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现当代西方哲学 实证主义 实证主义可说是休谟经验主义哲学在新的历史条件下的继续。一般说来，实证主义具有如下主要特征： 第一，实证主义者象休谟等人那样认为全部哲学都应以经验为基础。但这种经验应是按照实证自然科学的要求获得的经验，具有科学的意义和价值，能为科学所检验。他们企图以此克服传统经验主义哲学的经验概念的思辩性和抽象性。这样他们不仅不会象传统经验主义那样被理性派思辨哲学驳倒，反而可以驳倒这种思辨哲学。 第二，实证主义者继承和发展了休谟的现象主义，他们不仅要求把哲学局限于现象(经验)范围，否定认识经验以外的实在(物质或精神)的可能性，而且明确提出要抛弃对世界的基础、本质等本体论问题的研究，并超出唯物主义和唯心主义对立之外。 第三，实证主义在继承休谟的现象主义时又企图避免或冲淡休谟过分的怀疑论色彩。他们强调人类知识的力量，强调运用实证科学改造自然和社会的可能性。 第四，实证主义者大都抛弃了17—18世纪哲学家从力学所移入的机械论的方法，接受了19世纪以来自然科学(特别是生物进化论)的方法。他们承认自然界和社会的运动变化但他们却是用庸俗进化论和相对主义来解释运动变化，反对唯物辩证法。 第五，实证主义考在社会政治问题上一般避免反动的方面，他们表示提倡科学、进步和改革，但又改良主义。 实证主义不仅是19世纪的哲学流派，在以后的西方哲学发展中仍然发生了重大的影响。在一定意义上可以说它开创了现代西方哲学中的科学主义思潮，后来在西方各国流行很广的马赫主义、逻辑实证主义以及当代西方的某些科学哲学流派是实证主义在新的历史条件下的继续，新康德主义，实用主义等流派与实证主义在一些基本观点上也极为接近。 孔德 孔德在这些著作中企图建立一个几乎是无所不包的实证主义体系，把哲学和科学、社会和政治、宗教和道德等各个方面的思想理论“综合”为一个统一的整体把它们都当作是“实证”理论。孔德说：“一切真正的哲学的对象是构造出这样一种体系，这种体系包括了人类生活的每一方面(社会的和个人的)。因此，它包含了我们的生活由以构成的三类现象：思想、情感和行动。” 孔德实证主义的基本原则，在于认为哲学应当以实证自然科学为根据，以可以观察和实验的事实及知识为内容，摒弃神学和思辨形而上学所研究的那些所得绝对的、终极的，然而却无法证明的抽象本质。一句话，就是以实证的知识来代替神学和形而上学的思辨概念。 实证哲学是一种向人们提供实在、有用、确定、精确、建设性的相对的等作为人类智慧的“最高属性”的知识的哲学，这样的哲学与实证自然科学是统一的。如果说各门实证自然科学是以各类可以观察到的特殊的自然事物和现象为研究对象，以揭示它们的规律为目的的话，实证哲学的任务则是考察各门自然科学的规律以及它们所利用的方法，井对它们加以综合以便揭示一般的规律和方法。 “真正的实证精神用对现象的不变的规律的研究来代替所谓原因(不管是近因还是第一因)，一句话，用研究怎样来代替为何。” 所谓实证原则，其主要含义是规定一切科学(包括自然科学和社会科学)研究的对象只能是可观察、可检验的经验事实，而科学研究的任务就是客观地精确地描述和系统逻辑地分析经验世界的实际运行，通过探寻不同现象之间的稳定关系达到发现支配事物运动变化的规律从而做出合理预测的目的。该原则体现了这样的信念:1、科学是一切知识的基础;2、科学基于观察而不是臆测;3、科学研究应保持“价值中立”，避免主观偏见;4、科学理论必须逻辑严密并得到经验证据的支持。 充分意识到经验理论与规范理论之间的差异，孔德提出实证原则，试图严格区分经验事实与价值观念，认定科学只注重“事实判断”，而不理会“价值判断”，科学的判断可检验真伪，有利于产生无歧见的统一认识，而价值判断却难以证明孰是孰非，只能导致没完没了永无结果的争论。 各个知识部门的发展都经历了三个不同的理论阶段—神学阶段(或称幻想阶段)，形而上学阶段(或称抽象阶段)，实证阶段(或称科学阶段)。换言之，人类对自然和社会的探索相继运用三种不同的方法:首先是神学方法，将一切现象归于超自然的神的作用;其次是形而上学的方法，用抽象的概念代替神性，依然追求绝对的本体论知识;最后是实证方法，通过将观察与逻辑推理适当结合的方式寻求把不同的事实联系在一起的规律，抛弃了绝对的因果观念，放弃了对本体问题的探索。 科学依据研究对象从简单、普通到复杂、特殊的序列而依次划分为数学、天文学、物理学、化学、生物学和社会学。其中生物学有时被称为“有机物理学”，社会学在其理论创作的前期被称为“社会物理学”。 社会静力学和社会动力学 实证社会中的公民必须无条件接受杰出人物(即科学家和实证哲学家)所提出的原则。与此同时，孔德反对早期资产阶级思想家所提出的关于个人的自然权利的学说。他认为自然权利论者的主要失误是不懂得真正实在的东西是人类而不是个人。人作为个人是一种抽象，应当强调的不是个人权利，而是个人对社会的责任。任何人除了履行其责任外，不具有任何其他权利。 因此，实证时代的人们要象基督教徒崇拜上帝一样，崇拜人类，也就是把实证主义变成一种实证宗教。他说：“实证主义变成了一种名符其实的宗教，这种宗教注定要取代建立在原始的神学基础上的一切不完备和暂时性的体系。”由于这种宗教所崇拜的人类是作为爱的化身的道德实体，因此孔德称它为人道教。 穆勒 哲学以及人类一切知识均应以经验范围为限，哲学应当成为研究经验事实和科学方法的理论。 物质定义为“感觉的恒久可能性”。 哲学不应当去寻究经验以外的世界的本质和基础，也就是说不要去研究世界观问题，而应当成为以现象主义为基础的普遍的方法论。哲学的任务是从主体的经验中去寻找相对稳定和有秩序的东西，也就是经验之间的因果关系，而这也正是逻辑的任务。实际上，穆勒是企图取消作为关于世界观的理论的哲学，把哲学归结为逻辑。 西方逻辑史上的演绎主义者认为，一切真理的发现，一切逻辑上的推论和证明，都以少数具有普遍和必然意义的自明概念和命题为基础，而以三段论为主要表现形式的演绎推理则是逻辑推理的基本形式。 在演绎主义者看来，作为三段论的大前提的命题不仅是具有普遍性和必然性的全称命题，而且具有先天的、自明的性质，不依赖具体的、特殊的经验事实，具体的、特殊的知识则是按照一定的逻辑规则从这些先天的、自明的命题中推演出来的。 穆勒认为，演绎推理虽然是科学所必须采用的逻辑方法，但并不是获得新的真理和知识的方法。因为三段论的推理过程并不是从已知到未知的过程。由三段论所推论出来的结论并不是新如识，而是原已包含在其前提中的知识。这种推论并不包含知识的真正进步。 演绎主义者所宣扬的超经验的演绎推理经穆勒重新解释以后，就成了经验范围的类比推理。在他看来，类比是归纳的一种形式，因此他实际上否定了理性演绎法是一种独立的逻辑推理方法，使它从属于经验归纳法，甚至变成经验归纳法的组成部分，演绎的任务无非是对归纳所得出的命题作出解释。 穆勒在与演绎主义的争论中，论证和发展了培根以来的经验归纳法。他认为，一切推理和证明，一切真理的发现，都是由归纳法和对归纳法的解释所构成的。人们的一切非直观的知识都起源于归纳。只有归纳法才使人们能从已知的东西推论出来未知的东西，由已经观察过的事实推论出末观察过的事实，从而推动知识和科学的进步。穆勒认为简单枚举的归纳法和不完全归纳法都不具有这种特性。前者从前提不能推导出可靠的结论，后考只是对某一类所有单个事实的综述，其所推出的结论并没有超出前提所断定的范围，因此它们都不能为知识和科学的进步作出贡献，都不是科学的归纳法。他把制定科学的归纳法当作自己的使命。 穆勒把作为归纳法的基本原则的自然的齐一性与自然规律联系起来，各个现象领域的不同的齐一性就是各种自然规律，其中最主要的就是因果律。对因果律的认识是“归纳科学的主要支柱”。归纳科学的前提是假定每一事件均按因果律发生，它的主要任务就是通过科学实验发现事物之间的因果联系，归纳法就是发现因果联系的方法。 穆勒对发现因果联系的方法作了详细而具体的研究，提出了著名的归纳四法，即求同法(契合法)、求异法(差异法)、剩余法、共变法，再加上求同求异并用法就成了归纳五法。 斯宾塞 斯宾塞有时把这种绝对的、不可知的东西称为“力”。人们平常所感受到的力是这种绝对的“力”的符号。这种绝对的“力”是桓久存在的，是一切现象的终极原因，是最高的实在。 “思维就是发生关系，任何思想都不能表达关系以外的东西……理智的作用只能限于处理现象，如果我们试图用它去处理现象以外的东西，那就会使我们陷入荒谬。”斯宾塞认为有两种关系，一是时间上的前后相继的关系．一是空间上的彼此并存关系。它们都只是现象的外部关系。 斯宾塞关于知识的分类的理论，也是建立在经验主义基础上的。他把知识分为最低级的知识、科学知识和哲学三类。三者均以经验或者说不可知的力(实在)的表象为对象，都是关于现象(表象)的知识，它们的不同不是内在本质的不同，而只是外部相联程度、抽象程度的不同。“最低级的知识是完全不相联系的知识，科学是部分有联系的知识，哲学则是完全相联系的知识”。 科学的终点(即不可知的东西)就是宗教的起点。只要肯定了科学只能及于现象领域，而不能及于作为现象的原因的实在，那这个实在自然就可以成为宗教的领域。只要肯定科学不能解释作为整体的宇宙的秘密，只要肯定科学的基本概念不过是不可知的实在的将号，那就为宗教活动留下了广阔的地盘。总之，通过一种不可知论的哲学，科学和宗教可以并行不悖而斯宾塞本人的哲学正是这种哲学，正因为如此，他把自己的学说称为“哲学——宗教学说” 斯宾塞社会学的最大特色在于他利用生物学的概念，特别是利用进化论来解释社会现象，使社会学生物学化。这突出地表现在他的社会有机体论上。 斯宾塞认为社会如同生物一样，是一个有机体社会的分工类似于动物机体各个器官的分工。动物机体的各种器宫的机能是相互配合的、均衡的。正是由于各种器官的机能的均衡，才使生物机体处于一种稳定的、均衡的状态，使动物机体能够正常地生存、进化。社会也是如此。 “社会有机体如同单个的有机体一样，机能的均衡引起了结构的均衡。”从而使社会得以生存、进化。动物有机体中包含了营养、循环分配和调节三个系统，它们各司其职。社会有机体也具有相应的三个系统即担负营养(生产)机能的劳动阶级、担负分配机能的商人阶级、担负调节生产以至整个社会的管理者阶级(政府和各种机构的管理人员)。这三个阶级也是各司其职，缺一不可。否则整个社会有机体就失去均队社会就不能生存和进化。 “社会是为了其成员的利益而存在，而不是其成员为了社会的利益而存在。”社会越是进化，其分化的倾向就越是强烈，个人就具有越来超大的重要性。社会越是实现了个人自由的原则，它的生存价值就越大，维护公民的个人自由(个体性)是社会的根本职责。国家的调节作用应当是消除个人之间的冲突以及一切对个人自由的侵犯。 斯宾塞使社会学生物学化的一突出表现是他把生物学的自然选择、生存竞争的原则用来解释社会的进化，认为他所提出的“适者生存”的原则在社会领域同样发生作用，社会的进化和发展正是通过生存竞争的原则而实现。斯宾塞把这些生物学的概念用来解释社会中人与人之间、民族与民族之间、国与区之间的一切关系，认为他们之间必然进行着“生存竞争”。正是由此出发，他提出了为英国殖民主义和种族主义作辩护的种种理论。例如他认为人类有优等民族与劣等民族、优等种族与低等种族之区别。优等民族就是最能适应进化规律的民族，即最符合于“适者生存”的原则的民族，因而他们应当成为一切民族的天然的统治者。而劣等民族则由于他们不适应进化规律，只能受优等民族统治，必然要被优等民族淘汰。斯宾塞宣称盎克鲁撒克逊民族天然就是优等民族，因此他们应当成为全世界的天然统治者。 '爱(Love)秩序(Order)和进步(Progress)’ 新康德主义 朗格 朗格认为康德关于理论理件批判的理论的核心则是哲学上所谓“哥白尼倒转”。认为不是我们的概念去适应事物，而是事物适应我们的观念。“由此得出结论，全部经验的对象都只能是我们的对象，一句话，整个客观世界并没有绝对客观性，只有相对于人以及类似的有机存在物的客观性。在现象世界后面，事物的绝对本性，'自在之物’被不可穿透的黑暗所笼罩。” 朗格认为唯物主义还有一个重要缺陷，那就是缺乏理想，倾向于利己主义，对宗教、道德、艺术、诗歌等方面的论述上往往显得非常贫乏。 康德强调主观和客观的相互作用，其中主观的作用无疑占主导地位，但单凭它本身并不能派生出世界来，它必须受到客观的东西的作用。至于客观的东西则不是人的认识以外的自在之物，而只是相对于人的经验而存在的东西。但这不是指个人的经验，而是集体的、人类的经验。 弥勒在实验中发现，同一种外界事物刺激人的不同感官会引起不同的感觉，例如电流刺激眼睛引起闪光的感觉，刺激耳朵引起音响的感觉，即同质刺激引起异质感觉。但是，不同的外界事物刺激同一感官，会引起同一类感觉，例如电流、机械作用、化学作用刺激眼睛，都会引起闪光的感觉，即所谓异质刺激引起同质感觉。这种现象说明主体的感觉与其感官的特性有密切联系，在人的感觉(认识)中存在着主观的因素。 外部对象的作用只是提供刺激，使“感官固有的能量”兴奋起来，而这种刺激并不影响感觉的内容和性质。换句话说，人的感觉、认识是人的感官先天固有的，外部对象的作用仅仅限于促使感官先天固有的东西显现出来。 人的一切感觉、一切认识并不是对外部世界的反映(尽管后者也提供一种刺激)，而是人本身的机体组织，首先是感觉器官的结构的产物。 “因果观念植根于我们的组织”。这样，认识的客观来源、认识的内容的客观性完全被抛弃了，一切都被归结为主体的生理构造。 朗格以为，“自在之物不外是一个极限概念”。据他说，正象池内的鱼儿只能在池中游泳，它们顶多只能撞击池底或池岸而不能在陆上游泳，池底和池岸就是它们活动的极限一样，人们也永远只能在现象界，即他们的表象世界活动，自在之物只是表明他们活动的极限。 “同情和利害是人类行为的两大动力。” “每一个人在追求财富和荣誉的努力中为了压倒自己的竞争者可以不择手段”。“每一个人在追求自己的利益时也促进了全体的善。