《五行》把仁放在了首位。
仁之思也精。精则察，察则安，安则温，温则说（悦），说（悦）则戚，戚则不忧，不忧则玉色，玉色则刑（形），刑（形）则仁。（帛书）
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（帛书)
变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（帛书)
变通恋，仁气就是那种对人的拳拳相顾的爱。
仁是内在的德行。郭店《六德》说：“仁，内也；义，外也；礼、乐，共也。”仁统率涵盖了其他四行。存心于仁，思虑就会精微，就会敏锐，就会安、温、悦、戚、不忧，内心的安详会体现为面色的温润，在一个人的形象上显现出来。
儒家道德的核心就是“仁”。孔子一生都在阐说着仁。虽然，“子罕言利，与命，与仁。”但是并不是说孔子不重视仁，而是说，这个仁太重要了，实在不容易解说，只有通过实践，从一生所遇的每一件事入手，一点一滴的去做，才能够表达清楚。
其实，用我们今天的话来说，仁，就是人性。孔子主张的是对仁以及对仁所体现的天道的人格的实践，要把仁表现在日常生活的举手投足里，而不仅仅是体现在表面的词句里。一部《论语》，仅仅是孔子一生言行中撷出的吉光片羽而已，却没有一句不是解说仁的。
在儒家看来，人是最重要、最宝贵的，《孟子·尽心》中说：“仁也者，人也，合而言之，道也。”《孔子家·语六本》说“天生万物，唯人为贵。”郭店简《语丛一》也说，“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。”
“由中出者，仁忠信。”
“仁生于人，义生于道。”
郭店简《性自命出》中增加了人的感情这一个中间环节，仁是由人类的感情产生的，感情出自人性。“天命之谓性，率性之谓道，”“道始于情，情生于性。”形成“天－命－性－情－道”的公式。仁是人类的天性，出自于人类自然的感情。孟子说，“人皆有不忍人之心”（《公孙丑》）。 “君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，礼者敬人。”（《孟子·离娄》）。也就是《五行》所说：“不藏欲害人，仁之理也……充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海。”
概括一下，可以用《论语》里的话说，仁就是“忠恕”，发自内心的真诚地爱别人。
“子曰：'参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：'唯。’子出，门人问曰：'何谓也？’曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。’”
《说文解字》曰，“忠，敬也。”这个“忠”字拆开就是 “中心”。要把人和事放在心里，为人处事诚心诚意就是忠。发于中而达于外，我们做某件事，是因为我们自己愿意做这件事，是我自己要做，不是别人要我们做。我在做我自己一心想做的事。做自己一心想做的事，事情才能够做好。对事要忠，对人也要忠；对上司要忠，对下属也要忠；对朋友要忠，对敌人也要忠，要由衷的去憎恨敌人。“曾子曰：'吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？’”
忠是心“中”，是发自内心的忠诚，是诚信和敬笃。“子曰：'言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。’” “居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”敬是认真严肃，笃是笃实，实在。因为人的一生实在有限，我们不能不认真去对待。所谓游戏人生，是对生命的浪费。忠，就是诚实和认真，就是忠诚老实。无论对人对事都要认真，忠于他人，忠于事业，实际上就是忠于自己。君子诚于中而形于外，曰忠。守敬笃，主忠信，君子立其诚，发乎本心，一心一意，努力去作为，这是修身之道。
《中庸》的传文说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。” 这几句话是说，至诚者，由人类天性出发，顺应事物的自然本性，就可以参与自然界化育万物的功能，达到中庸的境界。做到了真诚就做到了中庸，就做到了忠。
仁的另一半是恕。
我们仍然来拆一下字，“恕”，如心，“他人有心，予忖度之”（《诗经·小雅·车辖》）。拿我的心来比方你的心，站在别人的立场上考虑问题，推己及人，处处为别人打算。樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”也就是孟子所说的 “老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”
恕有两个方面，一是积极的或主动的方面，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己。”二是消极的或被动的方面。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。” 恕的这两个方面推而广之，就是张横渠的“民吾同胞，物吾与也”，就是范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”
忠恕是相辅相成的，首先要做到忠。只有恕没有忠，是乡愿。“乡原，德之贼也！”表面上看，他对谁都好，但没有诚意，不是真心的，也许心里正在骂你，很虚伪。有时候表面上的好处，实际上对人还有害。
忠诚于人事上，在古时候是效忠自己的主人。纳贽为臣，就必定生死相报，绝不背叛。士忠于大夫，大夫忠于国君，诸侯忠于天子。程婴杵臼以死保存赵氏，豫让为智伯报仇漆身吞碳，唐雎不辱使命，无不显示了伟大的忠诚。但像日本武士那样不问是非，无条件效忠于小集团和自己主子的行为，在中国称为愚忠，是受到指责的。晏子不死君难，因为齐景公死于淫乱，并非死于国事。忠，还必须符合更高一级的正义原则。
