有事情困顿荒废的灾祸，这就是所以要有名称的原因。

　　那么，根据什么来区别名称的同异呢？回答是：根据人自然具有的各种感觉器官。凡是人类，情感都相同，他们的感官对事物的感觉印象就相同。所以通过各种比喻，说得大体相似，就可以互相理解，这就是人们共同约定事物名称，而互相交往的原因。物体的形状、颜色、纹理，靠眼睛来区分；声音的清晰与含混、细微与洪大等各种特殊的声音，靠耳朵来区分；甜、苦、咸、淡、辣、酸等各种特殊的味道，靠嘴来区别；香、臭、芬芳、腐气、腥、臊、马膻气、牛膻气等各种特殊气味，靠鼻子来区别；痛、痒、冷、热、滑、涩、轻、重，靠身体的感觉来区别；愉快、郁闷、喜、怒、哀、乐、爱、恶和欲望，靠心来区别。心有验证感官认识的能力。虽然心有验证的能力，可是要依靠耳朵才能认识声音，依靠眼睛才能认识形状，可见心的验证能力一定要靠感官接触外界事物后才能发挥作用。五种感官接触了外界事物而不能认识，心感知了而不能加以说明，那么，说他无知，人们是不会不同意的。这些就是事物的名称之所以有相同也有相异的原因和情况。

　　在人们取得了认识之后，就要给这个事物起名称：相同的事物就给予相同的名称，不同的事物就要给予不同的名称；单名足以让人明白的就用单名，单名不能使人明白的就用复名；单名与复名的性质不相违背，就用共名，虽然用了共名，对了解事物也没有什么妨害。知道不同的事物应有不同的名称，所以就给所有不同的事物取不同的名称，不可错乱，正如同样的事物没有不同的名称一样。所以万物虽然众多，有时想把它们全部概括起来，就把它们叫做“物”。物是大的共名。推而广之，可以给单个事物归成类，给同一类的事物起一个共名，不同类的东西还可以再归成更大的类，起一个更大的共名，这样归纳下去，直到无法再加上共名时为止。有时想把万物中的一部分如飞禽走兽概括起来，就叫做“鸟兽”。鸟兽是大的别名。推而广之，一类事物可以加个别名，个别的事物还可再起个别名，这样推论下去，直到无法再加上别名为止。名称本来没有一定要用这个才算合适的道理，人们共同约定给某个事物命名，约定而成了习惯，也就认为合适了，违反了约定和习惯就是不合适了。名称本来没有一定指称某个实物才算合适的道理，人们共同约定给它取个名字，约定而成了习惯，就成为代表这个实物的名称了。名称有本来就起得好的，直接易懂而不会使人误解，这就叫做好名称。有的事物形状相同而实质不同，有的事物形状不同而实质相同，这是可以区别的。形状相同而实质不同的事物，虽然可合用一个名称，但仍是两个事物，形状变化了而实质无差别，这叫做变化，有形状的变化而没有实质的区别，这就叫做同一事物。这就是要考察事物的实质来确定数目的原因，这就是制定名称的关键所在。后王制定名称，是不可不考察这些的。

　　“被欺侮并不是耻辱”，“圣人不爱惜自己”，“杀死强盗不是杀人”，这些说法的错误在于用名称的表面相异扰乱了实质的相同。只要考察一下名称的由来，再比较这种说法和通常的说法哪种行得通，就能禁止这种论调了。“高山和深渊一样平”、“人的情欲本来很少”、“猪牛羊肉的味道并不甘美，大钟的声音并不使人更快乐”，这些说法的错误在于用个别事实扰乱了一般名称。只要考察一下名称为什么有同有异，再看看这种说法和通常的说法哪种符合事实，就能禁止这种论调了。互相排斥，却说是互相包容，又说“牛、马不是马”，这些说法的错误在于用名称的不同扰乱了事物的实质。检验一下名称约定的原则，用这些名称所包含的内容来反驳人们所排斥的内容，就能禁止这种论调了。凡是偏离正道而擅自私造的邪说谬论，没有不和以上三种错误相类似的。所以贤明的君主知道了名称与实物的区别，就不去和他们争辩了。