政府所要作的无非是维护这种利害斗争的全部自由。” 这样，朗格就把历史当作个人追求自由和利益的历史，历史的冲突被归结为个人的利害冲突。 少数人对多数人的压迫剥削被归结为生物界的“适者生存，优胜劣败”。他说：“谁一旦优越于他的同伴，谁就能够利用他所拥有的资财去安然满足其贪欲。谁越是进步，就越会获得更进步的能力，而他的竞争者的反抗，甚至法律的反抗，将会越弱。这种现象的基础，不仅是资本增殖的法则，而且是向来不被人注意的个人和社会发展的要素。” 柯亨 柯亨成了马堡大学哲学教授的领导者，在他的围团聚了一批哲学家。他们企图利用和发挥康德认识论中的某些思想，建立一种以认识论和力法论问题为中心的哲学。由于他们把认识论和方法论问题归结为先验逻辑问题，因此被称为先验逻辑学派，又由于他们以马堡大学为活动中心，因而称为马堡学派。 在对康德关于理论理性的学说的解释上，存在着先验心理和先验逻辑两种倾向。朗格等早期新康德主义者代表了第一种倾向，而马堡学派则属于第二种倾向。第一种倾向强调作为认识主体的心理意识具有一定的先天结构和形式(感性、知性、理性的先天形式)，它们决定着人的知识的结构和形式，科学知识之具有普遍性和必然性，就在于人具有同样的心理意识结构。 柯亨等人在解释康德的先验逻辑倾向时，主要表现在认为哲学的根本任务是阐明数学和数学的自然科学的可能性，并进而阐明包括道德、艺术、宗教在内的其他一切知识部门的可能性，揭示它们的逻辑前提，发现各门科学的一般的逻辑结构。各门科学都有自己的特殊对象，它们之间存在着很大差异，但它们必有共同的，即先验的逻辑结构，或者说逻辑形式。正是这种共同的逻辑结构使知识具有统一性。哲学即是探究这种共同的逻辑结构而不是探求认识的心理基础或具体的认识过程，从而哲学就是科学认识的逻辑，或者说纯粹认识的逻辑。 总之，他们认为人的认识以自己的经验为限，一切被认为具有实在性的东西其实都并没有越出经验的范围，如果超出这一范围，那就成了不可知的东西，因为既然自在之物要求具有经验以外的实在性，它们就只能是不可知的东西。 不过，在柯亨等马堡学派哲学家那里，更经常的是把“自在之物”当作一种调节原则，它的作用是联结经验材料，调整人的认识，但它本身并不提供认识，它只是一种观念，而非实在。柯亨说：“自在之物在成为观念以后，就不再是非科学的实在论的幻想，不再是非逻辑的迷信的幻影，不再是实质上不可实现的愿望的空洞表示。”把“自在之物”当作一种调节原则也就是把它当作一个界限概念，它表明人为自己的认识设定的一种目标、界限。人的认识过程是一个不断生成、变化、创造的过程，是对尚未确定之物的确定过程，因此人的认识永远没有最终的目标，这个目标总是待确定的，总是一个疑问号，它表明人的认识所不可逾越的界限。 全部认识都是纯粹思维本身的活动，无需借助其他工具。柯亨说：“我们不同意先于逻辑的感性学说，我们从思维开始。思维除了本身以外，没有任何其他原因。”这就是说，在认识中没有任何东西不是由思维所规定的，也没有任何东西不能为思维所规定。任何经验的规定同时又是思维的规定。空间和时间并不是感性的先天形式，而是纯粹思维本身所创造的范畴，它们的作用是用来表现纯粹思维活动的结果。 柯亨由此否定感觉是认识的来源，否定感觉能够提供实在的知识。 柯亨还认为，并不存在纯种的感觉，人们平常所说的感觉实际上是指知觉，但纯粹的知觉也是不存在的，在任何知觉中都必然有思维参与其中，没有思维，任何知觉都无法发生。 人的认识过程、思维过程同时又是创造其对象、创造自然界，即存在的过程。存在始于思维，思维是存在的开端，它应当而且可以在自身中发现存在。思维是本原性的、纯粹的，没有任何东西给予它，它的一切均由它自己创造和设定。它既创造了对象世界的形式，又创造了其内容。柯亨说：“思维不能产生于本身之外的某个地方，纯粹思维应当从其本身中产生可以认识的东西。” 换言之，一切认识为象、以至作为对象世界的整个自然界都应当而且只能从作为数的基本概念的无穷小中找到自已的实在性。只有数，更具体地说只有无穷小概念才是真正实在的。柯亨甚至把这种原则由自然科学推及各门社会科学，以为它们也以数为基础。 既然数是一切自然和社会对象的基础，那末数学方法必然是一切科学的基本方法。一切自然科学都不过是继续和发展数学所发挥的方法论原则。卡西尔就柯亨的这种思想指出，柯亨“试图证明'无穷小’的概念，当它建立在莱布尼茨的微分学和牛顿的流数术中时，它同时就是对于'实在’的任何科学认识之必需的和基本的理智方法。” 文德尔班 文德尔班声称：“哲学绝对不能脱离价值的观念，它总是强烈地、明显地受到价值观念的影响。”他认为哲学就是作为价值的一般理论，哲学的任务就是从价值的角度出发，对知识进行估价，从而建立事实的领域(世界)与价值的领域(世界)之间的联系。 存在着两个不同的世界，一个是事实世界，另一个是价值世界。事实世界是表象(现象)世界，理论世界，价值世界是本体(自在之物)世界，实践世界。这两个世界都不是实在的、客观的世界。事实世界固然只是属于主体的表象，价值世界作为本体(自在之物)也只不过是主体的一种公设。 与两个世界相适应，有两种不同的知识，即“理论”知识和实践知识，或者说事实知识和价值知识。这两类知识之间有着重要区别。一切关于事实的知识的命题都是表示两种表象的内容的相互归属关系，而一切关于价值知识的命题则表示估价意识(主体)和被估价的对象的关系。事实命题都是普通的逻辑判断，它们决定着事实与事实之间的关系。价值命题则不同，它们不表示事实之间的关系，而表示主体对于对象的估价，对于对象的态度。 事实命题归根到底从属于价值命题，它们要以价值观念为根据，包含有价值的因素。“价值（不论是肯定方面或否定方面）决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……。抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。” 文德尔班说：“任何特殊的价值的心理学的起源，都完全不牵涉确定的价值标准，也绝不可能提供这种标准。” 特殊的价值是心理学研究的对象，而普遍价值则是哲学研究的对象。哲学就是关于普遍价值的学说。 文德尔班之所以提出关于普造价值的理论，主要是依据康德关于实践理性的学说——康德的伦理学。他的普遍价值不外就是康德作为最高的道德原则的“绝对命令”。康德认为行为的最高准则是“应当这样”行动，按照“良心”原则行动，文德尔班的估价的最高准则也是“应当如此进行估价”，按“良心”的原则进行估价。因此，文德尔班的普遍价值的标准类似康德的伦理学的标准。文德尔班也承认这种普遍价值标准(即他所谓众所公认的价值标准)是一种伦理学的标准。他指出：“我们认为这种伦理学规则是凌驾于个别人的个人感情之上的东西。众所公认的标准是一种正确的标准，个人的决定必须服从它，必须与它一致。从这里，我们可以看到良心的心理学性质，它是一般意识在个别人中的声音，我们由之而引出个人对它的服从规律。” 自然科学是研究事实世界的科学，自然科学的概念属于事实知识，而社会历史科学则研究价值世界，属于价值知识。 简单说来，自然科学所利用的是由特殊到一般的方法，或者说普遍化的方法，它的目的在于寻找自然界中的“规律”、“齐一性’、“共相”、“不变的形式”。因此文德尔班把自然科学称之为“制定规律的”(nomothetisch)科学。社会历史科学所利用的是对特殊的、具体的事件进行描述的方法，或者说个别化的方法。社会历史科学的目的在于把某一过去的事件栩栩如生地再现于当前的观念中。因此文德尔班把它称为“描述特征的”(idiographisch)科学。 弗莱堡学派哲学家们认为只有社会历史科学才能达到实在。其所以如此是因为社会历史科学排除了用普遍化的方法去寻求规律、齐一性，而采用个别化的方法去描述具体的、特殊的历史事件，事物的真实存在正是其作为具体的、特殊的事件的存在。 对个别的、特殊的历史事件进行描述、评判并不是指出其客观实在性，而是指出其价值。文德尔班说：“一个事件只有当它凭借它的个别意义而直接地或间接地与价值发生关系的时候，才成为历史事件。” 社会主义是一种理想的社会，这种社会的特点，就是康德的“绝对命令”的道德原则成了人们的普遍的行为准则。因此他以为康德的伦理学就是一种社会主义理论。 马赫主义 马赫 颜色、声音、温度、压力、空间、时间等等人的各种感觉(要素)以各种各样的方式相互结合起来，在这种结合中，有的部分变化不定，转瞬即逝。有的部分则相对稳定，相对恒久。后者被铭刻于记忆被表现于语言，被称为物体。因此，所谓物体、物质无非是一种感性要素相对稳定的复合体，是表示这种复合体的一种不自觉地构成的很自然而然的思想符号。也可以说，所谓物质就是“各个要素(感觉)之间的某种合乎规律性的联系。” 传统哲学中往往被当作独立的精神实体的“自我”，在马赫看来也同样是要素的复合体。“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体，这个复合体被称为自我。”空间、时间等等传统哲学中的一切其他被认为是实在的东西在马赫哲学中也无不被看作是要素的产物。 说物是要素的复合仍然是说物是感觉的复合，说世界的基础是要素也仍然是说世界的基础是感觉。感觉是自我的感觉，要素也仍是指自我的感觉。 为什么用要素代替感觉能够避免“片面性”呢？马赫所提出的主要论据是：要素看起来不象感觉那样是纯主动的、心理的东西，也不象唯物主义所说的物质那样是超出感觉、经验范围的东西，而是一种非心非物，或者说超乎心物对立的中性的东西。要素本身并不是指精神的或物质的实体，而只是一种假定，一种因数关系。它们只有在一定的联系中、即一定的依存关系中才存在，才成为心理的东西或者物理的东西。虽然要素就是感觉，但只有当要素处于一定的心理的东西和物理的东西的联系之中才是感觉。 思维经济原则是马赫主义认识论的基础。在阿芬那留斯那里，它被称为“费力最小的原则”。阿芬那留斯认为哲学就是按照费力最小的原则对世界的思维。 人的思维和认识活动．科学和人的智力的发展，都是充当有机体适应环境的工具，是有机体在适应环境的过程中的生物学的反应。科学思想的斗争属于适者生存的生死攸关的斗争。为了使人适应环境，有效地进行生存斗争，就必须使人的思维和科学活动成为最简单、最便捷的活动，成为生物学的经济活动。马赫把人类认识水乎的不断发展(从野蛮人的本能行动，到手工工匠的娴热的技艺，直至科学家的概念的思维)当作是人对环境的越来越善于适应的发展，当作遵循生物学的经济原则的表现。野蛮人会本能地根据对维持其生存有利无利、方便不方便来选择自己的行动。手工工匠的熟练技艺使他能以更好的、更经济的手段来实现自己的目标。而他们的行动又都为科学家的经济的智力活动作了准备。总之人类的知识和技能的发展就是思维经济原则应用的发展。 科学和人类认识的作用在于模写和预测经验事实以代替经验、节省经验。一种科学理论越是能代替更多的经验事实，越是简便，越是经济，就越有利于使人适应环境，从而就越是符合生物学的经济原则，即思维经济原则。换言之，思维在模写、预测经验事实上的简便性、经济性，是评价科学和认识活动的主要标准，也是思维经济原则的主要内容。 一切真正的科学都有节约思维和人的认识活动的功能。而节约思维，促进人对环境的适应，正是科学的根本目标。 科学和人的认识的任务不是去发现客观必然性和因果性，而是按照思维经济的原则对感觉经验范围的事实及它们之间的相互联系加以描述，也就是把传统哲学和科学所论及的因果联系等自然事物的联系当作感觉(要素)的依存关系来描述。马赫把这种依存关系归结为数学上的函数关系。他不仅主张用函数关系论来取代传统的因果沦，而且主张把整个世界的存在都看作是函数关系的存在。 马赫对物理领域的因果性原则和生物领域的目的论原则的关系的考察在一定意义上可以说是为了在生物领域排除超自然的目的论原则，用因果性原则来解释包括有机界和无机界在内的自然界的现象，达到科学的统一。 “函数概念比原因概念优越，它的优越性在于追求精确性，而不带有原因概念的不完整性，不确定性和片面性。” 马赫之要求用函数概念来表达事物之间的相互依存关系，表现了他作为一个自然科学家要求概念精确的愿望。 阿芬那留斯 究竟怎样批判经验呢?阿芬那留斯认为是“清洗”掉夹杂在经验概念中的一切与经验无关的内容，使经验成为“纯粹经验”或者说“完全的经验”。 夹杂在经验概念中的非经验的内容包括哪些呢？阿芬那留斯提到了如下两类。一类是有关估价的，即人们把自己对于对象所作曲伦理和美学的评价(例如认为对象是好的或坏的、美的或丑的)，当作是对象本身的特性。其实它们并不是对象本身的属性。另一类是属于拟人化的。在人类知识发展的最初阶段上，人们往往用拟人化的观点来解释自然，即把人的特性当作自然对象的特性。 阿芬那留斯的经验批判主义既要求从经验中“清洗”掉作为经验的客观基础的外部世界及其因果性、必然性等客观联系，又标榜要“清洗”掉评价的以及拟人化的等主观的内容、那么在他的经验概念中所剩下的就只是超乎二者之外的第三种东西。 阿芬那留斯认为环境(包括他人)与我的思想和感觉同在，这就是说，自我和环境是同时由我的经验(思想和感觉)发现的。离开了我的经验既谈不到自我，也谈不到环境。所谓自我，并非某种独立的精神实体，而无非是某种被发现的现成的东西，环境也并非某种独立的物质实体。它们同样是由自我所发现的现成的东西。二者在本质上是相同的。无论是自我或环境，人们都是把它们当作属于某种经验的东西来体验。阿芬那留斯在具体谈到自然的世界概念的构成时，认为它包含了两种要素，即经验和假说。经验的内容指已被发现的东西，即自我、环境及其组成部分(包括他人），经验各部分的依存关系。这一要素实际上指的是自我的经验。假说所指的主要是自我对周围的人的运动(例如说话)所赋予的那种意义。 原则同格论是阿芬那留斯哲学体系中的重要环节，它和对经验的“清洗”密切相关，也是他所谓“自然的世界概念”的进一步发挥。原则同格就是指经过“清洗”后的“完全的经验”中或者说是自然的世界概念中的主体和客体的关系。 