现象学方法对了解艺术审美的特点是极富启示性的。如果过去曾注意到并指出过艺术审美不同于知性认识的一些特点，那么现在就进而明白了，所谓的知性认识，实质也不像笛卡尔主义所认为的那样，是简单的“镜—像”关系。在人和世界建立的“存在关联”（Seinzusammenhang）的方面，不仅可以有、而且实际也有多种多样的模式，而且这些模式本身就建立在更复杂的机制之上。假如忽略了这一点，那么尽管已察觉到艺术审美应当和知性认识有所不同，但由于在根本的观点上仍立足于二元对立的认识论，最终的结论不可能令人满意。不少所谓的“现象学美学”或“审美现象学”的命运就是如此。
对海德格尔而言，现象学方法并不像胡塞尔主张并实行的那样，是经过“悬搁”、“还原”后的纯思维考察，而是对实际意识和表象过程及其因素的描述。《艺术作品的本源》就极有说服力地从现象学角度解释了人们习惯把艺术作品当成生产制品看待的原因，其中一个重要因素是“有用性”。人和世界的存在关联中，出于生存和发展的目的，建立了一个最基本的方面，即事物或世界对人的“有用”程度。有用程度的大或小决定了价值标准；现成东西有用，会得到人们珍惜；否则如无物能满足人的用途，人就会自己动手创造一个。这一体现人和事物关系的“有用性”，深深扎根于人的表象视域，所以人们也用相同的眼光，有意无意地把艺术作品类比为生产制品与生活用品。
然而关键恰恰要把审美的现象从实际的日常生活表象中剥离出来。同样是“直观”，是“亲身的被给予性”，进入审美领域后又有什么重要区别？这一点同样成了海德格尔的界限。虽然他在《黑格尔的经验概念》中，详细讨论了意识的现象学或经验知识的内部结构，但他从未更深入地指出，当美的存在绽现时，和一般存在的敞亮有何不同。对他而言二者等于一回事，但这样的回答是无法令人满意的。既然如海德格尔所说，艺术和制作不同，审美性和有用性不同，美的体验和其它的价值判断应该有所区别。海德格尔在这方面放弃了进一步探索，可能同他对现象学方法的理解有关，因为最终他从根本上把现象学方法理解为“不时地自我改变并因此持存着的思的可能性”，并在原则上认为“这种思的事情的敞开状态依然是一种秘密”[19]。这固然没错，但现象学在审美领域的探究还应该更具体地涉及美的现象，不应让它继续封闭在秘密状况之中。或许这正是后来者要承当的事。
第三，海德格尔高度重视语言和诗。他认为，不仅人们一旦有所思索地寻视存在之物时会随处遭遇语言，而且当我们试图窥探本有的居所时也唯有借助于语言，因为语言之本质的位置就在本有中。他要求我们，“深入到语言之说中，以便在语言那里，也即在语言之说而不是在我们人之说中，取得居留之所。只有这样，我们才能通达某个领域，在此领域范围内有这样一回事情或成功或失败，即语言从这个领域而来向我们道出其本质。”[20]他有一句流传很广的话：“语言是存在的家园”，就是在此意义上说的。
不过，千万不要用我们平常对语言的理解，去领会海德格尔所说的语言与存在或本有的本质联系。我们一般把语言视为对内在心灵运动的有声表达、人的活动及一种形象的和概念性的再现，这种看法被他称为“流俗之见”，虽然已在数千年的逻辑语法、语言哲学和语言科学中固定下来，却被判定是“全然忽视了语言的最古老的本质特性，……从未把我们带到作为语言的语言那里。”[21]他提出，不是人说语言，而是语言说；人所说的往往只是作为某种说之消失的所说。显然海德格尔的语言观同样具有革新性，截然颠倒了传统的观点。
在这种情况下，要从人所说中寻求语言之说，就必须寻找一种“纯粹所说”，那就是诗歌。海德格尔通过对特拉克尔、荷尔德林和里尔克等人诗作的解读，来证明这一点。那样做，也是返回开端之举。海德格尔说过，“在纯粹所说中，所说独有的说之完成乃是一种开端性的完成。”[22]把诗歌当成开端性的“纯粹所说”，是有历史文化的依据的。史前时代最原始的语言形式，就是带有神启色彩的诗歌，那时候的诗人既是渊博的歌手，也是通灵的神巫。并非诗人在诵诗，而是神借助于灵感，凭附着诗人，吟出天籁之声。现在的诗歌，则在召唤物来近处，让它把天、地、人、神四方聚集于自身，这四方原本是统一的并存的，它们的四重整体就构成了世界。物与世界的间离恰好反映了二者的亲密性，它们的区分既让物进入世界之实现，也让世界进入物之给予，二者区分造成的裂隙，让澄明绽现，也让澄明持留。