　　民众可以用正道来统一而不可跟他们讲明这样做的原因，所以英明的君主用权势来统治他们，用正道来引导他们，用命令告诫他们，用言论来启发他们，用刑法来禁止他们。所以民众受正道的感化迅速而又自然，哪里还用得着辨明解说呢？现在圣王不在世了，天下混乱，奸言四起，君子又没有权势统治人民，没有刑法来制止人民，所以只好用辨明解说了。人们对实物不明白，就给它起个名称，有了名称还不明白，就加以举例，举例还不明白，就加以解说，解说了还不明白，就进行辨明。所以举例、命名、辨明、解说，是实际运用中的重要形式，是成就事业的开始。听到名称就了解了实物，这是名称的用途。联属名称而成文章，这是名称的组合。名称的使用和组合都得当，这就是懂得名称了。名称是人们互相约定加给各种实物的。辞句，是连缀不同事物的名称来表达一个意思的。辨明解说，是对同一事物展开争论，说明是非道理的。体会、命名，是供辨明、解说是非道理时使用的。辨明、解说，是心对道的认识的表达。心是道的主宰。道是治国的根本方法。心意符合于道，解说符合于心意，言辞符合于解说的用意，名称正确而容易举例说明，合乎实际情况而容易理解，辨明事物的差异而没有过错，推论事物的类别而不发生矛盾，这样听起来就合于礼法，分辨起来就尽量推究事情的缘故，用正确的道理分辨奸邪，就像用绳墨衡量曲直一样；因而邪说不能扰乱正道，百家的谬论也无处隐藏了。有兼听各家言论的明智，而没有傲慢自恃的态度；有兼容各家学说的度量，而没有自夸美德的神色。学说能实行，天下就走上正路，学说不能实行，就宣传正道，自行退隐，这就是圣人的论辨解说。《诗经》上说：“体貌谦恭，志气高昂，有如宝玉珪璋，多好的声誉，多好的名望。和乐平易的君子啊，是天下的榜样。”说的就是这样的人。

　　谦让的品德具备了，长幼的礼节恰当了，忌讳的言辞不讲，邪怪的话语不说，以仁爱的心去说话，以求学的心去听别人的言论，以公正的心去辨别是非；不因众人的非难或赞誉而动摇，不因旁观者的议论而迷惑，不被贵者的权势所收买，不被邪僻小人的奉承话所引诱，所以就能遵守正道而不背离，讲话率直而不屈服于外力的胁迫，口齿流利而不漫无边际，重视公正的言论而轻视庸俗的争吵，这是士子君子的辨明解说。《诗经》上说：“长夜漫漫啊，我久久地思考着自己的过错，对古人的道理没有怠慢啊，对礼义没有违反，又何必顾虑别人的议论呢！”说的就是这个意思。

　　君子的言论，深刻而精确，中肯而有条理，表面千差万别而道理是一致的。他选择正确的名称，运用恰当的辞句，来努力表明他的思想。名称和言辞，是用来表达思想的，只要能沟通理解就可以了；乱用名称和辞句标新立异，就是邪说了。所以名称足以反映实物，言辞足以表达主要思想就可以了。离开了这个原则而讲些费解之词，这是君子所抛弃的，而愚者却捡起来当成宝贝。所以愚蠢的人，说话轻率而又粗野，喜欢争吵而没有条理，喜欢多言而乱说一通。他们搬弄诱人的名称，炫耀迷人的言辞，而思想内容却十分浅薄。所以玩弄各种名称和言辞却没有主要思想，非常劳累却没有任何功效，贪求声誉却没有好的名望。而聪明人的言论，考虑起来容易理解，执行起来容易做到，坚持这种主张容易站得住，最后就必然能得到所希望的结果，而不会得到厌恶的结果。而愚蠢的人正好相反。《诗经》上说：“你若是鬼或是怪，那就无法看见你！可你有脸又有眼，人们终会看清你的真相。我做这首好诗歌，尽情地揭穿你这反复无常的人。”说的就是这个道理。