阿芬那留斯的原则同格论的基本观点就是认为作为主体的自我以及作为对象的环境处于不可分割的同格，即相互依存关系之中，他把自我叫做同格的常在项或者说中心项，把环境叫做同格的对立项。认为二者总是被一起发现的，没有主体就没有环境，没有环境也没有主体。 阿芬那留斯所谓生命系列规律实际上就是把人的认识过程归结为生物学的刺激和反应过程，即自我的经验(E)通过中枢神经系统(C)与环境的刺激(R)的相互依存的过程。这一过程又可分为独立的生命系列和附属的生命系列两个过程。 所谓独立的生命系列指的是R和C之间的刺激和反应的过程。它又可分为三个小的阶段。第一阶段为R作用于C，使C的平衡道到破坏。第二阶段为恢复平衡的过程，第三阶段为乎衡的恢复。中枢神经C的平衡状态就是维持生命的理想状态。这一破坏和恢复平衡的过程就其只涉及C系统与环境的关系说，它只是人的大脑中所发生的生理过程，它与人的意识、心理活动无关，故称为独立的生命系列。但是，与这一过程同时发生的并从属于这一过程的还有另一个过程，即意识的、心理的过程，这就是附属的生命系列。它也可分为三阶段。第一阶段为自我(有机体)在与环境接触中除了遇到已熟悉的、刁惯了的东西外，还遇到了陌生的、不熟悉的、不习惯的，意外的东西，它们引起人的不安，从而破坏了人的生活的常态。第二阶段为人力图理解，习惯、熟悉这些东西，消除不安，恢复生活的常态。第三阶段为不安最后消除，常态得到恢复。因此这三个阶段同样是平衡的破坏与恢复的过程。在阿芬那留斯看来，人们平常所说的由不知到知的认识过程实际上也正是人的生活的平衡的破坏和恢复的过程。小孩、野人和思想家的精神活动当然有所不同，但它们都毫无例外地是这样的过程。他们都是在发现问题(不平衡)，寻找解决问题的手段(恢复平衡的过程)，最后解决问题(平衡恢复)。 彭加勒 彭加勒提出应当把实践(科学实验)当作认识的来源和真理的标准。他说：“实践乃真理的唯一泉源，唯有它能告诉我们一些新事物，唯有它能给我们一种确实性。这就是谁都不能反对的两点。” 彭加勒的约定论基本思想是：科学的概念、理论、原则等等只是一些经验符号、记号，不是客现实在本身的反映。它们不是起源于具有客观基础的经验，也不是先天的，而是科学家们彼此约定的，是由于大家同意才发生作用的。 人们究竞怎样提出约定呢？彭加勒在回答这个问题上显得自相矛盾。他一方面认为约定不必依据客观实际而仅仅依据人的主观需要，也就是不问其真实与否，而只问对人是否有用、方便。 可是，另一方面彭加勒又提出，人们在作出约定时，必须避免矛盾，而且耍使约定反映事物之间的关系。这意味着人们在作出约定时尽管存在着自由，但这种自由并不等于任性。它必须参照经验的指引，有时还要进行实验。 意志 存在 生命 叔本华 我们在康德的批判哲学中看到，理性被分为理论理性和实践理性两种，理论理性不能纯粹，必须和感觉材料相结合才能成为经验和知识，康德第一批判的题目是“纯粹理性批判”，其目标是针对“纯粹理论理性”所做的批判。另一方面，实践理性必须纯粹．如果它和感觉感情结合而成为不纯粹的实践理性，那么就不会有真正的道德准则和行为。康德的第二批判——“实践理性批判”实际上是针对“不纯粹的实践理性”所做的批判。 先验的感性直观形式(时间、空间) “ 一切的一切，凡已属于和能后于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。 主体就是世界的支柱，是一切现象，一切客体的一贯的、经常性的前提条件，凡是存在着的东西，都是对于主体的存在。” “一切客体都是现象，唯有意志是自在之物。” “人自失于对象之中，也就是说，人们忘记了他的个性，忘记了他的意志”。――叔本华 尼采 只有生成的东西才会轮回，轮回就是生成往复的存在，永恒的存在意味着永恒的生成，世界万事万物都只是强力意志的流转易形，只有强力意志才是永恒的存在。 酒神象征着生命之流，它冲破所有羁绊，不顾一切禁忌，撕破现象世界的面具，将自己消融在原始的统一之中；酒神的性格最初表现为原始的酒神崇拜仪式，它构成了悲剧和音乐的本质。酒神精神揭示了意志与现象的矛盾。表现了生活中欲仙欲死、苦难而又光荣的矛盾。日神象征着光明、限制，代表着个体化原则，并通过这一原则构造出美妙的现象和幻景，用以消除人生的痛苦；日神的性格表现在奥林匹斯神话、史诗和队列舞蹈之中。希腊悲剧是酒神和日神的综合，是黑暗的、本能的、生命冲动与对型相和美的爱的结合。 祁克果 “存在”意味着一个人自己的生活过程，包括自我参与、自由选择以及实现自我三个环节。 一匹马的规定性与一类马的规定性并没有什么不同，而人却不同，每一个人的存在都有人的类本质不能包容的东西，因为每一个人部可以按自己选择的、类本质所不能规定的独特方式生活。祁克果承认，并非每一个人都在自我参与生活。他有一个比喻：生活好比是驾驶马车，有的人在打瞌睡，任马拉他．有的则驾驭着马任意驰骋，只是后一种人才是存在着的人，前一种人并不存在，他们的生活与动物并没有什么差别。 自由选择是自我参与过程中面临着的选择。人不是理性动物，不被驱向一个预定的目标。生活充满了各种各样的可能性，参与生活就是自主自由地选择自己的生活道路。“存在”的拉丁文是ek—sistere，意思是站到……之外。“之外”是有待实现的各种各样的可能生活的领域，存在就是选择并实现一种特殊的可能生活。祁克果强调选择的自由，就是强调选择的无依据和不确定性。按照无个性的理件规则和公认的道德准则行事不是自由选择，就像不自主地被马拉着的人一样，不是人的存在方式：自由选择是人生的冒险，只有在结果不确定的情况厂做出的选择才是自由的选择，否则那不过是被已知的目的所决定的手段。但不管后果如何，自由选择总是朝向——个目标的飞跃(leap)，而不是偏离目标的堕落。 个人的责任感来自自我参与和自由选择。只有一个存在的个人才会为自己选择和参与的后果承担全部责任。群体意识为推诿责任提供了借口，一个随波逐流的人在任何时候、任何情况下，都会把责任推卸给群体。祁克果强调自我实现，所要实现的正是个人责任感。 柏格森 生命哲学提供了一种与传统哲学不同的世界观。传统形而上学的中心点是“存在”(being)，它的意义是本体、本质；生命哲学的中心点是“生成”(becoming)，它的意义是过程，是创造。 生命之流顺看顺行和逆行两个方向运动。顺行时，生命之流紧缩、凝聚，产生出生物有机体；逆行时，生命之流扩张、松弛、堕落，出现无生命的物质，生物界和非生物界、有机物和无机物都有生命之流的维系和贯通，都是生命创造进化的派生物。 纯粹时间和物理时间。纯粹时间是真正的时间，它是绵延、无形、超空间的。通常人们用直线表示的时间的概念是以空间来想象时间，这只是给时间一个形象的描述，正如人们用具体的可感事物代表数目，但数目的本质不在可感事物，时间的线形表示法也不能表示时间的本质。物理学的方法把时间的感性形象作为时间的本质，并进而把时间分解为一系列独立的、连贯的单位。物理时间是把绵延空间化、数量化的结果。它好比一张胶片上的一个个画面，记录的是人为割裂的静止图像，只有电影才能放映出活动的实际状态。同理，物理事物也是在生命之流中截取下来的静止状态，是把绵延之流分割成固定的、静止的、有形的单元的结果。 与纯粹时间与物理时间相对应，有两种认识途径：直觉和理智。直觉通过对内心意识状态的体验把握绵延．通过细密地、专心地关注自我，便可以意识到存在于内心的精神“由过去侵入未来的持续的涌进”的绵延。在直觉中，本能与实在融为一体，“精神直接地洞察精神”，达到了主观与客观的一致。 理智的特征是分析，是从整体到部分、从运动到静止的几何与逻辑的方法。理智的对象是空间中的事物，这是人类为解决日常生活问题而不得不采取的方法。科学的方法是理智，因而科学摆脱不了机械论、目的论与决定论。即使对于自我意识，理智也把它裁成一段段独立状态，以便发现它们之间的因果关系，这是扭曲意识本性的做法。理智没有能力处理活的、创造性的、自由的东西，它们只能是直观的对象。 科学与形而上学有不同的方法与对象，科学研究物质，形而上学研究精神。两者应各得其所。传统的形而上学把世界看做实体，夸大理性的作用，沉溺于理智的方法，其错误在于混淆了绵延和广延、连续相连贯、性质和数量，最后，哲学被科学所取代。 生命哲学具有如下的一般特征：一是认为生命是一种最直接最真实的存在，是世界的真正基础和发展的动力。而这种作为万物始基的“生命”，并不是指人的物质性的存在，而是指个人的“心理体验”，又是指一种神秘的“宇宙意志”；二是认为作为世界基础的“生命冲动”处于水不停息，没有任何静止状态的“绵延”之中，生命就是变化，生命只能是生生不已，自强不息，否则就是死亡和虚无。对于生命来说，任何静止都是不可思议的；三是反对用经验或理性的方法来认识世界，因为无论是经验还是理性，都只能把握凝固、静止的东西，不能把握处于不断运动中的“生命冲动”(绵延)这种只可意会不可言传的东西。生命哲学家们一致认为，人们把握世界的真正本质(绵延)，只能用直觉的方法，即以生命本身去把握生命。 哲学追求的绝对知识和真理都不能是和空间具体事物有关的东西，真正的实在、绝对只在精神对精神的直接洞察中。科学处理空间对象，形而上学认识时间对象；科学把握生命的外观以及周围的物质世界，形而上学把握生命的本质以及意识生活的内部世界。 宇宙在不断变化、生成，世上的一切包括人类社会也在不断变化生成，这其中的力量正是处处蕴藏着的生命冲动，是精神、意识的不断创新。我们不用埋怨自己的知识不完整、不全面，因为宇宙本身不是一个完整的实在系统，它在不断生成，因而关于它的哲学也应当是不断生成变化的思想的哲学。 有两种不同的时间，一种是真正的时间，即生活时间或具体时间；另一种是科学的时间，即度量时间或抽象时间。绵延就是“真正的时间”，它是纯粹的，即不掺杂任何空间要素的。而科学的时间是受到我们的空间概念影响而产生的结果。真正的时间是形而上学所要认识的对象，而科学的时间是理智为我们生活目的而构造的实用的时间。 绵延作为真正的时间是质的过程，不能有任何人为的，量的因素渗透进来；它是连续不断的质的变化没有明显的界限，没有分离的迹象，同数量无关，因而是纯粹异质性的。“真正的时间”只是内在的、心理的东西，不可计量，而常识的空间是量的积累，是无限可分的，有度量，是外在的。但是，科学在计算时间的时候，总是借助空间里的符号来测量时间，这样就把纯质的时间变成了可量的空间。 自我的意识状态是一个内容非常丰富的有机统一的境界，每一个意识状态继承和包括了过去所有的意识状态，又宣告下一个新的意识状态的产生；没有任何过渡，每一状态都伸展、渗透到别的意识状态中。它就是真正的自我，也就是绵延，它具有本原性、创造性、新奇性，它是五彩缤纷但又不可名状的。一种强烈的情感往往是千头万绪的，彼此纠缠在一起，没有明确的轮廓和分界。自我就是活生生变化着的、在内省中达到的这种心理状态本身。 自由的活动只是过程，而不是确定的事物。如果我们坚持要分析它，我们就不自觉地把过程变成了事物，把绵延变成了广延，把自发性降为惯性，把自由降为必然。 生命冲动产生万物的方式主要有两大类型或者说两种不同的倾向。一种是生命冲动的自然运动，即生命冲动的向上喷发，它产生一切有生命的形式；一种是生命冲动的自然运动的逆转，即向下坠落，它产生一切无生命的物质事物。物质和生命是势不两立又互相抑制的对头。生命在一开始就要受到物质的抵抗。生命冲动的向上运动总是企图克服下坠的倾向，克服物质事物的障碍而向下的坠落必然牵制其向上的喷发。 直觉就是直接意识，是把自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。这种东西即是绵延、生命。 记忆也同时间的绵延有关。记忆中没有可重复的东西，它记载着绵延的每一瞬间，它们都是独一无二的，异质的。但是记忆并不把每一瞬间用分离开来的方法储存起来，而是让它们滚滚流动，象一幅画卷在不断展开，又象一团线卷在越绕越大，把过去的意识包含在现在的意识之中，因而在我们面对某个事物的时候，保存在我们记忆里的千万往事和当前的经验彼此渗透，不断堆积，最后缩约成一个单一的直觉，这时就一下于产生对事物的完整意识。 新黑格尔主义 格林 格林要求以德国哲学中存在的强调联系和整体性的观点来取代经验主义关于事物处于分散、孤立状态的观点。他认为任何一个真实的事物都必然是处于内在关系中的事物。因为内在关系体现了事物的本质，一事物只有同别的事物发生内在关系，作为关系整体中的事物，才可能是实在的，时间的实在性在于它是一种前后相继的关系，空间的实在性在于它是“此处”和“彼处”的关系。 格林认为，自然事物的实在性取决于人的自我意识，关于自然事物的知识更取决于人的自我意识。经验主义者所说的那种缺乏内在联系、而且是彼此并列或前后相继的知觉只能提供单个的事项，并不就是知识。正象实在的事物只能是处于关系中的事物一样，真正的知识也只能存在于关系中。为了把人的各种知觉纳入关系之中，就必需有自我意识的综合作用。 正是由于主体的综合作用，才使杂多的、无秩序的现象联结起来，构成自然秩序、自然规律。也才使杂多的，无内在联系的知觉联结起来，构成各种知识。 不过，格林认为不能简单地把自然界归结为有限的个人意识活动的产物。就每一有限的意识或者个人来说，他构造出了作为他所设想的关系体系的自然界。但这也只是他个人的自然界。我们还应当有一种唯一的精神原则或者说永恒意识(普遍心灵)。它最后构成或产生了整个自然界。人是自然的一部分；人的创造活动是无限的永恒意识的一部分，是永恒意识的表现。 因为人不只是自然的产儿，人还具有超自然的精神原则，正是后者使人可能具有道德。因此研究道德应当从研究作为其根源的精神原则开始，从研究形而上学问题开始。这个精神原则正是作为无限、永恒意识的体现的人的自我意识。由于它与人的自然属性在逻辑上是在先的，因此它不受自然规律的制约，不服从因果律，是自由的，而人的自由正是其伦理道德生活的前提。 为了正确解释人的自由和人的道德行为，应当把经验和自然因素的作用与人的自由选择结合起来。