《论语》记载孔子不拒绝公山弗扰的招请，曾经被认为是诽谤，孔子怎么会和乱臣贼子为伍？另外一些人则认为，在孔子看来，公山也可以成为周文王。作为春秋时代的学者孔子对于夏商周之间的关系应该是了解的。那时候还没有百家争鸣，也就不存在对古代史的任意解说。孔子提倡的是秩序本身，而不是忠于某一个君主。
到了专制时代，效忠的对象成了皇帝。皇帝号称圣人，奉天承运，“君要臣死臣不得不死，君要臣亡臣不得不亡。”“文死谏，武死战。”这种忠与春秋战国时代的忠就相差得很远了。君臣之义，无可逃于天下，但是还是为士人留下了一条隐居山林的路子，所谓“天子有不臣之民”是也。
忠诚可以扩大为对国家，对民族的忠诚，也可以扩大为对于文化的忠诚。元灭金后，许衡说，“纲常不可亡于天下，苟在上者无以任之，则在下者任之也。”忽必烈即皇帝位，召他进京，刘因问他，“公一聘而起，无耐太速乎？”衡曰：“不如此则道不行。”元世祖后来又召刘因为集贤学士嘉义大夫，刘因固辞不受。别人问他，刘因说：“不如此则道不尊。”（见《南村辍耕录》）就是这种对文化的忠诚。
曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而後已，不亦远乎。” “子畏於匡，曰：文王既没，文不在兹乎......天之未丧斯文也。匡人其如予何。”
总之，仁是儒学的核心概念。失去忠的恕与失去恕的忠，都不是仁。失去忠，恕就成了乡愿。失去恕，忠就成了残贼。失掉了仁人爱物之心，失掉了人类的感情，就失掉了儒学的根本。
协调社会生活的公共权力，是社会的共同资源。在文明社会的早期，不同的地区，不同的民族，在管理公共资源方面，行成了各自的传统。无论这些传统是否有效，在一点上是相同的，就是少数的管理者垄断了这些资源，形成了特权阶级，然后滥用了权力。这就造成了的统治者与被统治者的历史关系。这种关系包括君主的专制、贵族的权力、对人民的压迫、对上层的效忠等各种的不平等。在历史上很长的时期里，人类一直没有找到公平的管理公共权力的办法。
在中国这样一个国土辽阔、人口众多的社会里，在印刷术、近代通信发明以前，公众直接掌握公共权力实际是不可能的。特别是在两千多年前的中国，孔子所知道的文明只有商周文明，迦太基和雅典的贵族共和国离得太远了，议会民主制度要等到一千年以后，才由英国人发明出来，中国人从来没有见过那样一种制度，在一个国家里竟然可以没有君主。在西周的历史上，倒是有过一段“共和”的时期，《史记》说是周公和召公共同摄政，《竹书纪年》说是一个名字叫和的共伯，共伯和干政，当了代理天子。无论哪种说法正确，反正都不是我们所说的共和政治，而且上距孔子出生的时代，已经将近三百年了。孔子想维护天下的公器，除了要求人们忠君，还能要求什么呢？但是到了孟子，就提出“民为重，社稷次之，君为轻”。对于不称职的君主，孟子认为应该弃之，诛之。《礼运》所谓的大同社会，就根本没有君主的位置。可见在早期，儒家的忠君思想只是为了管理好天下的公器。在以后的两千多年里，儒家的这一思想被专制制度利用了。而儒家除了专制制度之外，也绝无别的政治体制可以依赖，因此双方结成了互不分离的那种关系。
儒学首先是作为一种政治伦理被提出来的，它要求政治人物应该忠于职守，诚心诚意为自己的事业服务，并且应当服务于大众。但是，儒家并没有找到防止政治人物滥用权力的方法。这样，两千年的中国社会只能期待圣君贤臣才能得到治理，这样的社会只能是乱多治少。
对儒家专制主义的批判从明末就已经开始了，最彻底的批判来自五四先哲。五四的旗帜是科学与民主。科学的要义是怀疑和取证。用推理的方法寻找问题的答案，然后通过严格的实验证实它。民主的要义是，人类生来平等，属于社会公众的事务，应由社会全体成员共同管理。而宪政的要义是，无论如何，政治人物都是普通人，具有人类共同的弱点，至少，你不能保证他们每一个人都同样道德高尚，都同样深谋远虑，甚至，他们中间会有许多是坏人。为了防止公共权力不被当权者滥用，必须限制他们的权力，并保障人民的权利。
两千年来，儒家忠君和服从秩序的主张被当权者过分而且片面的强调了。儒家要求君主的仁爱一面，则仅在两种情况下被提及，一是君主强调自己政权正统与合法的时候，一是儒家学者或大臣对君主的行为提出质疑的时候。儒学一旦成为工具，君主们往往把自己打扮成贤明的圣人，朝臣们也常以贤者自居。但他们绝大多数不能克服自身的欲望。因此，专制时代经常会形成普遍的虚伪，这种尴尬的情形是儒家学说在近代受到批判的重要原因。(待续)
义
“五行”的第二项内容是义。
闻道而畏者，好义者也。
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。
义要求真诚坦荡，有始有终。如此，就会获得成就。有成就，行事就会简，简，有宽容，大度的意思。这样的人称为有行，就是义。
不直不肆。直也者，直其中心也，义气也。
襟怀坦荡，是义之气。
不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心， 而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之，亦君子已。
“不受吁嗟”，这也就是孟子的“羞恶之心”，与孟子的“义端”不同，《五行》称之为义之理。
“圣人……立之以义”。自孟子以后，儒家总是仁义并举的。“义”必须符合“仁”。
义是仁的外化，是仁在行为上的体现。义的标准是中庸。《六德》：“仁，内也；义，外也；礼、乐，共也。”
“信近於义”，不守信用是为不忠，是不义。偷窃杀人，不合恕道，是不义。做事苟且，不中庸，也是不义。
《性自命出》说，“义也，出性者，势也。”“义也者，群善之绝也。”《忠信之道》说，“忠，仁之实也。信，义之期也。”