　　凡主张治理国家要靠除掉人们的欲望的人，这是无法引导人们的欲望，反而被欲望困住了的人。凡主张治好国家要靠减少人们的欲望的人，这是没有办法节制欲望反而被太多欲望困住了的人。有欲望跟没有欲望，是不同类的，这是有生命之物与无生命之物的区别，而和国家的治和乱没有关系。欲望的多和少，是不同类的，是情的多少问题，而和国家的治和乱没有关系。欲望并不是因为有可能实现才产生的，但追求欲望的人总是从可能实现的方面去努力。欲望并不是因为有可能实现才产生的，它是生来就有的；追求欲望的人从可能实行的方面去努力，是受心支配的。人生来就有的单纯的欲望，受内心的多种想法所制约，所以很难和天生的欲望相同了。人最强烈的欲望是要活着，人最厌恶的是死亡。然而有人放弃生存而去求死的，并不是不想活着而想死，而是因为当时不可以偷生而应当去死。所以欲望非常强烈而没有付诸行动，是因为心制止了行动。心正好符合道理的，那么欲望即使多，与治国又有什么妨碍呢？欲望不强烈而行动超过了它，这是心支配了行动。心里认为可做的却不符合道理，那么欲望即使少，又怎么能阻止国家的混乱呢？所以国家治与乱的关键在于内心所认为对的是否符合道理，而不在于欲望的多少。不从关键方面寻找国家治乱的原因，而从与国家治乱没有关系的方面去寻找，虽然自以为找到了，实际上是丢失了。

　　性，是自然生成的；情，是性的实质；欲望，是情对外物的感应。认为自己的欲望是可以达到的而去追求它，这是人情所不可避免的。认为自己的欲望是对的而去实现它，这是人的智慧所必然要求的。所以虽然是看门人，也不可能没有欲望，这是人的本性所具有的。虽然是天子，欲望也不可能完全满足。欲望虽然不可能完全满足，却可以得到大部分满足，欲望虽然不可以排除，对欲望的追求却是可以节制的。所想得到的虽不能完全满足，追求欲望的人还可以大部分得到满足；欲望虽不可以排除，如果所追求的得不到，想满足欲望的人就会节制追求。掌握礼法的人，条件允许就尽可能满足欲望，条件不允许又能够节制欲望，天下没有比这种做法更好的了。

　　大凡人没有不去做自己认为该做的事，而抛弃自己认为不对的事的。明白了没有比“道”更好的，却不遵从“道”，这样的人是没有的。假如有人想往南走，不管路多么远也要去；假如有人不想往北走，不管路多么近也不去。哪能因为往南走没有尽头就掉转南行的方向而向北走呢？人对自己所喜爱的，再多也不嫌多，对所厌恶的，再少也不要。哪能因为欲望不能完全满足就放弃努力而去追求所讨厌的东西呢？所以欲望符合道理而去满足它，哪能因为欲望增多就天下混乱了呢？欲望不符合道理的就抛弃它，哪能因为欲望减少就安定了呢？所以明智的人只讲欲望是否符合于道就可以了，而各家邪说的宣传就自然消亡了。

　　大凡有人所求取他所希望得到的，往往不能完全得到；有人所抛弃他所厌恶的，往往不能完全去掉。所以人无论什么行动，都不能没有一杆衡量的“秤”。秤不准，虽然挂上重物，反而会仰起来，而人就误以为是轻物；或者挂上轻物，却低了下去，人就误以为这是重物，这是人对轻重产生迷惑的原因。衡量人行为的秤不准，祸害就会包含在欲望中，而人却认为这是幸福；或者幸福包含在他所厌恶的事情中，而人却认为这是灾祸，这也是人对祸福产生迷惑的原因。道，是从古到今衡量一切事物最准确的标准；离开道而凭自己的内心来选择，就不知道祸与福隐伏在什么地方了。

　　交换，用一个东西换一个东西，人们说：“这没有多得，也没有吃亏。”用一个东西换两个东西，人们说这没有吃亏而是多得了。用两个东西换一个，人们说这没有多得而是吃亏了。会计算的人愿意以少换多，会谋略的人却按照自己认定正确的去交换。用两个换一个，人们都不愿这样做，因为明白数量的多少。依照道去行事，就像用一个东西去换两个东西，哪里会吃亏呢？离开正道而依自己的想法选择，就像用两个东西换一个东西一样，有什么好处呢？积累多年的美好愿望，去换来一时的满足，可是却有人这样做，是因为他太不明白其中数量的关系了。

