审美之域与开端之思

海德格尔曾对日本学者提出一个问题：何以日本人不去沉思自己的思想所具有的令人敬畏的开端，而总是愈来愈鹜奇，忙于追逐时下最新的欧洲哲学思潮？这个问题对中国人同样适用，而且更富有现实针对性和紧迫性。我们看到，自从中国的学术文化进入现代转型以来，就始终没有间断过对西方新潮的追逐，而缺乏对我们思想开端的真正沉思。
然而，就像海德格尔一再提醒过的那样，并非把事情倒转过来就等于克服了原有的局限。为了克服对国外思潮趋新鹜奇的偏向，不是简单地把它们排斥在外就行了。那样做，岂非又在盲目追随海德格尔，只因为他要求我们沉思自己的开端，我们就转向自己的开端？如果真的如此，说到底无非另一种类型的鹜奇。所以首先我们该做的，是要弄清楚为什么海德格尔会提出开端之思的问题来。在此前提下，才有资格判断，是否我们也应思及自己的思想开端，以及进而思考什么是中国人的思想开端，和如何思及这一开端。
海德格尔思及西方思想遥远的开端，并不像有的人认为的那样，是为了解决西方哲学传统忽视“人”的问题，或未能正确对待“人”与“世界”的关系，所有这类说法都沾染有海德格尔坚决否定的人类学（人学）的气息，后者是他在《关于人道主义的通信》中再三加以排除的。他本人从开始走上学术道路时态度就很明确，那就是要让哲学真正成为哲学。原因在于19世纪以来，自然科学的迅猛发展大有囊括一切之势，科学取代哲学成了知识领域的王者，但科学主义只能说明经验的东西，因而70年代后德国与西欧哲学复兴，不过新起的哲学受科学主义影响而号称“世界观”，忘掉了哲学自身最首要和最根本的使命。海德格尔有感于此，才开始了他“返回”开端的哲思之路。
海德格尔以亚里士多德关于“存在”是哲学的元问题的论述为根据，批评包括新康德主义在内的当代哲学主流，乃至西方整个哲学传统，都把另一个存在者当成存在者的根据，也即用一事物去解释另一事物的根源，而不思及存在者本身的存在——这就是“存在的遗忘”。他提出了“存在论差异”的观点，主张所有事物都应区分为两个层面，即存在者和存在，从而要求从摆在我们眼前的现成事物（存在者）进入其内在的根据（存在）。海德格尔对存在者与存在的区分，很自然地令人联想起古代希腊人对现象与本质、意见与知识等等的区分，但不同的是，希腊人从认识论出发，目的为了能对事物作出确定性的把握，而海德格尔是从现象学提出问题的。他受胡塞尔启发，不仅“面向事情本身”，不从事物的外部来解释事物的原因，而且进入的是人的思维表象领域。在此领域中，人捕捉到事物的印象，同时形成关于它是什么的现象。他就是要追问，这个过程是根据什么进行和完成的。但他又不像胡塞尔把现象内容悬搁起来研究现象的纯过程，而结合着现象的情况来探讨此过程，表现出更执着于事物本来面貌的态度。即使谬见和假象，也从不简单排斥，而是进而考察它们何以会产生。也就从这里，海德格尔形成了他自己的现象学方法，这一方法因他的开端之思而生，因为“它是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤”。
不过，海德格尔的“返回”之路并非笔直顺畅的通衢大道，他自己比喻说，那是林中出没不定的小路，也是田间不为人知的小径，所以他的思想历程往复逡巡，他本人称之为“绕圈子”，并颇以为荣。他说：“我们必得安于绕圈子。这并非权宜之计，亦非缺憾。走上这条道路，乃思之力量；保持在这条道路上，乃思之节日”。但正由于此，超越或穿越海德格尔的思想也就格外困难，不可能简单地找到几个路界，跨过去就算完事了。相反，我们必得追索他的思之踪迹，像他一样在可能突然中断的林中路间反复探寻和留连。

海德格尔返回开端的存在之思正式起步于《存在与时间》一书。作为对基督教经院哲学深有研究的学者，当他首次系统地阐明自己的存在论哲学点时，还没有摆脱克尔凯郭尔人本主义神学的影响，因此是从人于世界中的时间性的此在体验来论证存在的。人对存在者的表象经验，实际上总是先有关于存在者的存在的领悟在引导；当存在者进入其存在的敞亮之时，存在已先行地给定，只不过存在的这一先在特征被隐蔽起来了；而唯有此在这一存在者，有能力发问存在者整体的存在。于是在海德格尔提出存在之思的重大课题的同时，不知不觉中已陷入某种程度的循环论：一方面，存在的意义来自此在于世界中的展开；另方面，在世界中的展开又取决于此在对存在的先行领会。海德格尔已意识这一点，或许这正是《存在与时间》未能最后完成的根本原因。