具体地说，就是把经验和自然因素纳入到人的自我意识的统一中，即使之成为由人的自我意识所制约的因素，使这些原来是外在的因素变成人的内在的行动原则，使经验的、自然的因素对人的行为的推动，变成人本身的自我意识的推动，这也意味着人必须对自己的行为负责，不应推委于外在因素。 人作为道德行为者不只是感性有机体，而且是精神主体，即作为无限、永恒的意识或者说“普遍心灵”的体现的主体。人之所以有意志、有理想和目的，正是因为人作为精神主体(自我意识)总是趋向“普遍心灵”。由于“普遍心灵”是上帝的别称，因此人的道德行为实际上是以上帝为目标，或者说上帝是人的一切道德行为的最后根源。 个人只有与他人和社会的内在联系中才能作为社会的真实的一员存在。个人作为一个道德主体，作为一种自我意识当然具有崇高的价值。但是，个人的这种价值，只有在与他人和社会的联系中才能实现。为了实现自己的价值、理想或者说道德上的“善”，任何个人都必须投入与他人、社会、国家的联系之中，在实现个人的“善”的同时也促使他人以至整个社会、国家实现“善”。道德上的“善”在本质上是“共同的”。任何个人都不应把他人当作达到自己的目的的手段，他人对我来说同样是目的。就与整体的关系说，个人的善是整体(社会、国家)的“善”的一种体现。 社会、国家不是目的本身，它们的作用是创造和维持善的生活的条件，即个人借以能最好地发挥其本身的能力和价低使个人作为真正的人活着的条件。从这种意义上说，社会、国家是个人的工具。社会、国家越是能实现个人的道德理想，它们就越有存在的理由。格林企图就此把个人和社会、国家的关系说成是相互依存的关系。“没有社会就没有个人，没有个人就没有社会。” 格林并不把个人与社会、国家看作具有同等地位。由于社会、国家体现了个人的共同的善，因此个人无论在道德上或政治上都必须对社会、国家尽义务，都必须服从和遵守道德规范和戒律以及各种法律。服从国家的法律的义务不是出于恐惧或权宜之计，而是出于道德义务即避免与达到道德目的不相容的行为，完成那些为达到目的所需的行为。格林特别强调，“任何地点或时间生效的法律只要体现了国家的观念，就无权违背它们。” 格林象黑格尔一样认为，现实的国家并不一定符合国家的观念和理想，现存法律也不一定符合作为整体的社会的真正利益。在这种情况下，公民们为了维护公共福利和共同的善，可以不服从它们，可以提出加以修改或废止，甚至可以进行反抗。当然，这种不服从和反抗只能是为了公共福利和共同的善，而不能是为了某一特殊阶级或集团的利益。 布拉德雷 “我们周围的一切，我们所看到的一切，都是现象，现象本身是矛盾的东西，因此就不能成为实在的真理。” 第一，在黑格尔那里，绝对精神是一种客观的宇宙精神，在布拉德雷那里，绝对指的是绝对经验，或者说是感知经验。绝对经验无非是一切有限经验的有机整体，它即存在于这些个人经验之中。但它作为无限的统一，又非有限的个人经验所能穷尽，从而它又超出于有限的个人经验之外。 第二，黑格尔关于绝对的唯心主义是一种理性主义，而布拉德雷的绝对唯心主义具有明显的唯意志主义色彩。在他所谓绝对经验中，不仅包含了通过感觉而得到的经验，也包括了主观的情感意志以及神秘的本能体验，后者甚至被认为是更重要的，起决定作用的东西。 布拉德雷把感知经验分成三种，即直接经验(低于关系的经验)、相对经验(处于关系之中的经验)、绝对经验(超关系的经验)。它们外表上也是一个由低到高的发展过程。然而布拉德雷的这些观点也与黑格尔不大相同。 直接经验指人所直接感受到的原始的、混沌的经验，是主体的一种原始的、直接的体验。 相对经验(处于关系之中的经验)是有了主体与对象、实在与现象之分的经验。在这里，杂多的现象表现为主体以外的东西，主体与对象的关系表现为外在关系。 至于在所谓绝对经验即超关系的经验中，布拉德雷认为已经超越了一切矛盾和对立，换言之一切矛盾和对立在此都得到了调和。在此，绝对经验处于超乎一切矛盾之上的地位来调和一切矛盾，超乎一切关系之上的地位来处理一切关系。绝对经验中的这种关系就是它超乎一切之上而又包容了一切。反过来说一切均保留自己的个性而又无矛盾地消融于绝对经验之中。 总之，按照布拉德雷的解释，所谓先于关系的直接经验以及超关系的绝对经验都不存在矛盾，只有统一，而处于关系中的相对经验则只有矛盾没有统一。换言之，在现象中，只有对立，没有统一，而在实在中，只有统一，没有对立。可见，在布拉德雷哲学中，矛盾不可能是统一物内部的两个相反方面的对立，而只能是没有统一的单纯的外部对立，即形而上学的非此即被，或康德式的二律背反。 布拉德雷在他所谓处于关系之中的经验领域内是一个不可知论者。因为这个领域是与“自在之物”(实在)相隔离的现象领域。一切运用概念、判断、推理等理性思维的形式及方法所进行的认识(科学认识)都属于这个领域。 总之，按照布拉德雷的观点，理性和逻辑概念，特别是唯物主义反映论所讲的理性和逻辑概念，不是实在的反映。那末这些概念又是什么呢？它们能起什么作用呢？布拉德雷说，它们只能充当实在的形容词，即人们用以说明实在事物的符号、记号，或者说是人们提出的某种假设，而这种假设并不对事物有真正的断定。 布拉德雷并不整个地否定可以达到绝对、达到实在。他甚至还宣称认识实在、达到绝对是他的哲学的目标。不过这不是通过思维，即理性和科学达到的。而是要超出思维、理性和科学之外，在本能体验和直觉中去达到。布拉德雷特别强调这种本能体验和直觉的作用。把它们当作以实在、绝对为对象的“形而上学”(哲学)的基础。 “宗教的确是通过我们存在的每一方面来表达善的完整的实在性的一种尝试。就这点而说，它既超乎哲学，又高于哲学。” 鲍桑葵 鲍桑葵在肯定实在是一个精神性的整体时强调了这种整体的个体性。这种个体性的表现之一，就是每一个人都自成一体，都有自己的世界。世界对每一个人来说，在一定意义上就是他自己的世界，即由他自己的知觉所构成的意识历程，是他现在的知觉的一种延伸和规定。 局部的真理之所以是真理是因为它们在这个无所不包的真理整体中彼此吻合。鲍桑葵承认有限的个人不能完全达到实在。但是，与布拉德雷不同，他不在人的逻辑的认识(思想)和实在之间划一道鸿沟。就每一个个人来说，他们的认识虽然只能从局部的角度去接近实在，而不可能完全达到实在，但也并非一点不达到。作为所有人的共有世界的世界整体总要以某种方式、在某种程度上呈现于各个个人的意识之中。 科学所提供的知识并不只是没有联系的原子式的事实，科学也应当揭示关系和联系，把事实纳入所谓规律之中。哲学的任务则是进一步把科学所认知的事实纳入一个总的系统中。在这个系统中，每一个成分均以其不同于其他成分的特征而为统一整体作出贡献。哲学所研究的主要不是抽出了有差异的特殊的类概念，而是作为异中之同的具体的普遍。哲学比具体科学更为一般，但它也包含了更多的具体内容。 国家、社会对个人来说并不是外在的、异己的力量，而正是各个个人的意志的体现。个人服从国家就是服从自己的真实意志。个人如被国家强制去作某种事也就是按自己的真实意志去作某种事。他不是被奴役，而是自由。 为了保障个人自由发展，不仅不应削弱国家的作用，反而应当强化国家的作用。对国家的强制措施不应当反抗，而应当服从。 国家本身是公共意志的体现，它的最终目的如同它的成员的最终目的一样，是求得最美好的生括，排除实现普遍幸福的障碍，充分发挥人作为人的能力。国家之采取强制措施正是服从这种目的。因此公民对国家本身应当服从。 罗伊斯 怎样证明绝对、上帝存在呢?罗伊斯提出了一些与传统的论证方法不同的方法。其中最有代表性的是分析人类错误的可能性。 要确定一个判断是否符合其对象(是否真理)，必须有一高于此判断(主)和被判断的对象(客)的对立之上的意识，即第三着来裁决。而此一较高的意识所作裁决是否正确又依赖一个更高的意识(更高的第三者)来裁决，最后达到一个最高的、包罗万象的、无限的思想，即绝对、上帝。在此，由某一特殊的判断到绝对、上帝是一个多层次的体系，充当第三者的也有不同的等级。 罗伊斯把观念的意义区分为外在意义和内在意义。内在意义指观念本身的使命、意向。外在意义是对事物的客观的外部呈现的描绘。 罗伊斯关于观念的意义决定于人的主观意向的观点使他在真理问题上也与实用主义取得一致。因为观念的意义正是观念的真理性之所在。既然观念的意义不在于反映客观实在，而在于体现人的主观意向，那末真理也必然没有客观性，而只能是满足人的主观意向、目的的工具。 每一有限的主体及其观念是这种意志和目的的不完全的或者说局部的实现、体现。而意志和目的的完全的体现则是作为整体的世界。任何一个有限的主体及其现念都趋向整体，而在整体中，有限的个人也能认识自己。 绝对自我、整体、一、上帝并不是一个封闭概念，而是一个自我表现的无限系列。正是从这种观点出发，罗伊斯把世界和个体、“绝对的自我”与个人的自我溶合在一起，认为可以从个体中去认识世界的存在。每一个个体作为整体的一部分具有代表整体的功能，这正象处于英国国土上的一幅英国地图作为英国地面的一部分可以代表英国整个地面(包括地图本身占据的地面)一样。 一切个人的使命都是体现这种无限意志的共同使命的因素。个人应当把自己的事业当作整体即所谓理想的社会或伟大社会(Great Community)的事业的一部分，忠于这个伟大社会。 每一个人只有忠于这个将一切人联结在一起的理想社会才能真正理解、实现自己的个休性。缺乏这种忠诚之心，从而使自己脱离了群体、社会的孤立的个人并不能实现自己的个性和自由。罗伊斯由此鼓吹人与人之间的友爱、和谐和合作。他的这种理论客观上适应了当时美国当权的资产阶级既要鼓吹个人自由又要强化国家机器的需要。 布兰夏德 布兰夏德哲学的一个基本观点就是企图用思想的性质来解释存在的性质。他认为思想发展的过程就是思想实现自己的目的以达到真理的过程，而这也正是掌握存在的性质的过程。因此哲学的任务在于阐明思想的性质。 布兰夏德认为人的认识活动，即观念的认识作用与观念本身的目的相关。这种目的是二重的，即超越的目的和内蕴的目的。前者指超出现念本身之外而达到对象，达到实在，后者指将一个观念同其他观念联系起来，即在观念网络中与其他观念彼此贯通一致，发现使我们获得理智的满足的秩序。大体上说来，前者相应于经验知识，后者相应于先验知识。他认为传统的经验论和形式主义(逻辑主义)的先验论各执一端，逻辑实证主义将二者对立起来。而他则主张既要看到二者的区别，又将二者统一起来。 只要观念本身能自圆其说，与其他观念以及整个观念网络贯通一致，也就达到了实在，达到了真理。这种与观念的内蕴的目的相应的观念的贯通一致的系统固然是一个有着必然性的系统，与观念的超越目的相应的观念与实在的联系也是有着必然性的系统。贯通性、必然性、内在关系、体系性不仅是观念本身的特性，也是具体的实在的特性。总之，整个知识的系统、观念的系统是一个包含了观念的普通性和实在的具体性的系统，是一个作为具体共相的系统。 克罗纳 “作为辩证的、思辨的思维本身就是非理性的、亦即超理智的，因为它是活生生的，它是思维着自己的生命。”由此出发，克罗纳把黑格尔关于理性的概念是一切存在的基础改造为非理性的生命是一切存在的基础。 正象其他新黑格尔主义者一样，克罗纳没有完全回避黑格尔哲学的辩证法，也不否定黑格尔辩证法是利用理性的概念、判断、推理等形式来阐述的。但是，他借口实在、生命在本质上是非理性的，声称黑格尔辩证法只在形式上是理性的，而在内容上是非理性的。黑格尔的辩证法就是用理性的形式来表现非理性的内容。 “经验的认识不希望也不应当认识自身，当它与自身发生矛盾时，那它简直就是消灭它自身，因此它希望而且应当避免矛盾。”因此，经验科学的内容不能是非理性的，而是理性的，从而在经验科学中不存在辩证法。总之，在克罗纳眼中，辩证法只能意味着非理性主义，而一切具有理性内容的领域均不存在辩证法。 仅仅依靠理性无法掌握真实的存在，特别是无法掌握最高的和绝对的统一性，即“最高的神秘”。它们只能由超乎哲学和科学之上、超乎理性和逻辑之上的宗教信仰来把握，因此理性必须由宗教信仰来补充。而且与理性相比，“信仰居于首位，它超出理性的力量之上，并完成理性的事业。”宗教信仰本身就是非理性的东西。克罗纳说：“信仰既非理性的活动，也非理性的产物。它完全超出了理性。” 克罗齐 为了建立一种彻底的精神哲学，克罗齐认为根本不需要承认自然界、物质世界的存在，也根本不得要象黑格尔那样去建立“自然哲学”，只要承认一种普遍的精神作为创造源泉。他说：“精神就是整个实在，……除了精神没有其他实在，除了精神哲学，没有其他哲学。”他认为在精神以外没有任何真实的存在，一切经验和认识的对象都是出于精神的创造。 “单纯的物质对精神为不存在，不过精神须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个界线。” 精神活动分为理论活动(知)和实践活动(行) 两大类。前者又分为直觉和概念两种，后者又分为经济和道德两种。对这四种精神活动的论述构成了克罗齐哲学体系的基本内容。 直觉是精神(心灵)的基本活动。直觉的特点在于其对象的直接性和具体性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的。 克罗齐的直觉论与他的美学直接相关；他认为只有直觉中的东西才是美的。换言之，美的东西不能有任何思想内容。艺术和美就是直觉及其表达形式的综合。他否认艺术直觉和普通的直觉之间有本质的区别，也否认艺术中各种体裁、风格和类型有任何本质区别，任何直觉活动都是一种艺术创造活动。 “美不是物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。” 精神活动的第二种形式是理智，即概念的逻辑的认识活动。它以直觉为基础，如果说直觉是关于特殊的东西的理论活动，那理智就是关于一般的东西的理论活动，表现为判断。判断是主词和宾词的综合。判断可分为两类，一类为定义判断，其中主词和实词为一般概念；一类为知觉判断(历史判断)，它将一个普遍的实词归属于一个个体。克罗齐认为只有后者才是真正的判断。因为在定义判断中并非所有成分都是普遍的，其中也必然要有由直觉所得的具体的东西。