　　我又曾深入地观察到一个隐蔽而不易觉察的道理：内心轻视道理而又不看重财物的人也是没有的；一味看重财物而内心无忧虑的人是没有的。行动背离道理而不遇到危险的人是没有的；遇到危险而内心不害怕的人也是没有的。内心忧虑害怕，就是嘴边吃着肉，也尝不出滋味；耳朵听着钟鼓之乐，也不觉得悦耳；眼睛看着华丽的服饰，也不觉得美丽；穿着轻暖的衣服，躺在平坦的席子上也不觉得舒适。所以享受了万物的好处却不能感到快乐，即使暂时感到快乐，而忧虑害怕的心情还是不能排除。所以享受万物的好处却忧虑重重，兼得了万物的利益却隐藏了很大的灾祸。这样的人，他追求财物，目的是养生还是损寿？本想满足欲望却放纵了性情，本想怡情养性却危害了身体，本想保持快乐却损伤了内心，本想提高名声却败坏了品行。这样的人，即使封了侯，当了君王，也与盗贼没有什么不同；虽然乘着轩车，戴着礼帽，也与砍掉双脚的人没有什么不同。这就叫做让外物役使自己。

　　内心平静愉快，就是看到极平常的颜色，也很悦目；就是听到极平常的声音，也很悦耳；就是粗茶淡饭也很可口；就是穿着粗布衣、粗麻鞋，也很合体；就是住着狭小的屋子，用着芦苇帘子、稻草垫子、破旧的桌凳，也可以养身。所以，没有享受万物的好处却可以保持快乐，没有权势爵位却可以保持名声，让这样的人管理天下，那他必然为天下操劳多，他个人的享乐少，这就叫做尊重自己而役使万物。

　　没有根据的言论，没有见过的行为，没有听说过的计谋，君子都要慎重对待。 

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组别博士 帖子6502 积分6531 性别保密 注册时间 2008-02-15  今夕何夕  2008-03-29 18:21 |只看楼主 14# 字体大小: t T

回复：教你看懂荀子

十一、性恶

　　主旨

　　对于人性的不同认识，是战国时代学术界争论的又一个重要问题。荀子持性恶论，他认为人的本性都是“恶”的。荀子从人的生理欲望和物质欲望两个方面出发进行了论证。在他看来，人有善良的表现是后天人为努力的结果，从而强调了教育和环境影响对人的道德观念形成的作用，也强调了人应当努力去改造自己的自然本性。既然人本性是恶的，那么顺着它自然发展，就会“争夺生而辞让亡”，导致社会混乱。因此，荀子进一步提出了必须在政治上“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的主张。荀子的这些主张，对推动社会前进是有积极意义的。

　　人之性恶，其善者伪也。

　　今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　故枸木必将待栝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢【恣睢】任意放纵。而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。

　　今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

　　今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　①【埏埴】音shānzhí，揉黏土。

　　问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴①而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体、肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

　　凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，心求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

　　故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施。岂不过甚矣哉！故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

　　直木不待栝而直者，其性直也。枸木必将待栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治、合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

　　问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉！工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉！夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也；然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧、禹君子者，能化性，能起伪；伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀、跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。

　　天非私曾、骞、孝己而外众人也；然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！

　　“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术【伏术】指遵循礼义法度。

　　为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。

　　曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工、匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

　　尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也滔，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。

　　有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然【傀然】高大无畏的样子。傀，音guī。独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。

　　繁弱、钜黍【繁弱、钜黍】古代良弓名。，古之良弓也；然而不得排檠，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力，则不能断。骅骝、骥、纤离、绿耳【骅骝、骥、纤离、绿耳】都是古代良马名称。骅骝，音huáliú；，音qí。，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信、敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！

　　【译文】

　　人的本性是恶的，而善良是后天人为的。

　　现在人的本性，生来就有贪图私利之心，顺着这种本性，就会产生争夺，而谦让的行为就没有了。人生来就有嫉妒憎恶之心，顺着这种本性就会残害他人而丧失忠信的美德。人生来就有耳朵和眼睛的贪欲，又喜好声色，顺着这种本性，就会发生淫乱而礼义规范就没有了。这样说来，放纵人的本性，顺从人的情感，就必然会发生争夺，违背名分等级、破坏礼义秩序，从而导致暴乱。所以必须有师长和法度的教化，礼义的引导，然后才能互相谦让，行为符合礼义规范，从而使社会安定。由此看来，人的本性是恶的，这是很明显的了，善是后天人为的。