随后海德格尔思想开始转向，把焦点转注于存在本身。他把存在之真理作为形而上学的根据问题提出来，把存在之思同形而上学的重新建设联系到一起。他引申发挥了笛卡尔的一个比喻：“哲学是树，形而上学是树根”，把存在之真理视为形而上学从中获取养料和力量的土壤和基地。当形而上学表象存在者时，存在已经敞亮自身了，存在在一种无蔽状态中到达，因而存在无须此在的展开再到场。以此为前提，他对存在的意义作了两点规定。第一，存在为“无”，因为它既非存在者，也非实体。第二，存在是位于“形成”、“表象”、“思”、“应该”四维之间的界际。这样一来，存在的意义得到进一步澄清，但把存在之思当成根据之学，仍停留在形而上学的框框内。于是海德格尔最终提出并实践了“不顾存在者而思存在”的主张，也就是不再把存在当作存在者的根据来思存在。这成了他后期主要的思想轨迹。通过对时间与存在的关涉的再度追问，海德格尔进而形成了有关存在的另一概念，即“本有”（Ereignis）。本有是让时间与存在相互归属的东西，使得二者能够持留和保持在它们相互的共属一体中，也即“在场状态之居有”。要把握这样的本有，已非惯常的逻辑思维能胜任，必须代之以和存在相归属之思。
于是，存在之思以克服“存在的遗忘”为动力，从两个方面向着艺术审美逼近。一是返回存在被遗忘之前的思维模式，这必然走向先于爱智之学的原始想象，即通常所谓的“诗性—神话思维”；二是思及存在本身的特殊使命，这一使命凭寻常的逻辑和知性思维难以胜任，只有开拓新的思路，放弃以往科学的理性逻辑思维，“经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西”。这是他后期留连于艺术与诗的根本动因。
无疑，海德格尔对诗、艺术和美的关注，其实是追问存在问题的思想道路的延伸。他后期放弃了以往形而上学式的思想，决然而去思存在本身，在面向思的事情之际，才开辟了这一新的地平线。他本人说过，他并不拥有对诗学、文学、美学或艺术的专门兴趣。《荷尔德林诗的阐释》（1936-1968）先后两个“前言”都郑重申明：“本书的一系列阐释无意于成为文学史研究论文和美学论文。这些阐释乃出自一种思的必然性。”“这些阐释乃是一种思与一种诗的对话；这种诗的历史的惟一性是决不能在文学史上得到任何证明的，而通过运思的对话却能进入这种惟一性。”对他而言，“诗的创作和思一样以同一方式面对着同一问题”，即最中心的存在问题。不过与此同时，却不可凭此认定，海德格尔关于艺术与诗的沉思，仅仅补证了他对存在意义的澄明之思。反倒应该说，那就是形而上学的哲学终结后他所遵循的思的使命，并促成了艺术哲学在当代的新生。但也正因艺术审美的沉思和存在问题的紧密关系，海德格尔没有能完全走出思辨哲学的阴影，为自己划定了不可逾越的界限。这里再次反映出他思想的临界复杂性。

海德格尔建基于开端之思的艺术审美沉思，因其达到的维度，构成了鲜明而有特征的问题域。这一问题域的范围，在充分体现其思想成就的同时也反映了他理论的局限。这里且拈出以下三个主要方面。
第一，海德格尔坚持从艺术本身来思考和解释艺术的属性。他既不从外部出发，也不根据任何一种现成的前提，而“在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质”，这个“起现实作用的地方”就是作品。通过“找到艺术作品的直接的和全部的现实性”，进而“在其中找到真实的艺术”。一反通常的做法，他既不从艺术的创作或接受着眼，也不由艺术承载的思想或感情入手，而是“面向事情本身”，因为他始终关注“所是一物何以是”或“所在一物何以在”，追问“是其所是”和“如其所是”的问题。他强调必须使作品从它自身以外的东西的所有关系中解脱出来，以保证作品真正成为自为和自在的存在。