如果说，在论及艺术作品中真与美的闪现时，海德格尔还尚未解决无蔽的闪亮得以实现的裂隙和持留是由何造成的问题，那么通过诗的“纯粹所说”，这一缔造的力量就被归之于语言了。语言仿佛是一道魔咒，把存在召唤到场，同时为它构筑寓所。从广义上看语言，语言即是艺术符号，艺术符号正是让艺术作品“是其所是”的关键因素：音符只有奏响的时候，音乐才成其为音乐；色彩只有组合在一起时，绘画才成其为绘画；文字只有歌唱的时候，诗篇才成其为诗篇……一定程度上海德格尔是正确的。但诗学的探讨或艺术符号的研究不能到此为止，它还应该告诉我们更多的东西。但可惜在海德格尔那里，这一诗学没有建立相应的规范，缺乏可操作性，多少有点滑入了神秘主义。果真如海德格尔所言，语言说，而非人说，那诗人的创作，就该像柏拉图认为的，是神灵的附体了。
海德格尔承认，他有关语言的领会是无法科学地加以证明的。他说：“如若我们沉思语言之为语言，那么我们就放弃了以往通行的语言研究方法，……通向语言的道路要让人们经验作为语言的语言，而不是把语言解释为这个或那个东西，让语言失之交臂。”[23]换言之，如果我们把文学当成语言的艺术，把握它的唯一可能途径就是体验和领悟，并必须掷弃一切解诗、释诗的意图。难怪后期海德格尔多少有点沉溺在诗歌的吟咏品味中，甚至他本人也写诗，用诗篇来表述自己的见解。然而，诗学如同美学，均属于知识科学，并不等于诗或美本身。如果说，诗美的现象具有神秘的、非理性的特质，那么诗学要做的就是对此神秘的、非理性的现象作出实事求是的描述和给予科学的说明。所有文学艺术科学的任务在于此，其困难也在于此。它们面对不属于科学理性范畴的艺术审美，必须作出具有理性结构的阐发与论证。否则，科学知识就无法成立。
不妨说，海德格尔就像一个发现了巨大宝藏的儿童，既为自己的发现惊喜，又被这发现所震慑。按照他的说法，存在的天性本来就喜欢遮蔽自身而不愿意在人前显现，偏偏是他得以窥见了它的奥秘，在存在这个伟大的秘密的眩目的光芒之前，显然他已被深深吸引入其中，为其陶醉及至迷失。至于还应该做些什么，还有些别的什么，几乎已经看不见也顾不得了。
海德格尔的一个学生、犹太裔女哲学家汉娜·阿伦特认为，“就像在两千年之后的今天仍然从柏拉图著作中向我们迎面冲来的风暴一样，席卷着海德格尔整个思想活动的风暴不是发源于我们这个世纪。它来自非常非常古老悠远的年代。它将尽善尽美留给我们，就像一切尽善尽美者一样，又重归那非常非常古老悠远的年代。”[24]也许这番赞美可以充当辩护词，替海德格尔的开端之思最终归于存在，并消失于存在而开脱。但恰如海德格尔本人特意挑明过的，这一开端之思，是在现代人的追思中重新开启的，本质渊源的洞察让它在特定历史关头再度显现，它既通向遥远的地方（因为一直回溯到古代的史前），又引入近处（因为切近现代人对存在的追问），最终让我们通达“原初的亲近”（anf?nglichVertraute），从而它获得的是现代的意义，而不是古代的复制。因此之故，我们有理由要求，开端之思必须更本原地洞察现代的挑战。
海德格尔：审美之域与开端之思
|||（四）
德里达说过，由追问哲学的可能性及其命运，进而到哲学追问哲学自身，是打在我们时代身上的深刻烙印，并且这一追问注定要“坚持不懈地追索其起源并尽全力尽一切可能去接近它……这并非幼稚也不等于惰性地退回童年。情况恰好正相反”。[25]由这番话，可见海德格尔返回开端的存在之思，代表了现代思想的普遍趋势。哲学在现代发生了危机，哲学是否可能已成为问题，开端之思于是势在必行。但与此同时，开端之思又往往难以逃避重新陷入形而上学的结局。同样有如德里达指出的，这样一种“从其希腊源头开始被思考的哲学”，或更形象地说“考古学”，“每每都指示着一种对形而上学的服从或僭越，总之，是一种对
形而上学的还原”。[26]这乃是现代性的深刻矛盾。
海德格尔《世界图像的时代》也思考过现代性，其中列举的现代的根本性现象有以下五个：科学取得统治地位；同样重要的是机械技术的流行；艺术进入了美学视界；人类活动被当作文化来理解和贯彻；“弃神”，这意味着人类和诸神的交往被隔绝，被代之于宗教虔信 毕业论文网，基督教式的世界图像确立起来，基督教的教义被解释为一种世界观，。但他恰恰没有思及开端之思也有可能遭遇形而上学的问题。他深信，在尼采作为形而上学的完成者和终结者出现以后，他已经迈步在新的思想道路上。事情当然没有如此简单，尽管摒弃形而上学是他理论的一贯筹划，但始终未能彻底摆脱形而上学的魅影。