　　弯曲的木材一定要经过工具的矫正和蒸烤才能变直；金属的器具一定要经过磨砺才能锋利。现在人的本性恶，一定要经过师长和法度的教化才能改变，受到礼义的引导才能治理。现在人没有师长和法度的教化，就邪恶而不端正，没有礼义的行导，就悖乱而无法治理。古代圣王认为人本性恶，认为人邪僻险恶而不端正，违法乱纪而不守礼义，所以就为他们制定礼义、法度，用来整饬人的性情而加以纠正，用来教化人的性情而加以引导。使人们都遵守秩序，合于正道。今天的人，能够被师长和法度所教化，积累文化修养，遵循礼义的就是君子；放纵性情，肆意胡作非为，违反礼义的就是小人。由此看来，人的本性是恶的，这一点已经很明显了，善是后天人为的。

　　孟子说：“人所以能学习，是因为本性是善的。”回答是：这观点不对！这样既没有认识到人的本性，又不明白本性和人为的区别。所谓性，是天然生成的，是不可以学到、不可以改造的。礼义，是圣人制定的，是人可以学来的，可以经过努力而做到的。不可以学来的，不可以改造而人本身就具有的，叫做本性。可以通过学习而获得、可以经过改造而做到、取决于人的努力的，叫做人为。这是本性与人为的区别。

　　现在人的本性，眼睛可以看见，耳朵可以听到。而可以看东西的视觉离不开眼睛，可以听东西的听觉离不开耳朵，眼睛的视觉，耳朵的听觉，是学不来的，这是很明显的。孟子说：“人的本性是善的，由于丧失了本性所以才变成恶的了。”回答是：这样说就错了。现在人的本性，如果生下来就脱离了它固有的素质，脱离了它固有的禀赋，那就必定丧失本性。由此可见，人性本恶是很明白的了。所说的性善，应该是不脱离它固有的素质而加以美化，不脱离它固有的禀赋而使其美好。要使那“资”、“朴”与“美”的关系，“心义”与“善”的关系，都是不可分的，这才能叫性善。就像视力离不开眼睛，听力离不开耳朵，才能叫耳聪目明一样。

　　人的本性，饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这是人的性情。人饿了，看见长者就不敢先吃，是为了让长者先吃；累了而不敢要求休息，是因为代替长者劳动。儿子对父亲谦让，弟弟对哥哥谦让；儿子代替父亲劳动，弟弟代替哥哥劳动，这两种行为，都违背人的本性和情欲，但这都是孝子之道，是礼义的规范。所以顺着本性和情欲就不会谦让了，谦让就与性情相悖了。由此看来，人性恶是明显的，善是后天人为的。

　　有人问：“人本性是恶的，那么礼义是怎么产生的？”回答是：凡是礼义，都是圣人制定出来的，不是人性本来就有的。陶工调和粘土制成陶器，那么陶器就是陶工制造出来的，不是人本性中本来就有的。工人砍削木材制成木器，那么木器就是工人制造出来的，不是人的本性中本来就有的。圣人经过深思熟虑，熟悉人为的事理，从而制定礼义创造法度，那么礼义法度就来源于圣人的制定，不是人性中本来就有的。至于眼睛爱看美的颜色，耳朵爱听美的音乐，嘴爱吃美味佳肴，心盼望获得财利，身体喜欢舒适安逸，这些都是从人的性情中产生，接触外物就自然如此，不是靠人为的努力才产生的。有了接触而不能自然如此，必须靠人为的努力才出现，这就叫做产生于人为。这就是本性与人为各自产生的情况和他们不同的证明。所以圣人改造恶的本性，倡导人为的善行，人为的善行兴起了，也就产生了礼义，礼义产生了，也就制定了法度，可见礼义法度是圣人所制定的。所以圣人和众人相同之处，就是本性，和众人不同而且超过众人的，就是后天的人为。贪图私利，又想多得，这是人的性情。假如有兄弟之间要分钱财，而且顺着性情，都贪利而想多得，这样兄弟之间就会相互争夺了；如果都按照礼义规范的教化去做，这样就是对素不相识的人也会谦让了。所以放纵情性就会兄弟相争，接受教化就会对一般国人都谦让了。