归根结底，作品之存在，或让作品成为作品的东西，是为真理的发生和生成提供一个敞开的领域和栖身的所在。由此，艺术和美也围绕着作品得到了规定。“艺术就是自行设置入作品的真理。”“艺术就是：对作品中的真理的创作性保存。因此，艺术就是真理的生成和发生。”相比之下，现成事物和惯常眼光中看不到真理，只有通过作品，真理或无蔽在世界的敞亮和大地的回归中，寻获到了现身一闪的天地。这一敞亮 毕业论文网，这一作品内在的迸发，会带来光彩和闪耀，那就是现身于作品中的美：“美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式。”[8]
当然，这里所说的“真理”，也是开端之处古希腊人说的存在的“无蔽”，而非传统意义上符合论或实证论的真理概念。二者或预设理念范畴，或根据经验事实，充当“是其所是”的标准，然后通过认识途径求得和这一标准的吻合，来取得实在性的保证。海德格尔在《论真理的本质》（1930）等著述中清理了这一类真理观，宣布“真理是存在者之存在的无蔽状态。真理是存在之真理。”[9]
站在存在之思的高度，美作为无蔽的一种现身，得以无阻碍地与真理达到了一致。曾几何时，艺术审美因中断了同绝对的关联，失去了受尊崇的地位，甚至被黑格尔宣判“终结”，仅能沦为享受的艺术和消费的艺术，现在凭着和真理即存在的复合，又恢复了其崇高的地位，夺回了自己存在的合法性。这自然是好事。不过，在海德格尔那里，二者的距离仍在。“美与真理并非比肩而立的。当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。”[10]应该说，美在新的关系模式中仍然是低于真理即存在的。但与此同时，不要忘掉，艺术和它创造的美，却是让真理或存在得以从假象里脱颖而出、现身到场的关键因素。“作为创建着的保存，艺术是使存在者之真理在作品中一跃而出的源泉”；所谓“本源”的根本意思，就是“在出自本质渊源的创建着的跳跃中把某物带入存在之中”。[11]艺术乃真理之源。
艺术审美同存在或真理的复合，固然提升了其品位，但同时暴露出另一不足：恰恰就在此提升中，艺术审美消融于存在的空无或本有的浩茫里了。存在即无，因为存在不是存在者；存在者有，但存在者是科学研究的对象。如前所述，艺术和美，不能充当科学的对象，这是对的。但美不应成为哲学意义上的空无或虚无，它应该有自己的规定性。从现象学的角度看，审美不仅仅限于“是其所是”的范围，更是“美其所美”的事。也就是说，当我们在现象界表象美时，不单作出了“这是什么”的判断，还进而判断了“这是美的”，那么审美判断的前提或条件又是什么？这是需要进一步解答的，但海德格尔对此未能作出具体说明。在他看来，真理和美，都属于存在的去蔽、澄明、敞亮或闪耀。这二者实际也就变得几乎同一了。

事实上，海德格尔本人指出过存在之领悟和存在之把握的差异。前者是先行的，即先于经验就已对人发挥了作用，后者要在存在领悟自行形成以后才可能。从存在之领悟到存在之把握，二者之间还有多重的层次和变式（变型）。这倒并不妨碍或影响存在的原一性，因为“更为广义的存在论上的真理的可能层次和变式，也显露出那种作为一切存在者状态上的真理之基础的源始真理的丰富性”。[12]但更具有意义的是，需要对审美的层次进而作出具体规定。海德格尔恰恰忘掉了这一点，满足于把美领到了真理敞亮的处所，随后就止步不前了。套用海德格尔本人的语式，此乃“审美的遗忘”。这在西方的形而上学史上，也古已有之。就像尼采揭露过的，苏格拉底“知识即美德”的主张，就把美和知识与道德混同起来，实质抹煞了美的独立存在。而后世所谓的“审美苏格拉底主义”（这也是尼采的概括），则大力强调“知性然后美”，虽表面看似乎承认了美的地位，其实仍将美置于知性的管辖之下，让审美成为知识或道德的附属品。海德格尔可能未曾预料到，他本人返回开端的步伐，最终未能逾越苏格拉底的界限。虽然他用“存在”取代了“知性”或“知识”，美仍处在从属的地位。