判断按其本性来说就是普遍与个别、概念与直觉的综合。因此理智的活动必然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的关系，只有直觉才能达到内容。 经济活动相应于直觉，它以特殊的、个别的东西为目标。这里所谓经济活动泛指一切具有实际目的的活动，也包括政治等活动在内。道德活动则相应于概念，它以普遍的东西或者说整体为目标。 克罗齐认为辩证法有两种，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。黑格尔只看到了矛盾的辩证法而没有看到差异的辩证法，把矛盾的辩证法当作唯一的辩证法把它们应用于一切领域。这就产生了对“辩证法形式的误用”。 克罗齐所谓差异辩证法主要表现于他对四种精神活动的关系的论述上。直觉、概念、经济、道德这四种精神活动各不相同，它们被此是“相异概念”。但它们又有联系，呈现为一个从低到高的阶梯。其中后者包含了前者，概念包含了直觉，经济包含了概念，道德包含了经济而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的。克罗齐认为，相异概念的联系不是对立，不是矛盾，因此在构成宇宙万物的这四种精神活动之间，在各种相异事物之间，都不能应用对立统一原则，而只能应用“差异统一”原则，宇宙万物就是一个差异的统一体。 每一个哲学家同时就是历史学家，而每一个历史学家同样也是哲学家。哲学家总是研究有关美丑、真假．利害、善恶等精神活动，而历史学家也同样以此为对象，因为历史无非就是精神活动的循环史。当历史学家在对他所研究的事件进行理解和估价时，他就是从事哲学活动，从而也成了哲学家。 人们所看到的现存历史理论是从哪里来的呢?克罗齐认为来之于历史学家本人的哲学观念。历史学家按照自己的立场观点去理解历史材料，对之作出估价。也正因为如此，克罗齐宣布，一切真正的历史都是现代历史。因为人们总是根据现有的立场和观点去解释和估价历史的。克罗齐这种历史观的主观唯心主义性质是显而易见的。既然历史上的一切都可以根据历史学家个人的主观好恶去解释和评价，那不管克罗齐本人也经常讲到不要篡改历史文献，要讲历史的逻辑，实际上他没给历史的客观性留下余地。也正是基于这种主观主义的历史现，克罗齐认为历史“经常是一种艺术作品”。历史学家叙述历史可以象艺术家创作艺术品那样，任凭自己涂抹雕塑。 “社会发展规律的概念当然说的是指引历史的方向的规律，然而历史象诗一样，象道德意识一样，没有规律。” 实用主义 皮尔士 “真正的信念或意见是人们借以准备行动的东西” ――皮尔士 人的行动只依赖确定的信念，不依赖正确的认识。思想、观念是否能成为人们的信念，并不在于它们是否是对象的正确反映，而仅仅在于它们能否引起人们的行动并在行动中获得预期的效果。 不同的观念如都能引起行动并能导致同样的效果，对它们都应肯定。 皮尔士认为，哲学的使命不是认识世界，而是确定信念，一切与确定信念无关、不能引起人们的行动的东西，都不应包含在真正的哲学之内。他说；“思维的整个机能在于引起行为习惯。而与思绪相关，但与它们的目的无关的一切，则是思维的累赘，而不是它的部分。”既然信念不必是正确的认识，不必是对客观实际的正确反映，那它就可能只是主观假设。 探索的过程就易由怀疑到确定信念的过程。因此，皮尔士的方法被称为“怀疑——信念的探索理论”。 第一种叫固执的方法。人们在一切问题上都可以固执地坚持已见，把自己所相信的东西当作不可变易、不可动摇的，并把这种信念当作个人行动的指南。 第二种方法叫权威的方法(又叫强迫的方法)。即接受国家、教会或其他强力和权威机构所规定的原则来确定信念。 第三种方法叫先验的方法(又叫倾向性方法、理性方法)。 第四种方法叫科学方法(又叫探索方法、研究方法、推理方法)。皮尔士认为这是确定信念的最可取的方法。他认为这种方法既排斥主观偏见又反对盲目崇拜权威，而只依据不受个人意识影响的外部永恒因素，即客观事实。科学方法以肯定外部世界的客观存在为前提，肯定探索的任务就在于解释和措绘客观实在的事物。 科学方法的任务是确定信念。信念总是以思想、观念、判断的形式存在，它们必须清楚明白。 大致说来，可以分为比较一般意义上的意义和比较特殊意义上的意义两类。一般意义上的意义指三位一体的符号关系，即符号、符号的对象和思维(更确地说是某一解释者、即主体在思想上的解释)，三者缺一不可。皮尔土特别强调解释者的作用，认为如果离开解释者的想法、概念，就根本谈不到意义的存在。 特殊意义上的意义仅指符号(包括表示对象的语词和陈述)的定义或逻辑解释。后者的范围比定义稍广，还包括对名词和命题的转换或者说翻译。 为了获得概念的意义，“人们就要考虑从这一概念的真理必然得出什么样的可以设想的实际效果。这些效果的总和将构成这个概念的全部意义。”皮尔士的这种观点是他的意义理论的一个根本观点，也正是著名的所谓“皮尔土原则”的根本观点。 总之，可感觉的实际效果是一切名辞之是否具有意义的根本标准。 皮尔士的意义理论还有一个重要特点，即他非常强调作为意义标准的可感觉效果应从行动、实验中去把握，感觉效果就是引起实验、行动的效果。这使他的观点带冉行动主义的特色。 皮尔士所谓的科学的逻辑后来被称为“实用主义的翻译原则”。根据这一原则，为了把我们的观念讲清楚，必须把一句话里的抽象的、模糊的概念“翻译”成具体的术语，用来表示人的具体活动与可观察的结果之间的联系。皮尔士强调，在人的有意识的话动的目的与活动的结果之间有逻辑的联系。 实用主义要求用与人的具体行为有关的、可以在活动中被检验的词语来“翻译”抽象的形而上学术语，同时要求逻辑的精确和定义的完整，排除形而上学的废话，达到科学的目标。 皮尔士在《怎样使我们的观念清晰》一文中说；“要弄清楚一个思想的意义，我们只须断定这思想会引起什么行动。对我们来说，那行动是这思想的唯一意义。我们所有的思想差别，无论怎么细微，其根本的明显的事实是：所有这些差别，没有一个会细致到这个程度，以致它们不是在于可能的不同实践，而在于什么别的。我们思考事物时，如要把它完全弄明白，只是考虑它含有什么样可能的实际效果，即我们从它那里会得到什么感觉，我们必须准备什么样的反应。我们对于这些无论是眼前的还是遥远的效果所具有的概念，就这个概念的积极意义而论，就是我们对于这一事物所具有的全部概念。”这就是皮尔士原理。它包含两层意思：一是思想的意义在于它会引起什么反应、行动。二是判断一个思想的意义，要看它指向的行动所引起的实际效果。 操作主义者理论：一个概念或命题的意义在于一套与之相应的操作。就是说，人们不能只是静观地去考察关于某一名辞的可感觉的实际效果，而应当通过采取相应的行为、操作，井从这些行为和操作中去感受其实际效果。 获得关于某一对象的意义的过程是一系列相应的行为的过程、一套相应的操作过程。 真理虽然独立于个别人或某些人的思想，但并不独立于一般思想。真理是通过不断地研究最后确立而为大家一致承认的东西。 詹姆士 詹姆士在以达尔文为代表的生物进化论的影响下，对心理意识括动作出了与以往心理学家不同的解释，这主要表现在他把人的心理意识活动解释为有机体适应环境的一种机能，而不是由孤立的、单个的知觉或观念(经验要素)结合而成的心理事实。他被认为是近代西方心理学中所谓机能主义学派的先驱。 科学的目的不是为了适应形而上学的要求，而是为了获得实际效果。科学的事实材料将丰富形而上学，但科学并不依赖形而上学。 公共走廊 皮尔士着重予以实际果来确定概念的意义，角姆士着重于概念的实际效果对于具体个人的作用。 真理就是对确定人们的信念、注意有实际效果的观念，是对满足人的需要、愿望有用的观念，是能使人获得成功的观念。有效、有用、成功是真理的根本标志。詹姆土有时甚至公然把真理等同于观念的有用。 真理就是有用，有用就是真理 情感在詹姆士的实用主义中也起到基础和标准的作用。当他谈到经验时，往往指的是情感的过程，当他谈到需要和满足时，往往指情感的满足。他对情感的强调和皮尔土对逻辑的强调是他们两人明显的分歧。 真理好像是金融的信用体系，人们互相交换被证实为有用的观念，你接受我对这个事件的证实，我接受你对那个事件的证实，人们无须对所有的真理一一加以亲身检验。 我们有权利相信物理秩序只是某一种秩序，此外还有一种看不见的精神秩序。如果我们因相信精神秩序而生活得更好、更有价值，那么我们就有把精神秩序补充到世界里的权利。 詹姆斯否定哲学的基本问题，调和唯物主义和唯心主义的根本对立，用哲学家的气质冲突来解释哲学上的分歧，是他的哲学酌一个重要出发点。他认为，哲学史在极大程度上是人类几种气质冲突的历史。他把人的气质分为柔性的和刚性的两类，并认为柔性的理性主义者是信仰抽象的和永久的原则的人；刚性的经验主义是喜爱各种各样原始事实的人。而这两类气质各有优缺点，因此，需要建立一种结合两者的哲学体系。这种体系应当遵循“不讲原则，只讲效果，不是去看最先的东西：原则，范畴；而是去看最后的东两：收获、效果和事实。”的实用主义方法。他认为，只有这种哲学才能满足两种要求：既象理性主义一样，含有宗教性；又象经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。詹姆斯把这种哲学称为“中性哲学”，并明确表示说，“我希望能引导你们发现，实用主义正是你们在思想方法上所需要的中间的调和路线”。 经验主义的彻底性表现在：(1)凡是一切不能被直接经验的元素，即任何一种“超经验”的实体，都要在经验结构中清除出去；(2)凡是一切能被直接经验的元素，都要包含在经验结构之中，(3)它不仅要包含一个个的经验，而是还必须包含各经验之间以及经验各部分之间的关系，均为这些关系本身也是经验。他说：“经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分”。 詹姆斯说：“实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、范畴和假定是必须的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实”。 最能体现道德上的善的莫过于满足人的需要。满足需要便是最高的道德价值。如同其理是满足人的需要的工具一样，道德上的善也是满足人的需要的工具。正象没有绝对的、普遍的真理一样，也没有绝对的、普遍的道德规范。 任何宗教观念如同任何作为真理和道德原则的观念一样，都出于人们的情感的需要即满足自己某种欲望的需要，并以获得这种满足的程度为尺度。 上帝应当是某种把我们引向未来，给我们以希望的力量，使我们得救的力量。上帝之使人得救既不是必然的，又不是不可能的，而是可能的。上帝既不决定世界必然变好，也不决定世界必然变坏。如果人们能与上帝合作、在上帝的鼓舞下去使世界变好，世界就可能变好。换言之，上帝不是决定者，而只是一种希望、一种鼓舞力量。“'有没有上帝’等于说'有没有希望’。“上帝存在”这句话的真实意义并不是真指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说令人感到舒服。”因此，詹姆土所信仰的上帝，不是作为造物主或某种绝对的精神力量的上帝，而只是能给人以希望，给人以精神寄托的上帝。上帝不是现实的存在，而只是一种有用的假设，同一切作为真理的观念的假设一样，上帝观念这个假设也应由它对人产生的实际效果(例如能否给人带来希望和鼓舞)来检验。 杜威 经验自然主义怎样克服二元论呢?简单说来就是不把经验当作知识，即不当作主观对客体的反映(认识)，也不把经验当作独立的精神(意识)存在。而当作主体和对象，即有机体和环境之间的相互作用。杜威接受了达尔文进化论的影响，认为有机体为了生存必需适应环境，人在生存中总要遭遇到某种环境，必须对这种环境作出反应，即适应环境。作为有机体的人与环境的这种相互作用就是经验。生活、经验是活动着的人和他的环境(自然或社会等等)之间的一种主动和被动的过程，是一种“贯通作用”。这种经验使主体和对象、有机体和环境、经验和自然连成一个不可分割的统一整体，或者说在它们之间确立了连续性。 一切事物都是作为过程、活动而产生，作为过程、活动而存在。因此杜威的哲学有时被当作一种过程哲学。 杜威的方法论通常被称为探索方法(理论)或试验——探索方法(理论)，它接近皮尔士的“怀疑——信念”的探索理论。 工具主义其基本观点是认为思想、观念、理论是人的行为的工具，它们的真理性的标准在于能否指引入们的行动取得成功。 任何思想、概念都既不可能是独立存在的精神实在，也不可能是对于客现实在的模写，只能把它们当作应用的假设，而假设是人们按照自己的意愿提出的，这正如人们制作某一件物品所使用的工具完全由运用工具的人觉得如何方便而设计一样。因此杜威认为，思想、概念、理论等不过是人们为了达到某种预期的目的而设计的工具。如果它们对达到人们预期的目标有用，能使他们成功便是真理，否则便是谬误。 道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定，它的用处决定于它是否实际上尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。杜威在他的其他著作中，也一再声明他的工具主义并不把概念和现念的真理性归结为使个人取得效果或成功，而是肯定它们具有使人(不仅是个人、私人，而且是大家、公众)取得效用、成功的作用。 按照人们在社会历史和政治领域内所处的特殊环境、问题及特殊需要去制定特殊的方法。他认为重要的不是象马克思主义所主张的那样通过认识各种具体的、特殊的社会历史现象进而认识社会历史的本质、认识社会历史发展的客观规律，而只需要去制定应付特殊的社会环境的方法。 杜威对社会哲学的“改造”的重要方面之一就是否定历史一元论，鼓吹历史多元论。他认为对社会历史既不能象唯物主义者那样由社会存在出发解释，也不能象某些唯心主义者那样由某种绝对的思想、观念出发解释，而要针对各种不同的、具体的社会历史现象作出各种不同的具体的解释。 “除非进步是现在的改造，否则它就什么也不是。” 第一，必须使个人的民主自由权利服从社会控制。 第二，政治上的民主自由要以道德上的民主自由作为基础。因为单是要求政治、经济上的自由是太狭隘了，应当把民主思想渗透于人的本性之中，使民主成为个人和社会的生活方式。 “除非民主的思想与行为的习惯变成了人民素质的一部分。否则，政治上的民主是不可靠的。它不能孤立地存在。它要求必须在一切社会关系中都出现民主的方法来支持它。” 杜威认为，在原始经验整体中，主体与客体、行动与材料、思想与事物之间的区别是不存在的。只是在人们对这个原始经验进行反省时为了方便起见，才把“经验过程与所经验的题材”，把主体与客体等加以区分。总之，它们都是派生的，暂时的，反省一旦终止，它们就不再存在。所以在他看来，“形而上学”所假定的“终极的对象”和“给定的客体”是根本不存在的。 人与动物一样，无非是适应环境满足需要的一种动物，人的“行动”和“做”也无非是适应环境的“刺激——反应”的过程、活动。因而，人的认识活动也不过是与此相应的一种思维活动。由此获得的认识只是人们适应环境的工具。因此，杜威把自己的认识论叫做工具主义，并由此引出一系列认识论的结论。 认识的职能不在于对客观现实的反映，而只是一种“实验”，即寻求行动出路的不确定的试验性过程，以便为适应环境获得一种有成效的工具。所以，杜威又把白己的哲学叫做“实验主义”。 实在主义 迈农在哲学上以提出关于对象的理论而著名。他认为“对象”不仅指现实存在着的具体事物和常存的共相，而且也包括那些非现实存在的东西，如“圆的正方形”、“金山”等等。对象在总体上远远超出现实的东西的范围。 哈特曼认为，认识论必须奠定于本休论之上，因此，认识上的诘难实质上是本体上的诘难。因为主客体都是存在者，它们之间的认识关系本质上是一种存在者与另一种存在者之间的本体关系，它们都被纳入实在世界复杂的结构之中。 哈特曼认为，实在世界是一个复杂的多层次的结构，它有四种主要存在层次：无机的东西，有机的东西，心灵的东西和精神的东西。其中精神层是实在的最高层次。 亚历山大把抽象的“空间一时间”看作宇宙的基础、最终的实枉、世界的原始材料(基质)和经验的源泉，并据此建立了一个综合的唯心主义的本体论体系。他认为，空间一时间是不可分的连续统一体，是相互关联的纯粹运动的复合体，二者好比肉体与心灵，时间是空间的心灵，空间是时间的肉体，两者连在一起才是真正的实在，万物由此而生，新质由此而出现。 新质的突现是由于时间的活动，故时间是能动的创造性的本原，是实在的本质属性。 实在世界由于“突现的进化”而形成一个质的等级体系；它分为若干层次(等级)。最基层的是空间一时间，然后是无机物、有机物，更高级的是生命、心灵，最高级的则是神。但他所谓的神并非产生或创造宇宙的上帝，而是包孕各种突现的质的空间一时间的宇宙，也可以说是宇宙进化过程中所要产生的最高的质。他还认为，神显示出一种趋向于产生新质的创造的倾向或冲动(nisis)，人的宗教感情便是这种冲动的表现，因为宗教感情指向更高级的质的发展层次，使人向往神，但人并不能认识到神。 怀特海 怀特海的哲学是从所谓“事件”理论出发的。自从相对论诞生以来，“事件”(event)成了与“事物”(thing)有别的重要概念。怀特海把“事件”看作世界的基本要素，自然界的终极事实。宇宙就是事件杨。事件与其他事件处于相互关系之中。 “事件理论”是怀特海早期哲学理论的核心，在此基础上他又作了修改和发展，形成更加完整的形而上学体系。这个体系的一个中心概念是所谓“永恒客体”〔eternal object〕，包括单纯永恒客体，如色、声、味等知觉的东西，以及复杂永恒客体，如理想的几何形状、数学模式等概念的东西，即柏拉图的“共相”或“形式”一类的东西。永恒客体是自然之中不流动的因素，当它们脱离现实的事件之流时，只是一种抽象，组成一个抽象的世界，即“可能性的领域”(可能世界)；只有当它们进入事件之流后组合起来，才能成为具体的“显相”（occurrence），也就是观实的实有〔actual entity〕或现实的机缘(actual occasion)。 永恒客体是可能也是抽象；现实实有(机缘)是现实性，是具体。把抽象化为具体使可能成为现实，其最高原动力是上帝(神)。上帝是作出选择的根据，是现实性的源泉，也是限制性的根源。上帝在无限多个可能性的潜在世界中限制了(永恒客体的)无限多可能的组合方式，从而也就限制了实际产生出来的世界的基本样态，才位唯一的世界实际产生。换句话说，上帝从无限多可能的潜在世界中选择了我们这个现实世界。 怀特海指出，现实世界是一个过程，这个过程就是现实实有的生成变化，因此，现实实有也就是被创造物，它们也被称作“现实机缘。” 如上所述，现实世界的变化过程就是现实实有的生成过程，这一过程的关键因素有三个：一是进行把握的主体，二是被把握的材料，三是该主体如何把握该材料的“主观形式”。 为了进一步说明这一过程，怀德海还杜撰了两个新名词：“切断’(decision)和创造。“decision”本意为决定，怀特海将其释义为“切断”(cutting off)，就是说要做A事，就要与非A割断联系，当A事完毕，要进入B事，则又要与非B事割断联系。所谓“创造”．是指要进入第二件事B，不仅要与非B割断联系，还须进一步创造。因此，切断和创造实际上是过程的两个方面。即从“存在”(存在)进入“变化”(创造)，又从“变化”进入“存在”。 蒙塔古说：“实在主义认为，被认识的事物在末被认识时可以照样继续存在；或者，事物可以不损害自己的实在性而进入和脱出认识关系；或者，一个事物的存在并不关联于或依赖于任何人之经验它、感知它、想象它或以任何方式认识它。” “自我中心的困境” 我们不能把认识关系以内的东西和认识关系以外的东西加以比较，从而直接证明事物可以离开人的认识而独立存在；或者说我们不能在认识关系中证明不以认识为转移的对象的独立存在。 分析哲学 19和20世纪之交是西方理论科学的危机时期。亚里士多德曾把理论科学分为物理学、数学和哲学三门。从那时起，这二门学科一直是西方科学的主干和基础，并在近代全都取得长足的进展。然而，这三门学科在世纪之交都发生了危机。量子力学的产生使经典物理学的一些基本观念失效，由此出现物理学危机。数学的基础在本世纪初被成功地归结为逻辑，但随着逻辑悖论的发现，数学的基础也被动摇，由此发生数学危机。我们知道，随着相对论和量子物理学的新发现，物理学危机被克服。我们以后还将谈到，数学危机的根源在于逻辑主义，以后的数学哲学克服了逻辑主义的一些前提．从而摆脱了危机。与物理学和数学的危机相比，哲学面临的危机更加尖锐，历时更长。哲学所面临的不只是一些基本观念、原则和方法的失效，而是失去自身研究对象的危险。每一门学问都有自己的研究对象，如果失去了研究对象，那么这门学问也就失去了存在的价值和权利。 传统的西方哲学有三大主题：上帝(第一存在)、物质(自然异)和灵魂(棺神界)。经过启蒙运动的洗礼，上帝在哲学领域占有的地盘越来越小，上帝非但不是现代哲学的首要对象，而且也不是哲学的一船对象，只是在宗教哲学等分支领域占有一席之地c另外，19世纪自然科学的革命性进展使得传统哲学关于自然的研究成为多余的累赘。科学家们早就根弃了黑格尔的《自然哲学》。孔德开创的实证主义思潮，特别是马赫在物理学领域发起的现象主义，把自然哲学的思辨从实证科学中驱逐出去，自然科学对具体物质现象的研究取代了哲学关于物质世界的一般性原理和结论。就是说，物质不再是现代西方哲学的研究对象。哲学在失去”上帝”和“物质”这两个主要研究对象之后，面临着继续失去“精神”这一研究对象的危险。本世纪初冯特开创实验心理学之后，对人的精神现象的研究逐渐从哲学今分离出来，心理学也成为一门实证科学。更为严重的是，用心理学代替哲学认识论的“心理主义”思潮侵入了传统哲学的最后一块领地。心理主义的首要目标是数学和逻辑。我们已经看到密尔是如何把逻辑和数学的基础归结为心理联想的，密尔只是当时众多心理主义支持者中的一个代表人物。心理主义思潮迎合声势强劲的实证主义，符合方兴未艾的实验心理学发展方向，因而在思想界产生强烈反响，对哲学家的挑战尤为严重。如果像数学和逻辑那样连传统经验论者也承认是纯思维的科学，归根到底也要依赖人的感觉经验，那么，再也找不到独立于感觉经验的纯思想领域，再也不可能存在与实证科学不同的思辨科学，再也不能有与经验真理相对立的先验真理了。西方哲学始终以具体科学的指导者、监护者为己任，以形而上的精神价值为取向，以先验的真理为目标。如果心理主义得逞．那么哲学将从纯思想或精神这块最后领地被驱逐出去，将失去一切研究对象而不得不自行消亡。一切不情愿看到这一事实的哲学家当然不能接受心理主义的结论。 世纪交替之际，弗雷格、皮亚诺、罗京和怀特海等人建立了逻辑演算系统，并把数学的基本概念和规则纳入逻辑演算系统，从而首次把数学的基础归结为逻辑，证明了数学命题的分析性和数学公理系统的逻辑性。 数理逻辑的成功给哲学家以巨大的鼓舞。在哲学史上，数学和逻辑的性质一直是哲学家探讨的对象。休漠认为数学是分析命题，康德断定数学命题为先天综合判断．密尔则说数学公理为后天归纳命题。数理逻辑却以严密的方式证明，数学基础是不依赖于经验的分析命题。肯定数学的纯思想性质，不疑在实证科学扩张之时，捍卫了一块精神领域的“净土”，为哲学思辩的驰骋提供了场所。 分析哲学家认为．有意义的哲学活动只是对语言进行分析。但是，他们分析的目的各不相同：弗雷格是为了给数理逻辑寻找本体论基础，罗素是为了对传统哲学进行根本改造，逻辑实证主义者想要创造与科学概念体系相适应的精确语言体系，维待根斯坦则要消除哲学问题。 约翰逊一脚踢倒贝克莱，穆尔双手打倒唯心论 弗雷格 弗雷格坚定地反对心理主义思潮．他一再强调，逻辑对象以及一切可被归结为逻辑的对象(加数学对象)不依赖于人的心理活动而独立存在，这是逻辑符号和规则普遍性及必然性的客观依据。 “一个命题可以是思想，它还可以为真，我们不要混淆这两件事情。我们必须记住当我停止想一个命题时，它并不停止为真，正如当我闭上眼睛时，太阳并不终止存在。” 弗雷格不但用命题函项等逻辑工具概括自然语言的形式，而且对自然语言的意义进行逻辑分析。这就是关于含义(sinn／meaning)和指称(Bedeutung／reference)的著名区分。我们知道，自然语百有两个层次的要素：词和句。弗雷格关心的词只是名称，他关心的句子只是断定句，因为名称和断定句都是具有含义和指称的语言单位。 罗素 罗素坚持认为，关系是外在于实体的独立存在，关系和实体具有相同的本体论地位。把关系当作实体的属性是传统形而上学的偏见，导致主谓逻辑对人类思想的长期统治。罗素提倡“外在关系”说的主要目的，并不是为了建立一种新的形而上学，而是为了替关系逻辑奠定哲学基础。他所说的关系，主要表现于命题的词项之间以及命题与命题之间，主要指逻辑关系。“外在关系”说属于当时反对心理主义、提倡逻辑本体论的倾向。 维持根斯坦 维持根斯坦说：“逻辑是世界的一面镜子。“(T．6．13)。世界虽由千差万别、千变万化的事物组成，仅这些事物都是按照符合它们内在属性的方式结合在一起的。逻辑所反映的不是事物的具体形态、特殊性质和变化状态，而是事物之间的必然联系，所有事物必然联系的总和，就是世界的逻辑结构。 语言的意义在于描述世界。如果世界上所有的对象或事物都是复合的，那么，这些对象或事物的名称都将是摹状词，可被分析为一些命题的集合；而这些命题所包含的名称也将是复合的．又可被分析为另一些命题，如此分析下去，没有止境。就是说，一个命题的意义将取决于另一命题是否为真，但如果每一命题都可被无止境地分析下去，我们将永远达不到一个真命题。其结果必然是：任何命题的意义都将不能确定，我们没有关于世界的任何图式。这显然是荒谬的。因此，我们必须设定存在着简单对象(实体)，它们的名称是不可再分的语言单位，以这些简单名称为要素的命题不可再被分析，这些命题直接陈述关于对象的事实，因而是真命题。正是这些真命题赋予其他可被分析的命题以意义，满足了语言描述世界的基本逻辑功能。 因为图式可以形象地解释语言与现实的关系。一个图式之所以能够描述一个事实，起码要满足下列两个条件。 第一，图式的每个组成部分和外界现象的每一组成部分有一一对应的关系。这种部分与部分相对应的关系被维特根斯坦称为图式关系。维持根斯坦说：“图式关系即存在于图式的要素与事物的对应之中。”(T．21514)“这些对应关系实际上是图式联系现实的触角。”(T．2．1515) 第二，联结图式各个组成部分的结构方式必须与联结该描绘的现象的结构相一致。这种保持一致的结构被称之为图式的形式。图式和现实的一致是形式上的一致。比如：一张图画中的事物可以在颜色、光线、形状大小、空间比例等方面和现实中的事物相似。但是，并不是每一张图画都是对现实惟妙惟肖的摹写。摹写所要求的是图画和被描绘物两者具有相同或相似的可感性质。但是图式描述事物的方式不是摹写，从逻辑的角度来看，运用什么样的可感材料来描绘现实是偶然的。比如，油彩、水墨、铅芯等可以作出反映现实的图画。在排除了所有的偶然因素之后，一张图画只是一张结构图。这个结构图就是维持根斯坦所说的图式的意思。图式就是一些符号按照一定的比例排列起来来描述现实事实的同构形式。这些符导本身并不一定要和现实中的事实具有同样的可感性质。 维特根斯坦强调，图式的本质特征是逻辑特征。事实的空间关系在图式中可以用逻辑符号来表示。他所做出的“所有的图式都是逻辑的图式”的结论是《逻辑哲学论》的中心论点之一。按照这一观点，我们可以把人类多种多样、千差万别的反映形式都归结为逻辑同构的图式来研究。 维持根斯坦承认图式的多样性，录音机的声音、音乐、绘画、符号都是图式。在各种形式的图式中他所关心的是语言，认为语言是现实的图式。这对中国人来说并不难以理解，因为汉字具有象形的图画功能。但对于拼音文字来说，这却是一个难题。在用字母拼写出来的词句和它们所表述的事实之间很难发现有什么相似之处。 