　　大凡人想做善事，因为本性是恶的。薄的想变厚，丑的想变美，窄的想变宽，贫的想变富，卑贱的想变高贵，假如本身没有这种东西，必然向外界追求。富有的就不想发财，尊贵的就不想权势，假如本身有这种东西，就一定不向外界追求。这样看来，人之所以想做善事，是因为本性恶。现在人的本性，本来没有礼义，所以就努力学习以求获得礼义；人的本性并不知道礼义，所以就认真思考以求懂得礼义。那么，就人的本性说，没有礼义，也不懂礼义。人没有礼义就要混乱，不懂礼义就要悖乱。那么，就人的本性说，悖乱就在本性当中。由此看来人的本性是恶的，是很明显了，而善后天是人为的。

　　孟子说：“人本性是善的。”我说：这是不对的。大凡古往今来天下人所说的善，是指合乎正道，遵守法度；天下人所说的恶，是指险恶悖乱。这就是善恶的区别。果真以为人的本性就是合乎正道，遵守法度的吗？那么还要圣王、还用礼义干什么呢！虽然有了圣王和礼义，对于循正道、守法度的善良本性来说，还能增加什么呢？现在事实并不是这样。人的本性是恶的，古代圣人认为人本性恶，认为人邪僻险恶而不端正，违法乱纪而不守礼义，所以为他们建立君王的权势以统治他们，宣传礼义以感化他们，创立法令以治理他们，加重刑罚以禁止他们，使天下人都安定守秩序，符合善良的标准。这是圣王治理和礼义教化的结果。现在如果试着去掉君王的权势，取消礼义的教化，去掉法度的约束，取消刑罚的制裁，站在旁边观看天下人民的相互交往，这样就会是强者欺负弱者并掠夺弱者的财物，人数多就会欺负人数少的并侵扰他们，天下就会立刻变得混乱不堪，相继灭亡。由此看来，人本性恶是明显的，善是后天人为的。

　　好谈论古代事情的，一定要有今天的事作验证；好谈论天道的，一定要有人事作验证。凡是言论，重要的是要有证明和根据，所以坐着说的，站起来就可以布置，推广出去就可以实行。现在孟子说：“人本性是善的。”没有任何根据，只坐在那里说，站起来不可以安排，推广出去不可以实行，岂不是大错特错了吗？所以本性善就可以去掉圣王，取消礼义了；本性恶就必须肯定圣王，尊崇礼义了。发明矫木之器是因为有弯木头，制作绳墨是因为有不直的东西，设立君王、宣传礼义，是因为有恶的本性。这样说来，人的本性恶是明显的了，善是后天人为的。

　　直木不用矫正之器而自然笔直，是因为它本性是直的。弯木必须靠矫正蒸烤后才能挺直，是因为它本性是不直的。现在人的本性恶，必须靠圣王的治理，礼义的教化，然后才能安定守秩序，符合善的标准。由此看来，人本性恶是明显的，善是后天人为的。

　　有人问：“礼义和人为，这是人的本性，所以圣人才能制定礼义。”回答是：这是不对的。陶工调和粘土而制成瓦，难道瓦和粘土就是陶工的本性吗？工人砍削木头而制成器具，难道器具和木头就是工人的本性吗？圣人制定礼义，就好比陶工调和泥土制成瓦；那么，礼义和人为，难道就是人本性了吗？大凡人的本性，尧、舜和桀、跖，他们的本性是一样的；君子和小人，他们的本性也是一样的。如今要把礼义和人为当作人的本性吗？那么又何必推崇尧、禹，何必推崇君子呢！人们所以推重尧、禹和君子，是因为他们能改造人的本性，能提倡人为的作用，人为兴起了，礼义就产生了；那么圣人对于礼义和人为，就像陶工调和粘土而制造出瓦来一样。由此看来，礼义和人为怎么会是人的本性呢！人们所以鄙视桀、跖和小人，是因为他们放纵本性，顺着情欲，肆意胡为，而互相贪利争夺。所以人本性恶是很明显的，善是后天人为的。

　　天并不是偏爱曾参、闵子骞和孝己而嫌弃普通人，然而独有曾参、闵子骞和孝己注重孝道，成全了孝的名声，这是为什么呢？是由于他们十分尽力于礼义的缘故。天并不是偏爱齐国、鲁国百姓而嫌弃秦国人，然而秦国人对于父子之义，夫妇之别，不像齐国、鲁国百姓那样孝道完备、恭敬有礼，这是为什么呢？是因为秦国人放纵情性，肆意胡为，鄙视礼义，哪里是因为本性不同呢？