义，宜也。义就是做事适宜，合适。子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”对于君子，你只要告诉他，什么事合适，应该做，什么事不该做就行了，他心悦诚服。对于小人，你就必须告诉他，做什么事有利，做什么事有害，也就是功利主义。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”这里的有利、有害，并不一定是对本人而言的，也包括对于他人的利害。孔子虽然贱视小人，却未必轻薄和贬低小人。在孔子的时代，小人并不是一个贬义词，而是指的贵族以外的一般下层民众。“孔子曰：丘，小人也，不足以知礼”（礼记哀公问）。孔子对鲁哀公自称小人，至少，小人这个词在那时还没有道德上的贬义。
合乎义的行为，必然合乎中庸，合乎中庸也就必然合乎礼。“仁与义戚矣”。但是也有例外，在某些特殊情况下，看似逾礼，看似不合乎制度，不合乎规矩的事，实际上却是出于仁慈和符合中道的，因而也是合理的。这时候就要超越礼制。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”狂狷近于仁，狂者轻薄，狷者耿介，都离中庸较远，当然不合礼制。但是与其合于礼制而成为乡愿，倒不如狂狷的好。
在多数情况下，行事过分就会陷于不义。必须要用礼来节制、约束行为，不使事情过分。而一个人所做的事都达到了无过与不及，都达到了中庸，就是圣人了。
中庸，也叫中和，是一种智慧，西方译为黄金法则，是不偏执，适可而止，恰到好处，而非折衷主义，首鼠两端，更不是畏首畏尾的缩头主义。
“中”是中正，“执其两端而用中”，“过犹不及”，君子无过与不及。做事做得过分了，与做事做得不够，没到火候，效果是一样的。中庸就是不走极端，“执其两端而用中”。好像是说“折衷主义”，其实不然，“执中为近之，执中无权，犹执一也（《礼记》）。”没有权量，执中和偏执一端是没有什么两样的。
权，就是杆秤的秤砣，用一根细绳挂在秤杆上。提起秤纽以后，必须移动秤砣，秤杆才能平衡。称量重物，一靠准星，二靠秤砣的移动。重物的分量不同，秤砣放置秤杆的位置也不同。这就叫权衡，有权衡才是中庸。
《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这才是中庸的真确含义。
那么什么是“喜怒哀乐之未发谓之中”呢？什么是“喜怒哀乐发而皆中节谓之和”呢？因为喜怒哀乐在没有表现出来以前，是没有偏向的，所以是中。如果“发”出来，表现得恰到好处，就是和了。禅家讲，什么是禅？禅师说了，“吃饭睡觉，拉屎放尿。”也就是说，对于得道者，日常生活无处不是禅，无时不是禅。佛教戒贪嗔痴，禅师为何会发怒？曰：喜其所当喜，怒其所当怒。这个“喜其所当喜，怒其所当怒” 就是喜怒哀乐发而皆中节。就像打枪，一枪正中靶心。所以真正的中庸之道是“增一分则太长，减一分则太短”，是不偏不倚正合适，而不是折中。还可以补充一句，“先一分则太速，后一分则太迟”。
需要说明的是，喜怒哀乐未发是一种状态，而不是一组抽象的概念，也不是一种境界，例如禅。这是一种内心的平衡状态，是平静，是暂时的心里没有激动，不是心如止水，不是“如如不动”。而且，喜怒哀乐未发并非是没有感情的状态。这种未发状态也不是孟子所说的“四端”——“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也”（《孟子·告子》）。但是这个“未发之中”包含有“四端”，有“四端”斯有喜怒哀乐。
喜怒哀乐发之皆中节，虽说即是喜其所当喜，怒其所当怒。但是何者当喜，何者当怒？这却是一个大问题。比若庄子所谓不遣是非，本身就是一个大是非。这里就需要用另两个字来补充说明了，这两个字就是仁者“爱人”。
再说中庸的庸，庸者用也，容也。百姓日用就是庸，所以也叫庸常，就是平常的意思。也叫容常，宽厚，大度，有海纳百川的气量。你在日常生活中无处不中庸，无时不中庸。你就做到了中庸，你做到了中庸，你就是圣人。《庄子》讲了一个“庖丁解牛”的故事。把一件事情做得精熟，就像庖丁解牛一样，就算是得了道，就是这方面的圣手。如果能把所有的事情都做得恰到好处，就是圣人。孔子“七十而从心所欲不逾矩”。能够“从心所欲不逾矩”，就是圣人。孔子总共活了七十八岁，“大成至圣”如孔子，也仅仅作了八年的圣人。
回过头来再说“中和”。“和”，就是和谐。孔子说，“君子和而不同，小人同而不和”。什么是“同”？你干什么，我也干什么，我和你一起干，这叫做“同”。用音乐作为例子来说，“同”是齐唱，“和”是合唱。几件乐器同时演奏同一个调子，是同。各吹各的号，各唱各的调，你弹贝多芬，他拉莫扎特，吵成一锅粥，那是混乱。“和”，成语讲一唱一和，前者唱于，后者唱喁，像交响乐，一开始，管弦乐队一起上，接着，第一小提琴开始独奏，慢慢的，第二小提琴，中音提琴都加入进去，钢琴在一边伴奏，长号偶然也会插进一两句，突然，小号出来了，奏出一段明亮的主题。每一种乐器都参加了演奏，但不是同时，而是在需要的时候。每一个人都有自己的角色，谁也不能代替谁。大家演奏的并不一定是同一个乐句，但属于同一首曲子。
另一个比喻是做饭，老子说“治大国若烹小鲜”，儒家将治理国家比作“调和鼎鼐”。好比煮肉，先倒上水，把肉切好放进去，加上盐和各种佐料。但是每种佐料都应该适量，恰到好处，放多了或放少了肯定不好吃，还要把握好火候，放早了不行，放晚了味道进不去。
过去一些著名的中医治病就像画家画中国画，也是一种艺术。同样的病，不同的医生会开出不同的药方。同一个医生对于同一种病，也会根据不同的病人开出不同的药方来。药分君臣主使，各种药的配合使用，剂量的增减，既与病情有关，也视病人的体质，性格，生活习惯，季节等等的不同而有变化，而且也和医生本人的性格，习惯，甚至当时的心境有关。所以中医是艺术，不是技术。
中和要求我们，做事要有分寸，要有节制。每个人扮演好自己的脚色，无论做自己的事还是与人相处，都要与环境相适应，与自然条件相适应。要掌握好生活的艺术，与万物和谐，顺应自然。不是消极适应，而是积极回应。不是征服自然，也不是象道教那样窃天地之功为己用，而是要与自然、与社会建立良好的关系。要做社会齿轮的润滑油，不要做沙子。
中庸是一种智慧，是不偏执，适可而止，恰到好处，而非折衷主义，首鼠两端，更不是畏首畏尾的缩头主义。必也中，必也和，必也沖。和而不同，如调和鼎鼐。