维持根斯坦用逻辑图式的概念回答了语言如何能够反映现实这一问题。语言是通过命题来描述事实的，每一个命题都是一个事实的图式，这是出为：第一，构成命题的语言符号和构成事实的要素有着一一对应的关系，或者说，在两者之间存在着图式关系。第二，构成命题的语言符号与构成事实的要素具有同样的逻辑结构，或者说．两者具有相同的图式形式。现在的问题是，我们必须确定：组成事实的要素是什么?和它对应的语言符号又应当是什么?命题和事实相同的逻辑结构是什么?只有弄明白了这些问题，我们才能深入、具体地理解图式论。 维特根斯坦通过图式论建立了语言和现实的对应关系。现实世界是由事实、事态和简单物体这样三个层次组成的。语言也相应地包括了命题、基本命题和简单名称这样三个层次。 石里克 维也纳学派接受了休谟的区分：一切命题或者是先天的分析命题，或者是后天的综合命题；数学和逻辑命题属于分析命题，一切经验科学的命题属于综合命题。他们拒绝承认任何非经验的综合命题。 认为康德所谓的先天综合判断完全是一个过时的概念。非欧几何证明了时间和空间不是先验的，相对论证明了牛顿力学的前提也不是先验的，而是在一定的经验条件下才适用的。石里克说，精密科学报本没有、也不需要先天综合判断。分析和综合命题都有固定的意义标准，而先天综合判断既不能通过词语，也不能通过经验的验证来理解其意义，因而无意义。 石里克于是对经验证实的范围做了宽泛的解释，他用“可证实性”代替“证实性”。就是说，检验综合命题的意义标推不在于是否已被证实，而在于是否有被证实的可能性。经验证实的可能性不是“非此即彼”的逻辑可能性，而是“或多或少”的或然性。这样，经验证实便成为一个归纳的过程，可证实性可被归结为归纳推理的或然性。 证实原则所坚持的只是弱的可证实性。莱辛巴赫(H．Reichenbach)则提出“真理的意义理论”和“概率的意义理论”的区别、前者指已过时的证实原则。按此原则，意义即真值，非真即假，被证实的便为真，不被证实的便是假，不可能有真假相掺的中间状态。现代科学却表明，经验命题没有绝对真理．只有一定程度的可靠性．其程度由概率度量，用一系列的连续量的精确计量代替二元对立的真值。在科学中行之有效的检验标准只能是这种“概率的意义理论”。 卡尔纳普 卡尔纳普后来接受了物理主义，在1934年发表的《语言的逻辑句法》一书中，他设想一种逻辑语言可以成为普遍的物理语言。这种语言的命题函项的变元相当于坐标，变元的值相当于坐标参数，可以用包括4个变元的命题函项表示时空坐标，用其他一些命题函项表示物理性质，这样就可以得到用逻辑命题表达的形式化的物理语言。 蒯因 蒯因在1951年发表的《经验主义的两个教条》中把逻辑经验主义的证实原则归结为两个教条。第一个教条是分析命题与综合命题的区分。蒯因批判的重心放在分析命题的标准。他指出这一标准最终仍要诉诸经验，因而不能与综合命题相区分。分析性的标准或是同义性，或是必然性，或是语义规则．这三者都要通过经验事实。比如，“单身汉是没有结婚的男人”的同义性涉及“单身”、“结婚”、“男人”等词语的经验对象；它的必然性涉及主词和谓词的外延．也需要求助经验才能断定两者是否相同；语义规则在被应用于对象语言时也要受到对象的限制，仍要使用同义性那样的标准。在这三种情况下，所谓的分析命题都不能与经验命题相区别。加因说，分析和综合命题的区分不是绝对的，而是相对的，其相对程度被获得经验的范围大小所决定。“要划出一条分界线的想法，只是经验主义者的一个非经验的教条，一个形而上学的教条”。 蒯因所说的经验主义的第二教条是还原论，即，关于事实命题的意义可以还原为记录直接经验的语句。他指出，关于事实的命题是关于周围世界认识的一部分，并不只与个别的直接经验发生联系。单个的经验不能起检验作用。事实上，面对着不利的检验，命题体系内部可做必要调整，总是可以使该命题与经验相符合。如命题“所有天鹅都是白的”不仅与天鹅的颜色有关，它的意义涉及我们关于鸟类的全部知识。如果一个人发现一只黑天鹅，他可以根据他关于鸟类的知识，说这只黑色的乌不属于天鹅类，由此保证原先命题不被否证。命题组成一个体系，只是在边缘部分才和经验接触，体系的核心是逻辑，经验命题的意义取决于命题体系，而不能被还原为记录直接经验的单独命题。 我把语言和行动交织在一起的整体，称之为语言一游戏。(p1. 7) 在多数情况下，虽然不是一切情况下，我们可以给“意义”这个词下这样一个定义:词的意义就是它在语言中的用法。(p1. 43) 奥斯丁 奥斯丁把说话的力量称作“语旨力”。语旨力即语言的意旨所具有的力量，它是完成言语行为的推动力。根据不同的语旨力，言语行为可分为三类：(1)表达语意行为，其力量在于命题本身，能够说出有意义和所指的句子，其主要作用在于陈述。(2)完成语旨行为，其力量在于说话人附加在命题之上的态度，在表达语意的同时完成某一意图和目的。(3)取得语效行为，其力量在于命题对于听话人的作用．在表达语意的同时对其他人施加影响．产生预期效果。 斯持劳森 斯持劳森的成名作是批判罗素的革状词理论的《论指称》)。这篇文章表达了他反对把数理逻辑说成是日常语言的一般规则的立场。斯特劳森说，逻辑不是先验的．它与语言不可分割。日常语言表现了人的实际思维结构，形式逻辑是对思维结构的特征进行反省而抽象山来的。在逻辑中反省的问题有：一般命题的形式、陈述的观念及其真假、事物如何存在于世界之中，等等。形式逻辑中的反省没有穷尽日常语言的一切逻辑问题，逻辑规则也没有概括日常语言的所有用法，自然语言的逻辑和形式逻辑只是部分相似，无论怎样完备的逻辑系统只是自然语言逻辑的部分，而不是它的全体。。析取”、“蕴涵”、”等值”等逻辑关系只是日常语言中“或者”、“如果……那么”、“当且仅当”等词的部分意义。自然语言和人工语言可以互相说明，不应该互相排斥。 斯持劳森致力于建立“描述性的形而上学”。他要说明的问题是：什么是我们实际的思维结构以及这个结构的惟一性。描述性的形而上学不同于传统的形而上学之处在于，后者编造不同于我们实际的思维结构的其他思维结构，并以此来修正实际思维结构，可称之为“修正性的形而上学”。描述性的形而上学通过语言用法的描述揭示我们实际的思维结构。实际思维结构就是思考我们自己和周围世界的方式，是我们正在使用的概念的系统。任何概念系统的基础都是一种基本的殊相．它是公共的、可观察的、在时空中存在的个别东西，包括个别物体和个别的人，统称“个体”；只有个体才满足了确定可知的条件，识别一个个体只需凭借自身。识别其他殊相，如个别事件、过程、感觉印象、精神状态、影像，则需要凭借基本殊相。殊相和共相的区别可由命题主谓词的差别来说明：主词是对殊相的表达，它预先假设了殊相所指对象的存在，但进—步识别构成殊相的经验事实；谓词表达共相，识别共相不涉及经验事实，只需理解谓词的意义。 克里普克 克里普克区分专名和限定摹状词的目的在于否认专名的含义。他肯定专名只有固定的指称，它与所指对象的固定联系是在历史中形成的因果链条。比如，一个人的名称从诞生之时由父母命名，通过社会交往和交谈，这一名称在历史中一环一环地传播开来。这种历史的传播具有因果关系，决定指称关系的是以被指称的人为一端，命名的人为另一端．使用和理解这一名称的人为个间环节的因果链。即便说话人对被指称的人毫无知识，对其存在也无信念，他仍然可以有意义地使用这一名称。这就证明，专名的意义不取决于关于对象的知识与信念，而取决于说话者与对象之间的历史因果联系。 按照历史因果理论的解释，专名的意义是后大的，但却是必然的。推而广之，克里普克得出一个结论，除了康德所说的先天必然真理和后天偶然真理之外，还存在着后天必然真理和先天偶然真理。他用通名的意义说明了这些真理的性质。 通名既有含义，又有指称。通名的含义由定义表达。通名的定义最初是先天偶然真理，“先天”指定义是在没有或缺乏经验的条件下人为地制定出来的，“偶然”指定义不充分或不正确。比如，“金”被定义为“黄色”、“不怕火”、“重金属”等，后来发现也存在着白金。再如．“鲸鱼”最初越定义为鱼类，后来发现属于哺乳动物类。通名的含义也是在历史中一环一环传播的，其指称并不固定，或扩大，或缩小，因含义的变化而变化。含义在历史中不断受到检验、修订．终于成为后天必然真理。“后天”，指在经验中获得，“必然”指表达固定的本质同性．如“黄金是原子序数为79的元素”、“水是H20”等。“可以看出，克里普克关于通名的理论也是历史因果理论，但更强调经验知识的决定性作用。总的来说，他的意义理论既考虑到名称与对象之间的语义关系，又考虑到社会交往、历史变化等语用学因素，表现出一种新的综合。 罗蒂 罗蒂对以认识沦为中心的哲学传统的批判，可以归结为在本体论上反对实在论，在认识论上反对基础论，在心理学上反对“心灵”、“自我”的学说。他指出，以主观和客观相符合为标准的真理观所依赖的前提是观念与事物、心理与物理、理论与实践的二元对立，这一前提是哲学的虚构。事实上．妊何事物都是在概念系统中被观察和描述的事物，任何现实都是被一定的理论所概括的现实，世界总是通过一定的世界观显示其“本来面目”的。他得出结论道，没有完全与主观条件相分离的客观现实．在分离的条件下比较两者的异同只是哲学家思维的产物。这对拍拉图来说是灵魂洞悉理念世界，对笛卡儿来说是心灵再现天赋观念，对洛克来说是在“白板”上反映感觉印象，对康德来说是自我综合现象材料，如此等等，不一而足。哲学家推祟的认识模式是心灵好比自然之镜；罗蒂否认这面镜子的存在。他说，人们在语言行为中直接与自然打交道，认识不需要心灵为中介．也不需要关于心灵、自我的非历史性概念作为其基础和证明。他因此得出了结论：作为认识论的哲学已经丧失了存在价值，应当寿终正寝。 存在主义 存在主义者大都强调人的存在的超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人总是不断地超出现在而面向未来，人的存在就是人的谋划、生活和行动。人总是不断地设计、选择、创造自己。而人的这种谋划、选择、创造活动就是人的自由。因此人的存在就是人的自由。存在主义者往往以此来冲淡他们的哲学的悲观颓废习气，甚至由此把他们的哲学当作是强调人的能动性和创造性的行动哲学、生活哲学、自由哲学。 海德格尔 海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论、问题。他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论，也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论，他承认自己是本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁以往本体论，用现象学方法建立新的本体论，即所谓基本本体论。 海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、澄明在的意义的结构的方法。 传统哲学把认识关系归结为主客关系，把认识的目的归结为达到客体，把真理归结为主客的统一，把知识当作真理的表现形式，从而把哲学也当作知识，都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系，获得关于客体的正确知识，获得客观真理，而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象(客体)的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知识，而是人的在本身的展现、澄明，或者说是在的“无遮蔽状态”。发现真理就是展现、澄明在。人们越是借助知识、科学和技术，就越是陷入主客关系之中，就越是把人本身也当作客休，从而使人的在本身更加蔽而不明。为了获得在的真理，就应当抛弃这一切，而仅仅借助于人的内心体验来揭示、展现、澄明人的在本身。由于这种揭示、澄明就是对在的意义的解释(释义)，海德格尔的现象学又称为解释学(释义学)的现象学。 任何一个在者均有其在，我们也可追问任何一个在者的在。但是一般的在者对其为什么在、怎样在并无所关注和察觉，它们不会提出关于在的问题，不能由它们来追问在。只有人这种特殊的在考才能成为在的问题的提出者和追问者，只有人才能揭示在者的在的意义。梅德格尔称这种追问在者的在的独特的在者为此在。 海德格尔认为“此在”与其他一切在者相比，具有如下三种优先地位。第一，在在者状态上的优先地位。此在的规定性就是它的在本身，而不是其他东西。海德格尔称此在的在为Existenz(“生存”或译“存在”)，它不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而是一种可能性。第二，本体论的优先地位。此在能追问自己的在。关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其在者状态，而是去追问此在的在本身。这种追问本身就是此在作为在者的在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的在的领会，也包括了对一切其他在者的在的领会。此在打开了通向一切其他在者的在的门户。对一切其他在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说一切其他在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。正是由于此在具有如上优先地位，海德格尔认为，在研究其他在者的在之前，首先必须追问领悟这些在者的在的此在。 海德格尔认为此在的在、即生存的基本结构是“在世界之中”(In—der—welt－sein)，即在世。对在世的分析是基本本体论的主要内容。 此在并不是一种孤立的、单独的存在。它总是处于一世界中。