　　“路上的普通人都可以成为禹。”这是为什么？回答是：禹之所以成为禹，是因为他实行仁义法度。那么仁义法度有可以懂得、可以做到的道理，而路上的普通人，都具有可以懂得仁义法度的条件和实行仁义法度的能力，那么他们可以成为禹那样的圣人就是很明显的了。现在认为仁义法度本来就是不可理解、实行的，那么即使是禹也不能认识仁义法度的素质，不能实行仁义法度了。难道路上的普通人本来就没有可以认识仁义法度的素质，本来就没有可以实行仁义法度的条件吗？那么路上的人在家里也不可能懂得父子之间的礼义，在外面也不可能懂得君臣间的法度了。事实不是这样，路上的普通人，在家里都懂得父子间的礼义，在外面都懂得君臣间的法度，那么他们具有可以认识的素质，可以实行的条件，这已经是很明显的了。假如路上的普通人，用他们可以认识的素质，可以实行的条件，按照仁义法度可以认识的道理，可以实行的条件去做，那么他们都能够成为禹就是很明显的了。假如普通人以遵从礼义法度为学习的内容，专心致志，认真思考，周密观察，天长日久，积累善行而不停止，就会和神明交通、和天地并立了。所以圣人是普通人积累善行而成的。

　　有人问：“圣人可以通过不断积累善行而达到，可是众人都没有积累善行而成为圣人，这是为什么呢？”回答是：可以成为圣人，但不可强迫他们成为圣人。所以小人可以成为君子，却不肯做君子；君子可以变成小人，而不肯做小人。小人与君子未必不可以相互调换，然而不调换，是因为可以调换却不可以强迫他们调换。所以普通人是可以成为禹的，而普通人却未必一定都能成为禹。人可以走遍天下，然而不曾有走遍天下的人。工人、匠人、农民、商人，未必不可以互相对调职业，然而却都没有改行。由此看来，有条件做到，未必就一定能够做到；虽然没做到，却不妨碍他可以做到。那么做与不做。跟能与不能是完全不同的，这两个意思不能混淆是很明显的。

　　尧问舜说：“人情怎么样？”舜回答说：“人情一点也不美好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝心就减少了；嗜好欲望满足了，对朋友的诚心就减少了；爵位俸禄得到了，对君王的忠心就减少了。人情啊！人情啊！一点也不美好，又何必问呢？”唯有贤者不是这样。有圣人的智慧，有士子、君子的智慧，有小人的智慧，有仆役贱人的智慧。说话很多，既有文采，又符合礼法，整天讨论他有这些主张的理由，说起来旁征博引，千变万化，但总的原则是一致的，这是圣人的智慧。说话不多，直率而简明，既有条理又有法度，好像用绳墨衡量过一样，这是士子、君子的智慧。说话荒诞，行为悖乱，做事多有过失，这是小人的智慧。口齿伶俐而不合于礼法，技能杂多而没有用处，分析问题迅速熟练而并非急需，不顾是非，不管曲直，总是以胜过别人为目的，这是仆役贱人的智慧。

　　有上等的勇，有中等的勇，有下等的勇。天下有正道，敢于挺身去做；先王有正道，敢于照着执行。对上，不顺从乱世之君；对下，不与乱世之民同流合污。有仁道的地方，就无所谓贫穷。没有仁道的地方，就无所谓富贵。天下人了解他，就和天下人同甘共苦；天下人不了解他，就岿然独立于天地之间而不畏惧，这是上等的勇敢。礼貌恭敬，内心谦让，注重忠信，轻视财物，对贤能的人敢于推荐提拔，对不贤的人敢于撤换罢免，这是中等的勇。看轻身体而注重财物，喜好闯祸而又多方设法解脱，逃避罪责，不顾是非，不管正确不正确，总是以胜过别人为目的，这是下等的勇。