义行依靠礼来节制，依靠智慧来保证。有子曰：“有所不行，……，不以礼节之，亦不可行也。”颜渊说“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。” 礼，就是用来约束人，使人无过与不及的。
义还须有智，一个无知愚蠢的人，做出的事是不会恰到好处的。
《论语》里有一个故事，千百年来，一直被人错误地解释着：“叶公语于孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。
“孔子曰：吾党之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公的朋友是正直的，没有人不同意。但是孔子看出了其中的诡吊：儿子以举证父亲的偷窃为正直，会使人不再把攘羊这样的行为当作可耻。儿子已经认为，他的正直，足以抵消掉拥有一个作小偷的父亲的耻辱了。
于是孔子提出了相反的一种情形：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，因为对这样的人“行己有耻”。
孔子当然不是说，他的门人真的会去攘羊。在他看来，一个行己有耻的人，是不可能作那种事的。所以说，直在其中。但是同样的诡吊又出现了：作了错事互相包庇，将危害公共秩序，使“义”的行为失效。
可惜读《论语》的大多数人，都把这个故事当成了“亲亲”的例证，以至于统治者立下法律，禁止人民告发犯罪的父母尊长。如有这类案件，在惩处罪犯的同时，还要治原告的不孝罪。
还是读一下《五行》吧,，“仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之，亦君子已。”(待续)
礼
《五行》曰：
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。
不远不敬。远心也者，礼气也。……远者，动敬心，作敬心者也。
无论是作为礼仪，还是作为法律，或者作为习俗，礼都是那个时代不可或缺的一部分。贵族社会培养了一种高尚的文化。这一段佚失了两千余年的我们文字，在我们看来，还是那么鲜活。在这篇文字被人遗忘的两千多年里，人们恰好丧失了这样一种“礼气”。直到有一天，人们惊讶的发现，这片土地上居然到处充斥着“戾气”。
礼，就是对人的尊敬。尊敬，最好是在相互交往中保持一定的距离。
“不学礼，无以立。”
音乐能够和谐，要看指挥。中国音乐没有西洋乐队那样的专门的指挥，不同乐器的协调要听鼓板的节奏，古代则有钟磬或者建鼓，并且每个演奏的人心里已经有了和谐的音乐。
对于社会来说，每个人，每个社会单元的行为都要遵循一定的仪节。竹子由下到上，由粗到细，每长一段，就有一个突起的横节。一年被八节十六气平均地分为二十四段，每一个节气都对应着相应的气候和物候，指示着人类在这一段时间应该有的活动，这就是节。人的行为，也要用礼仪来约束调节。礼是一种行为规范，是约定俗成的习惯，经过周公的整理和颁行，被制度化了。所以周代的礼既是一种习惯，也是一种法律，一种制度，规定了各种社交活动的仪式，并且或多或少具有一定的法律地位。
流传到现在的《周礼》是一部关于国家组织制度方面的书。
《仪礼》十七卷，从成年仪式，到宴飨婚丧，迎来送往，指导着那个时代人们生活的各个方面。这大概是孔子最为用力，孔门弟子最乐于学习的学问了。
今天看来很繁琐的礼仪，在当时却是很平常很实用的，是上层社会最起码的行为规则。比如，立不中门，你进屋时挡在门中间，就会影响屋里人的视线，因此是不礼貌的。比如叩头的礼节，在那个时候，中国人不坐椅子，大家席地而坐，见面弯下身子，与现在的鞠躬并没有什么不同。椅子传入中国之后，人们的起居由地面升高了几尺，跪地叩拜有自然状态变得不那么自然了，成了所谓的大礼。“礼从宜，使从俗”（《曲礼》），任何礼都不是无缘无故制定的。
我们不妨拿《仪礼》中的礼节与现代日本的礼节比较一下。看一下它们的社会环境，就会发现，直至汉代，中国的礼节并无多少繁琐之处，也决非太过分。日本人是在专制时代，也就是儒家僵化和衰落的时代到中国来学习的，所以才学去了那么多的繁文缛节，并且一直保守到现在。
颜渊问“仁”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”做事中于礼，就是为了达到仁。喜不过乐，丧不过哀。丧过哀而至于伤身，就不是仁了。
《论语·八佾》：“子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮！何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼乎？子曰：起予者商也！始可与言诗也。”孔子引申这节诗是说，即使有美质，也要以礼成之，才有真正的美。
孔子称《关雎》“乐而不淫，哀而不伤。”
礼，是以情和理作为基础的。郭店简《性自命出》篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”阮籍为了表示自己不拘于礼法，越名教而任自然，母亲去世了，照样与人下棋，刚停下棋，即哀伤吐血。其实，他是“家世儒学”的，对于儒学看得太重、太认真，实在耻于与汉末那班虚伪的家伙为伍，因此未免矫枉过正，大概就是孔子所说的狂狷一类人吧，并非真正的老子之徒。否则，司马昭们也不至于那样盯着他了。
儒家重礼，是为了达到中庸，也就是义，并非为了重礼而重礼。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”当然“礼尚往来”，重要的还是人际关系。
礼规定的秩序，可以保障社会的相对平稳。这不仅是儒墨两家的追求，也对于统治者有利。朝仪是礼的重要一环。秦始皇改变了很多东西，但是“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善。”刘邦平生讨厌儒生，见到儒服的人，就把人家的束发的头冠拿下来，在里面撒尿。当了皇帝，那些和他一起打天下的群臣在朝堂上饮酒争功，吆五喝六，竟然拔剑砍柱子。后来叔孙通领了一班儒生制定了朝仪，刘邦感慨地说：我现在才知道当皇帝的尊贵了。