在海德格尔的基础存在论即《存在与时间》有关此在的存在论分析中，就隐藏着形而上学的动机。按照他的说法，对存在者的经验的本身，总是已经由关于存在者的存在论领悟在引导着。当存在者进入其存在的敞亮之时，存在总是先行地即“先验地”给定了。这种情况，虽和传统的形而上学的预设不一样，因为后者的形上领域仿佛是形下领域的彼岸世界，从线性时间观看是有待将来才实现的。即使预先规定好了形而上的东西，但理论上仍从形而下的地方起步，所以形而上的规定永远是在后的东西。但存在领悟永远领先于存在者的把握，因而被称为“先在性”（apriority）。这一先在性，海德格尔要求我们不要用线性时间观去把握，因为存在的先在或先行，并不表现为通常用钟表来度量的时间次序的先后。为此，要用一种专有的对存在的领悟，叫“先在性觉知”（aprioricognition）。由于关于存在问题的追问包含着一个“形式结构”，发问直接触及的乃是存在者，因为存在是隐匿不见的，它的基本任务，就要防止在问及存在者时，又引回到另一存在者，即以另一存在者来解释这一存在者，否则就会陷入物物相涉的因果律。相反，存在应该被思及，并要求有一种本己的展示方式。就在这里，海德格尔面临着严峻的挑战。假如“先在性”仍然最终表现为某一存在者的在先或预设，那么他的理论就和任何一种旧形而上学没有本质性的区别，当然也不可能有什么力量去动摇旧形而上学。如前所述，他选择了此在，来确保“先在性觉知”的正确无误，以便“使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质”，“如存在者本身所是的那样通达它”[27]，结果却陷于循环论。
如果基础存在论中的形而上学结构还是潜在的，那么当存在被作为形而上学的根据来思及时，这一结构就变得明显了。尽管海德格尔把这一根据或基础规定为“无”，避免了传统形而上学以另一存在者充任其它存在者的根据的做法，但又带来了新的问题。首先“无”是无从追问的，不能提问“无是什么”，也无法给出答案，否则“无”就变成某一物，事情就颠倒过来了。比较适切的提法只有：“无之情况如何？”并只有在对存在者总体的照面中体会“无”。用海德格尔的话说，“畏开启无。”[28]“畏”其实是人面对存在者总体的浩大时无力的惧悚。在畏的现身中，不知物为何，不知言为何，甚至不知己为何，只剩下“其中不能持有什么的纯粹的此之在还在此”[29]，这就是“无”的状况，也是证明“无”的合法性的“基本经验”。一句话，“无”依赖“有”，或者说“无”是“有”的“无化”的结果。归根到底，无作为科学不当作存在者看待的存在，就和存在者同在。于是此在的到场，或此之在，就变成了“嵌入到无中的状态”。从“有”到“无”或“无化”，就是“超越”。本来“形而上学”（metatafusika）的前缀meta（trans）就有“超越”之意，所以“无”之“无化”理所当然是个“形而上学”的问题。海德格尔认为以此克服了传统形而上学，因为作为“无”的存在问题解构了原有的形而上学的根据。但他没想到，实际上他又替形而上学重新奠定了基础，存在之思也带上了本体论色彩，“存在为无”，就是这一本体论性质的规定。海德格尔无形中“从无生有”这一古老的哲学命题挂上了钩，并作出了“从无中生出一切作为存在者的存在者”[30]的推断，这等于宣布“从存在中生出一切作为存在者的存在者”。
即使是《形而上学导论》对存在的意义所作的四重对立的界际性或临界性的标画，尽管是动态的、开放的，海德格尔仍作了以下规定：“这些乍一看好像是从形式上揣摩出来的对立因而也不是从任意的机会中出现的而且仿佛是作为讲话的说法进入语言中的。这些对立是与这个存在之在西方思想中的标准印记最内在的联系中产生出来的。这些对立就和哲学之追问的开端一同开始。……然而这些区别却不只是停留在西方哲学范围之内起作用，这些区别贯彻在一切知、行与说中而且在其没有独特地又没有用这套话说出来之处亦然。”“这样从原始地究问此四种区分中就得出此一明见：被这些力量包围的这个存在，必须自身就被变成围绕一切存在者的圈子与根据。”[31]他的意思很明确，这样一个动态开放的存在之域，从开端之处开始，就是囊括一切事物的圈子和根据，而且不仅对西方人来说如此，对东方人和其它地区的人来说也如此，不仅有哲学话语或其它话语道说的地方如此，没有类似哲学话语或道说的也如此。据此，只能将存在之域想象为又一个普照宇宙的“上帝”。
难怪海德格尔晚年接受德国《明镜》杂志记者采访时公开宣布，“只还有一个上帝能救渡我们”。这个“上帝”当然不等于基督教信仰的那个天父，毋宁更接近“天、地、神、人”四维结构中的“神”，或者更确切地照他本人说法，是用一个长久流传下来、含义很多而现在又遭废弃的词“存在”所称呼的东西的“成形”即“形象化”。但无论如何，他把希望放在了来世和彼岸。他要求我们做好准备，或者唤醒大家做好准备，期待“上帝”的到来。和《时间与存在》中把时间的当下作为决定未来和过去的关键时段不一样，他又回到了早期以未来规定当下和过去的立场。这位接受教会资助完成自我教育、并以中世纪经院哲学起家的哲人兼诗人，终究未能彻底摆脱基督教形而上学的情结。
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