　　繁弱、钜黍，是古时候的良弓，但是不用矫正弓弩就不会自然取正。齐桓公的葱剑，姜太公的阙剑，周文王的录剑，楚庄王的曶剑，吴王阖闾的干将、莫邪、巨阙、辟闾等剑，都是古时的宝剑，但是不经过磨砺就不会变得锋利，不靠人的力量，就不能砍断东西。骅骝、骐骥、纤离、绿耳，这些都是古时的好马，但必须前边有马嚼子和马缰绳的控制，后边有马鞭子的抽打，再由造父那样的人去驾驭，才能一天跑一千里。人即使有好的素质、聪明的心智，也一定要访求贤明的老师跟他学习，选择良好的朋友跟他结交。能得到奉贤明的老师教导，自己听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；能跟良好的朋友结交，自己看见的就都是忠信、恭敬、谦让的行为。这样就一天天不知不觉地变得仁义了，这是环境熏陶的结果。假如和不善的人相处，听到的都是欺诈虚伪的话，看到的都是肮脏、污秽、淫邪、贪利的行为。自己就要受到刑罚了还一点不知道，这是环境影响的结果。古书上说：“不了解儿子，看看儿子的朋友就知道了；不了解君王，看看君王左右的大臣就知道了。”这是环境的影响啊！这是环境的影响啊！ 

三、《荀子·非十二子》

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。

纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。

忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是陈仲、史也。

不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。

尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是慎到、田骈也。

不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。

略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容。成名况乎诸侯，莫不愿以为臣。是圣人之不得执者也，仲尼、子弓是也。

一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得执者，舜、禹是也。

今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。

信信，信也；疑疑，亦信也。贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也。多言无法而流湎然，虽辩，小人也。故劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用之，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。

兼服天下之心，高上尊贵不以骄人，聪明圣知不以穷人，齐给速通不争先人，刚毅勇敢不以伤人。不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。如是则贤者贵之，不肖者亲之。如是而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。《诗》云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”此之谓也。

古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权执之嗜者也。

古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。

士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。《诗》云：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。

士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然，是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然，是子弟之容也。

吾语汝学者之嵬容：其冠絻，其缨禁缓，其容简连；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，尽尽然，盱盱然；酒食声色之中，则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中，则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中，则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍謑诟，是学者之嵬也。

弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。彼君子则不然。佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。

四、《荀子·天论》

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则貴贱不分。有齐而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。《书》曰∶“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此之谓也。

五、《荀子·解蔽》

凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也。妒缪于道，而又诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉？

心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎？德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！

故为蔽∶欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。此心术之公患也。

昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观，而不知关龙逢，以惑其心，而乱其行。纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心，而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地，而虚宗庙之国也。桀死于鬲山，纣县于赤旆，身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用呂望，而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。远方莫不致其珍，故目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宮，名受备号，生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓之至盛。《诗》曰∶“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”此不蔽之福也。

昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪申生。唐鞅戮于宋，奚齐戮于晉。逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。故以贪鄙，背叛争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。鲍叔、宁戚、隰朋，仁知且不蔽，故能持管仲，而名利福禄与管仲齐。召公、呂望，仁知且不蔽，故能持周公，而名利福禄与周公齐。传曰∶“知贤之为明，辅贤之谓能。勉之強之，其福必长。”此之谓也。此不蔽之福也。

昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，近因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。故以为足而饰之，內以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之祸也。

孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。

何谓衡？曰道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰∶心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。

人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧，害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不見，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！

六、《吕氏春秋·不二》

听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。

有金鼓，所以一耳也；同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危；夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！无术之智，不教之能，而恃强速贯习，不足以成也。

七、《淮南子·要略》

文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之。文王四世累善，修德行义，处岐周之间，地方不过百里，天下二垂归之。文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。

文王业之而不卒，武王继文王之业，用太公之谋，悉索薄赋，躬擐甲胄，以伐无道而讨不义，誓师牧野，以践天子之位。天下未定，海内未辑，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其贿来贡，辽远未能至，故治三年之丧，殡文王于两楹之间，以俟远方。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，未能用事，蔡叔、管叔，辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王，惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，〔久〕服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执蔂垂，以为民先，剔河而道九歧，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。

齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地，东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧。桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业，故管子之书生焉。

齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辨。作为路寝之台，族铸大钟，撞之庭下，郊雉皆呴，一朝用三千钟赣，梁丘据、子家哙导于左右，故晏子之谏生焉。

晚世之时，六国诸侯，谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令。下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右。恃连与国，约重致，剖信符，结远援，以守其国家，持其社稷，故纵横修短生焉。

申子者，朝昭釐之佐。韩，晋别国也。地墽民险，而介于大国之间。晋国之故礼未灭，韩国之新法重出；先君之令未收，后君之令又下。新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。

秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富。孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道〔德〕之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。