礼是要和社会普遍的风俗相适应的。周公的儿子鲁公伯禽受封后就国，三年後才到周公那里回报政务。周公曰：“何迟也？”伯禽说：“要改变当地的习俗，变更他们的礼制，丧礼要经过三年然後卸除，所以来迟了。”太公当时封到齐国，五个月就回去汇报工作公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”他是“因其俗，简其礼”，周公见了伯禽，感慨地说：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。” 后来果然齐国成了强国。
礼也关乎一个社会的成败兴衰。《左传》记载鲁襄公二十九年，吴国公子季扎出使鲁国，请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣……”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”最后观看《韶箾》舞，他赞叹：“德至矣哉！大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”郑国后来确实首先灭亡了。
一个时代有一个时代的礼，有属于该时代的典章制度和风俗习惯。“三王异世，不相袭礼”（《乐记》）。恢复旧时代的礼并不是孔子的本意。子曰：“麻冕，礼也。今也，纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽远众，吾从下。”检则从众，敬则从下，孔子并完全不拘泥于礼。孔子说：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”可见，他认为，礼是随着时代而变化的。他说“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周。”那是因为，周礼是他那个时代所知的最近的典章制度。
孔子所处的时代，恰恰是个礼乐崩坏的时代。在他之前，除了周礼之外，还没有任何可以为整个“天下”所接受的礼仪制度，各诸侯国多数还没有定制度，而一些豪强竟然僭越天子之礼。个别国家即或有制度，因为不合于周礼，也不为他国所接受。而自管仲开始，诸侯称霸总是打着周天子的旗号，号称尊王攘夷。正因为如此，周室和周礼，至少在名义上，仍然为所有的诸侯国所尊敬和接受。孔子所谓“述而不作，信而好古”，其实是不自觉地受到了管仲的影响，把周礼顺手拿来，当作制约言行，达到仁道的工具罢了。如果孔子自我作古，自己去做一个立法者，则第一，他没有立法者的地位，不会有人响应。第二，即使他能够当一个立法者，他另立新制的行为也必然会引起反感，增加天下的混乱，就像商鞅变法一样，这与孔子的政治理想是不相容的。我们可以批评孔子不识时务，批评他开历史倒车，但是作为孔子，他要制止社会的动乱，恢复秩序，只能提倡恢复周礼，否则他就是倡乱。他知其不可为而为之，其执著可以想见。
在孔子去世数百年后，中国的社会秩序确实恢复了，或者不如说是重新建立了。建立这个秩序的人是秦始皇。正是这个人，把他的前人商鞅建立的法律制度推向了全国。孔子的理想并没有实现，而且从来也没有实现过。
礼只是一种工具，儒家并不把礼本身当作目的。《乐记》认为，礼是为了节制感情而制定的。“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”楚简《语丛一》认为，“礼因人情而为之，善礼而后乐生。”儒家常以礼乐并称，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”乐并不仅仅是指音乐，也包含有快乐的意思，合乎法度，音乐才使人快乐。反过来说，正是为了快乐，才制定了法度。法度是依据人情——人的性情制定的。
南宋以降，朱子理学讲“存天理灭人欲”，礼“不再因人情而为之”了。到了末流，竟弄成了“礼教杀人”。本末倒置，伤天害理，伤害到了“天理”，恐怕连朱子本人知道了也不会安心的。
谈到礼，有必要提起孔子的另一大命题，“必也正名乎，名不正则言不顺，言不顺则事不成……”，“君君、臣臣、父父、子子”，君有君道，臣有臣道，在其位当谋其政。由此引发了中国历史上的一场大争论，催生了专门从事逻辑学研究的名家，以及《墨经》、《荀子·正名》这样的哲学著作。然而，到了战国中期，这场争论就结束了，《老子》一句“名可名，非常名”，终结了一切争论。我们说，《老子》是对的。只是中国刚刚萌芽的思辨哲学之火就此熄灭，要等到佛教传入后，才会重新燃起。（待续）
“五行”的第四项是智。
君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则亡中心之安，不安则不乐，不乐则亡德。（据简本）
善弗为无近，德弗之（志）不成，知（智）弗思不得。(帛书)
知之思也长。长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则刑（形），刑（形）则知（智）。（帛书）
智就是智慧，知识。古代“知”和“智”是经常是通用的。智慧源自忧患意识，智慧使人喜悦、快乐、平静。智慧来自思想，来自审思细想。通过自己思想获得的智慧是长久的，不会被忘失。这样的人是明白人，他会成为贤人，我们可以从他的容貌看到这一点。
孔子多能鄙事，却还说，“君子多乎哉，不多也”。《论语》一开始就讲“学而时习之”，孔子自己就特别注意学习，“子入太庙，每事问。”曰：“学如不及，犹恐失之。” 告诫弟子“知之为知之，不知为不知，是知也。”
用知识对事物做出判断叫做识，见识。荀子作《劝学》，收进了《礼记》。儒家尊贤，子曰“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”所谓贤，就是有智慧，有才干的人。“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”无知而无耻，加上懒惰，孔子是深恶痛绝的。
春秋以前贤者是指精于各种技术，或者有智慧，有本领，善于办事的人，后来才指道德高尚的人。古今中外对知识和智慧的论述太多了。这里需要说明的是，《老子》说“大智若愚”，并非是说愚蠢无知的人就是智者，而是说，具有大智慧的人，其行为顺乎自然，与事物的自然发展相一致，无为而为，表面上看，就像是一个愚人一样。“不尚贤”，是为了“使民不争”，并非有意要贬抑贤者，事实上，老子自己就是一个贤者。如果错会了老子的意思，恐怕就是“大愚若智”了。
儒家的智侧重于对人的了解。《论语·颜渊》篇：“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直措诸枉，能使枉者直。”存仁爱之心，了解人性，就能够用正确的道德去教化世人。
《老子》也同意这一点，第三十三章云：“知人者智，自知者明。”更强调人对自己的认识，这与道家强调自然任道的思想是一致的。
郭店楚简上说：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”（《尊德义》）认识人性从自我的反省开始，这样可以了知天命，也就是明德（了解人类的本性），明德，就可以明了道，了解了道，然后行为才可以合乎道。这可能是战国时期儒家在于各派哲学争鸣中对智与道的关系的进一步阐发。在我们看来，它与道家立场很接近。差别在于，道家任道，儒家先知道而后行。后来的黄老学派在这一点上与《尊德义》接近。
郭店《语丛一》“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”在知命和知道的先后上与前相反。可知儒家在这个问题上并不一致，但实践中应该没有多少差别。这个命题源于孔子，在后来有所发展。
《论语》：“不知命无以为君子，不知礼无以立。”
《中庸》曰：“思知人，不可以不知天”。
这是后来宋明理学格物致知和致良知的渊源。（待续）
圣
“五行”的最后一项是圣。
圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而时，德也。
圣，智礼乐所由生也。
前面说过，贤者是有智慧，有本领，善于办事的人。贤者用事若能合于道，就是圣。
圣是智慧的一种，圣字甲骨文作
，上半部的
左安民《汉字例话》以为是“听”，实际上这个字的本义应该是“声”。“听”、“声”一音之转，所以能通假。马王堆老子乙本，圣直写做 ，简帛中也有做聲的。
圣字从字源上看，与听觉有关，指的是声音。听到声音，并能通达了解声音的含义，或许就是圣的本意。《说文》，“圣，通也”。《洪范》五事：“五曰思……思曰睿……睿作圣。”孔颖达传曰：“于事无不通谓之圣”。《中庸》说：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”
圣是智慧的一个方面，按简帛《五行》篇说，另外的两个方面是聪和明，但是圣智高于聪明。“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。”“不聪不明，不圣不智。”圣与智经常对举，《六德》说，“圣与智戚矣。”
《管子·内业》：“心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害谓之圣人。”“是故圣人与时变而不化，从物不移。”
圣既然与声音有关，可以引伸为通达和智慧。用今天的话说，一个人成了某一个方面的行家，把某一行弄得精熟了，在那一行就算是成圣了。书法家手中的笔，仿佛长在了手上，汽车司机手里的方向盘，脚下的油门和刹车，飞行员的操纵杆，工人手里的车床，仿佛成了肢体的延伸，能在下意识的情况下，似乎不由自主地完成操作。这种境界就是圣。
圣人其实就是“万事通”，或者进一步说，是“万事精”。并没有后来的那种神圣的意思。从战国中期起，圣人被逐渐放大，逐渐道德化，最后被神圣化和超人化了。在《庄子》，圣人变成了神仙，但却不是神，具有人格，而不是神格。《白虎通德论·圣人》：“圣者，通也道也声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合其吉凶。”说的就是这种超人化的圣人。而一旦圣人变成了超人，儒家中庸的思想就被打了折扣。极高明而道中庸，圣人的境界极高明，成为圣人则要道中庸。理想太高，到了无法达到的境地，又没有宗教支持，其末流很难不流于虚伪。不过早期的儒家并不是这样。
《五行》云：
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道。（从帛书）
圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而时，德也。
竹简和帛书对这段话的解释是不同的。帛书认为轻是径直，直接的意思，竹简解释轻是尚。思是对天的思考。形是对所思的形象思维。思想获得了形象认识，就不会遗忘。聪本来是听觉好的意思，这里应该指思想敏锐。圣人知道，知道而能行道。行道能把握时机，是德。
仁是核心，义是合于仁的行为，礼节制行为使之合于义，智指导行为，令其成就。仁，则行事必不得不义。义则不能不如礼，知礼者则不能不智，智者之极则至于圣。
在儒家看来，孔子之所以成为孔子，无非是靠一个学字而已。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”何以能从心所欲不逾矩？因为有学，有五十五年“志於道，据於德，依於仁，游於艺”的经历，学而后能立，学而至于不惑，而知天命，而耳顺，完全掌握了道，适应了道。掌握了道，就是圣。学而有识，能明天人之分，然后 “用之则行，舍之则藏，”然后 “君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义”。
孔子并不认为自己是圣人。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？”别人因为他本领很多时，他谦虚地自称，年轻时“贫且贱”，所以“多能鄙事”。并且说“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”善于射箭，是贵族的必修课，而驾车，在当时地位相对来说要低一些，我们从《左传》和《晏子》中可以知道的。孔子认为自己的能耐仅仅是一个好御者。他不去射取天下，而宁肯选择则驾驭人心，匡救世道。
庄子讲过庖丁解牛的故事。其实，老子“无为而无不为”，“道法自然”，中国禅宗的禅，也都是圣人境界。老子讲“人法天，天法道，道法自然”，孔子说“唯天为大，唯尧则之，……尹氏曰：'天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。’”“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”都提倡顺应自然，主张无为而治者。
儒家主张尽人事，知其不可为而为之，与印度《博迦梵歌》的主张相似。表面上似乎与道家崇尚自然，无为的主张矛盾，但从《庄子》、《列子》的寓言中，可以看出，道家的无为，实是掌握了道，行事与道合一，达到炉火纯青地步的一种超越。如果单从词句认为二者完全对立，实是一种皮相之见。
但是，儒家与道家确实存在对立，这就是，儒家表现出对人生，对社会的更深的关切，是对现世，对生活的关怀。道家则更多的表现出一种超越人生，与宇宙合一的意向，是一种终极的关怀。事实上，对于中国社会来说，在朝的儒家和在野的道家这两种看似不同的文化，其实一直是互补的。儒家的严谨与道家的旷达，儒家的世俗伦理与道家的形而上学、儒家的人道与道家的天道，始终是古代中国社会的两个轮子，二者缺一不可。
圣人不是不作为，也不是无所作为，而是无为而无不为。在这一点上，儒家和主张任用自然的老庄一派的道家是一致的。而与主张利用自然的黄老一派不同。黄老派的《阴符经》说，“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万物生乎身。”“天地万物之盗；万物人之盗；人万物之盗也。” 黄老派认为，圣人完全掌握了道，不是被动的适应道，而是主动的利用道，回避道，甚至也可以逆道而行，以达到自己的目的。能将宇宙运用于股掌之中，才算是圣人。战国西汉的黄老之术，主要用在政治目的上。后来的道教继承了黄老之术，却用在了长生不老术的修习上。儒家之道，虽不可违，但是人却有违道的能力，违道是一种恶行。老庄之道，独立地存在于天地之间，人在根本上是无可逃避的，更谈不上违背了。黄老之道，人可以认识，可以掌握，可以主动地去运用，也可以有意识地去规避、逆行。这是儒家、道家和黄老以及后世道教之间的区别。
圣人就是那个从心所欲不逾矩的人，就是那个懂得中庸之道的人。孔子和老子实际上是相当一致的。但是儒道两家一直在互相批判。
儒家的核心价值观是什么？
我以为，儒家的核心是仁。仁，一以贯之，忠恕而已。忠，解释为：守敬笃，就是敬事，敬业，真诚的对待自己和一切人。忠实，真诚，是忠的表现。恕包括两重解释： 己欲立则立人，己欲达则达人。己所不欲勿施于人。
儒家的处事原则是中庸：无过无不及，恰到好处，黄金法则，多一份太长，少一分太短。但这个分寸缺乏技术支持，周易提供的技术同样模糊，难以定量。
五行：仁义礼智圣，是儒家原则的不同层次和境界的界定。五行相并列，从今人的角度看，逻辑有些混乱，但在古人则次序井然。 仁统率五行，表现于行为，就是义。行为需要用礼来节制；行为需要智慧和见识，这是智；最高的智慧是圣，是从心所欲不逾矩，达到最高境界，是五行的终极。
“贵贵，其等尊贤，义。”是对等级制度的强调。
“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严。严而威之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”这是对礼的阐发。
“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。”君子道，这是儒家对圣智的表述。
“圣人知而道也。知而行之，圣也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。圣，智礼乐所由生也。五音之所和也。和则乐，乐则有德。有德则邦家兴。文王之见也如此。诗曰：'文王在上，于昭于天。’此之谓也。”这是五行关系的进一步发挥。
“四行之所和，和则同，同则善。不简，不行。不匿，不辩于道。有大罪而大诛之，简。有小罪而赦之，匿也。有大罪弗诛，不行。有小罪而弗赦，不辩于道。简之为言也犹加，大而罕者。匿之为言也犹匿，匿小而轸者。简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。柔，仁之方也。”义，需要的是果断刚直；仁，需要有慈爱之心。没有义，道就不能施行；没有仁，就不能懂得道。仁与义，既有矛盾的一面，相辅相成。所以：
“闻君子道而说，好仁者也。闻道而畏，好义者也。闻道而恭，好礼者也。闻而乐，有德者也。”
“能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”
“君子慎其独也。君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。金声而玉振之，有德者也。”
“善，人道也；德，天道也。”
早期儒家更重视个人的道德修养，注重个性，也更尊重人性。汉以后儒家成了统治者的工具，在不同的时代受到不同的解释，总而言之被扭曲了。儒家的人道与天道，其实都是社会层面的，都需要遵行。也就是老子批评的“可道”之道。人道是善，是人性，天道是德，是天赋予的人性。
仪封人曰“天将以夫子为木铎。”这是孔子的使命，也是他在中国文化史上的真实地位。
--------------------------------------------------
滥觞流为江河，事始简而终巨（章学诚语）。孔子的儒学，本来是教育君子的。所谓君子，就是人君之子，是诸侯，士大夫的后代，也就是贵族。随着时代的发展，古代的贵族后裔日益繁衍，其枝流早在春秋时，已经降在皂吏，到了社会的下层。孔子本人是宋国国君之后，具有商代王族血统，也已经是“少也贱，故多能鄙事”了。孔子所说的君子，已经具有了道德上的含义，而不仅是贵族出身了。战国时代，士也不再是专指下层贵族阶级，也包括类似苏秦那样的平民知识分子，儒学开始从下层贵族向平民中传播。到了汉代以后，由于古代贵族基本上消失，新起的士族多出于平民，君子一语的出身含义也完全消失了。
春秋以来，百家争鸣的盛况，到了战国末期，随着国家的统一步伐的加快，就开始衰落了。《荀子》一书，就已经有了总结百家，集学术大成的意味。《吕氏春秋》内容庞杂，在其中你能找到当时流行的各种思想。《韩非子》批判了当时的各种思想后，直接提出了罢黜百家的要求。
汉代初期，统治者崇尚黄老，与战国早些时候的道家并不是一回事。黄老主要崇尚的是治术，也就是韩非子的所谓“术”。汉武帝标榜独尊儒术，所重的也还是“术”，只不过借用了儒家的道德做工具而已，骨子里其实仍是法家和黄老那一套，杂糅了阴阳家的一些胡说八道，儒家的精髓基本上被丢掉了。儒家其实何尝不是统治方法呢？只不过儒家更重视人臣的道德和艺术，而对人君只是提出了仁爱的要求而已。
儒学在历来的统治者眼里只不过是一个幌子。可是汉代的统治者为什么偏要打儒家这个幌子，而不打战国以来的法家，或者为汉初统治者所偏爱的黄老的幌子呢？这是因为儒家在春秋以来一直是显学。墨家理想太高，法度太严，可以吸引志士，却无法满足君主和贵族的私欲，一般百姓也难以做到。儒家讲中庸，标榜虽高，不离日常生活，所习内容又恰是当时使用的礼仪和基本文化，易于为各方所接受。虽然同是为统治者着想，比起法家的赤裸裸的专制苛酷来，儒家主张以民为本，社会和谐，更容易得到民众的拥护。秦朝以法治国，经贾谊等人的批判，已经受到了全社会的普遍唾弃。儒家说爱有差等，除了要和墨家撇清之外，也是为了使人觉得儒家的道德不那么难于达到。黄老道术无为为治，对统治者的作为有过多的限制，又难以将其主张作为基本道德向下层人民推广。你无法把你管人的办法教给被你管的人。黄老的帝王之术是只能做，不能说的。所以，汉武帝需要举行大的战争的时候，黄老之术就不适用了。至于名家、纵横家，对于大一统的王朝来说，只是一种破坏因素，禁之唯恐不及，更不用说提倡了。而孔子在春秋以来，一直是诸子百家公认的圣人。儒家致力于保存古学，在普遍崇尚古典的时代，这是很有吸引力的。儒家的忠孝学说，正好可以成为非贵族出身的汉朝皇室统治的合理性的基础。当然，皇朝的合法性还要到阴阳学说里去找。于是，董仲舒的理论就成了汉代的国家宗教，忠孝节义、三纲五常，就成了汉代统治者提倡的基本道德。
孟子的王道思想，对于历代皇朝来说，却是一把双刃剑。其实，在孟子那里，民本的思想已经不是为统治者提供统治艺术，而是为人民要求统治者让步了。孟子是将人类看得高于个别君主、文化高于社稷。在孟子看来，象大禹和周文王那样的圣人，是不必在乎他是“东夷”或是“西夷”的。所以，曾经不止一个皇帝，对孟子的崇高地位表示过愤恨，最终却无可奈何。因为在中国，又有哪个君主敢于明目张胆的自称不爱惜人民呢？
汉武独尊儒术不过是个招牌。在他之前，远在战国后期，思想上的大一统的趋势就已经开始了，到了秦始皇时代，可以说基本上完成了。韩非李斯打的是法家旗号，汉文帝和景帝打的是黄老旗号，汉武帝打的是儒家旗号。也许正因为武帝把孔子捧成了名义上的神圣，中华文明才得以绵延两千年历经劫难而没有中断消亡。
今天，儒家的等级观念，效忠君主，“华夷”之辨，歧视妇女，贱视劳动的思想，都已经过时了。但儒家的基本内涵并不因此而过时。
孔子所处的时代毕竟是贵族社会，他不可能是平民社会的理想人物，也不可能提出平民社会的道德规范。此外，即使是在旧时代，孔孟的一些说法也只是在特定的条件下才是正确的，并不能到处生搬硬套。虽然，儒家过于重视人道，忽视了天道，不利于科学在中国的产生，但是它的人本精神，却支持了中国社会在技术方面的进步，使得中国在很长的时期里，一直保持着技术上的优势，直到西方工业社会兴起。特别值得一提的是，孟子以来的民本思想，到黄宗羲那里，发展出了民主思想的胚芽。
自汉代起，直到二十世纪以前，人们一直以为，凡是儒家经书上的记载，都是史实。这确实有一定的道理。因为儒家经典多是保存下来的古代文献，与其后的各家相比，儒家谈论历史，更注意事实的可靠性，而较少寓言成分。但作为一个政治学派。他们关于远古的一些说法并不一定可靠。
千百年来，儒家文化渗透了中国社会的方方面面，儒学的正统地位自汉代以后就一直笼罩在中国大地上，没有任何一种学说能与之争锋。它也使得社会变得日趋保守，思想日益僵化。而同时，儒学也被庸俗化，成了统治阶级荒淫无道的遮羞布，是所谓物极必反。
必须看到，在其末流，儒学产生过种种弊端。孔子为了恢复礼制，曾经强调过“君君臣臣父父子子”，提出了“正名”的主张。后来的儒家，不顾仁恕的根本道义，对“三纲”和“正名”过分强调，把忠孝绝对化，把礼教僵固化，放弃了儒家早期的人性精神，变成了专制主义的工具。特别是宋明理学，以道德至上为标榜，主张存天理灭人欲，倡诛心之论，加上专制制度造成的普遍腐败糜烂，北方游牧民族的反复侵扰屠掠，特别是明清两个专制王朝的血腥统治，所有这些因素的共同作用，严重扭曲了整个社会的心理结构，造成了明清社会官僚阶层的普遍虚伪和下层社会的普遍麻木。正是这些原因，儒学在近代彻底堕落了，因此受到五四以来启蒙运动的猛烈批判。但作为中国文化传统的一个方面，儒家精神直到今还深深地影响着中国的社会生活。儒家重视人道，提倡理性，尊重和谐，追求完美的精神，牢固地刻在中国社会生活的深处。
面对儒家传统，有两种倾向是不可取的。一是，有人认为儒学可以为重新为政治服务，可以为政治秩序的合法性和政府权力找到新的基础。他们主张重新建立儒家的礼乐制度，规范人民的社会行为，甚至主张君主制比民主制优越，拥护专制，提倡所谓的忠孝节义，主张信仰天命。这类人，大概有嗜痂之癖，从传统中得到的只是糟粕，而不是文化。
另一类人在儒家文化中只看到糟粕。他们对于儒家的弊端有一定的免疫力，却看不到儒家文化对中国社会深层的影响，已经成为整个民族的文化底蕴。在批判儒家的时候，有可能造成整个社会的道德滑落。