此在和其他世界是不可分割的，人(此在)并不是首先独立存在，然后才与世界(事物和他人)接触，并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。 此在和世界的这种联系不是空间关系。因为此在不是现成已有的、有规定性的东西，它不能作为一种具有一定广延的东西而被置于某一空间之内，此在之在世意味着此在与其世界处于一种浑然一体不分轩轾的关系之中。此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系，是一种更为原始的关系。此在的这种在世状态是此在与其他在考处于某种空间关系之中的先决条件。 哲学所谈论的世界只能是与此在浑为一体并为此在所领悟和揭示的世界。这不是离开此在而独立存在的世界，而毋宁说是作为此在的存在状态的世界。更具体地说，它是此在的在的敞开状态。 离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体(自我、我思等等)同样不能确证。如果没有此在存在，也就没有世界在此。 人生在世总是处于不断地与外物、他人(世界)发生各种关系的过程中。这个过程就是烦(德语Sorge，焦虑、烦恼、关切、担心．操心等意)。此在的基本存在状态是在世，而在世的基本结构则是烦。 海德格尔把烦分为烦心(Bersonge又译烦忙)和麻烦(Fursorge，又译烦神)。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。在烦心中，此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的手头性，即处于此在于头。通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与此相关的他物以致世界的存在。 麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。 此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此，此在的在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共同存在、共同在世。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。 海德格尔认为此在的在是一种在起来的动态的过程。当他把此在在世的在归结为烦时，他同样把烦看作是一种过程。其中包含了三个环节，即先行于自身的在，指不断超越自身的存在，存在的可能性（能在）；已经在世界之中（被抛的）在(在世的在)；依附于世界内的在者的在(沉沦于……的在)，指人的日常存在。三者构成一个统一的完整的结构，其中每一个环节都代表一种时态，分别为将来、过去、现在。这样，作为此在的基本存在方式的烦就表现为一种时间性。 过去、现在、将来构成一个统一整体。烦就是这个统一整体，它永远是在自身之前(将来)在世界中(过去)作为依附世界内的在者的在(现在)。在烦的这三个时间性环节中，将来是最根本的。因为此在不同于一般的在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、将来而存在。过去和现在都出自将来。 海德格尔所谓此在的根本特性在于它是一种先行于自身的在，指的是此在总是走在自己的前面，进入其所期待的未来。人以外的一切在者都是现成已有的东西是它们所是的东西，是已经被规定了的现实。此在则不同，此在总是其所不是而将要是的存在，此在不会固定于某一点上，而总是不断地超越自己，不断筹划、设计，选择自己。此在虽然处于世界中(在世)，即处于某种被抛状态。但此在永远是有情绪的。其在世总是在其情绪支配下的在世。正是情绪使此在可以进行筹划和选择。此在可以而且必然不断地对自己的在的方式加以筹划、设计、选择。此在在世必然展现为能够在世。此在的在就是它的能在。“此在不是一种仿拂能作这事那事为共附加成分的现成的东西，此在原本就是可能之在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来在”。而此在的能在就是它的将在，即先行于其本身的在。 最主要的就是把自己看作是对可能性的选择，这种可能性不以人以外的任何外在条件为转移，也不是出于人的主观愿望，而它是人作为此在的一种原始的规定性，而这也意味着自由是此在的先天规定性。人注定了是自由的，注定了必须自由选择。 人之作为可能性存在，人的筹划、设计、选择蕴含着人可以成为不同形态的存在，即可以获得其本身，成为其本真的在，又可失去其本身，成为非本真的在。既然人的在总是在世的在。因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。 海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当作与其他在者类似的在者。以致此在失去了自己的独特个性，不再是独立自主地在而受到其他在者(自然环境)和他人(社会环境)的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的在。 在非本真地在的方式T，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替换。这种他人不是作为有独特个性的、确定的、作为此在的他人不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的(既可以是这人，又可以是那人)人，海德格尔称之为“常人”。人在日常生活中的存在指的正是处于“常入”支配下的人的存在，在日常生活中，。相互共在完全把本已的此在消融在'他人的’在的方式中。 尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但常人的统治必然使他们不得不处于平庸、刻板、消极无为的境地。谁也不要想成为例外，人人都一般高，一般齐。这种平均状态既使个人失去了独立性和自由，又取消了个人所应承担的责任。因为一切信念和行动将以选种平均化倾向所造成的“公共意见”、“公共舆论”为依据。对信念和行动的选择以及由此应承担的责任都被归属于“公共意见”和“公共舆论”的范围。个人无需，也不可能对任何事态作出自己的判断。元需，也不可能为自己的行动作出选择。这样，个人自然失去了自己的本真的在。海德格尔称这种状况为此在的沉沦(Verfallen des Dasein)。 沉沦的特征之一是异化。人们在日常生活中总处于一种动荡不安的状态，为了求得安宁，人们受到“常人”的引诱而逃避到“常人”之中，似乎“常人”中的生活是完满的，真实的生活，似乎在此有最好的秩序，一切处于最好的安排之中。这样它们实际上成了“常人”的牺牲品，不再感到需要去迫问此在的本真的在。人们越是投入“常人”之中，就离自己的本真的在越远，而达就是作为此在的人的异化。因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的在或者说自己的本真的在被掩盖起来的状态。 虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的在，但并未超越此在的在的范围，它也并非道德上的堕落。而毋宁说是此在的在的特殊形态。沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的在必是在世的在，而在世必然要与其他在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。 海德格尔认为此在在世的基本结构是烦，而烦的开展状态是通过此在本身的基本情绪来现身和领会的。畏(Angst英译为Anxiety)正是这样的情绪。烦中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示烦的整体性结构。 畏不仅是对什么而畏，而且是为了什么而畏。这个什么不是指此在的各种具体的、确定的在者状态的可能性，而是在世的在本身。“畏所为而畏者，就是在世的在本身”在畏这种情绪中，作为此在的个人超脱了日常生活中的世界和他人的制约，摆脱了沉沦的状态而回复到了此在在世的在本身之中。在此，个人不是作为确定的在者存在，而是作为在的可能性存在。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的在的可能性，使个人得以自由地选择自己，领会到自己的本真的在 死是此在(人生)的终结，是使此在失去其本身，即可能成为此在的东西。然而死又是此在的在的一种可能性，因为死并不是现成的，已经实现了的东西。如果死已经实现，那此在即不在此了。作为此在的在的方式的死，是行将到来，但尚未实现的死，即作为可能性的死。死还是此在最本己的可能性，因为任何个人的死总是他自己的死。如果说在其他事务上人们可以互相代替的话，死是绝对不能代替的。我的死是我的存在的极限，谁也无法为我挽救。还有，死是此在的一种无关涉的可能性，因为死只能是个人自己的死，就与他人、世界都无关联。死还是此在的、不可超越的可能也因为任何人都无法逃脱死。人生伊始就与死面面相觑。任何人不管怎样达到日常生活中去求得“安宁”，都无法逃脱死的命运。死也是此在的不确定的可能性，因为死固然必将到来，但究竟什么时候死是不确定的。死随时随地都是可能的。只要此在在，就必然随时面临着死的威胁。所谓“本真的为死而在”或者说“先行到死中去”意思正是把死看作此在的最本己的、无关涉的、不可超越的和不确定的可能性。 死虽然是此在的不可超越、不可避免的可能性。但在死以前，存在着此在可以实现的它的在的各种可能性。对死的必然性的领会使此在从沉沦和异化状态个醒悟过来。既不执着于过去已经实现的可能性，又不懦弱地逃避死亡，而是毫无牵挂地、自由地去开展出自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的在的各种可能性。换言之，就是有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。当海德格尔谈到此在在“为死而在”中超脱世界和他人而专注目身时，他的意思也正是指此在在与世界和他人的交搀中超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本已的能在的力向去自由地对自己加以筹划和选择。 此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，而保持自己个人的独立和自由，即领会到自己本真的在。 良心的呼唤表明此在已果断地选择了其最本己的在，使此在展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。 良心虽然意味着担负一定责任，但这不是对社会或异于个人以外的其他力量负责，而仅对个人自己负责。良心既不是上帝的呼声，更不是社会的呼声，它不遵守异于此在本身的规定的任何规范和原则。任何世俗的或神定的道德原则和道德规范都是人处于沉沦、异化状态下被迫接受的规范和原则，它们与作为此在的内在呼声的良心的呼唤处于完全对立的地位，它们对展现此在本真的在不仅无益反而有害，因此应当超越。反之，如果人能摆脱达一切外在原则和规范的制约，完全听从此在本身的内在呼声行事，就能使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。 只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或者说真理的本质。真理本质上是在的真理，对真理的揭示就是对在的揭示。 真理是在本身的展现、澄明，或者说是在的无遮蔽状态。发现真理就是展现、澄明在。而为了展现和澄明备根本的途径就是揭示此在在世的结构，即须。这种揭示既显现了个人(此在)的机也显示了个人在烦的活动中所涉及的他人和世界的在，揭示了它们作为在者的在，而这正意味着揭示了真理的存在。 真理不再是此在的真理，而是在的真理。由于这种在是放出自身的力量，因而是一种自由。在即自由。既然真理是在的真理，因此真理的本质就是自由。这里所谓自由并不是人所具有的某种属性，更无伦理的或政治的含义，而仅仅指在是一种打开放开领域的力量，是使一切在者得以在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为“在的天命” 思维究竟怎样指向在呢?怎样成为在的思呢?海德格尔认为是通过语言。“在在思维中形成语言。语言是在的家”，语言就是思中之在，即把思中之在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是显示在的意义的结构。海德格尔承认思维和语言总是人(此在)的思维和语言。但他又特别强调要从中排除人类学因素的影响。必须把思维看作纯粹的思在的活动，即和在同一的活动。必须把语言看作是在的直接呈现。也就是说，人必须使自己处于一种无我之境。既不受“公众”、“常入”的诱惑，又不围于个人的主观性，而使自己作为纯粹意识把在本身呈现出来。而语言正是对在的呈现，就是让在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一人。他是有话要说然后才说话，而有话要说，意味着先从在那里听到了这些话然后才说出来，因此语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。 海德格尔认为苏格拉底以前的希腊哲学家(例如赫拉克利特)以及以德国浪漫派为代表的一些近代艺术家、诗人的作品中的语言接近于这种语言。因为他们的语言是抒发性的而非描述性的语言，末受到概念和逻辑思维的影响的话言。从中可以听到在的信息。只要恢复和谛听这种记言，就能重新接近被遗忘了的在的真理。 雅斯贝尔斯 雅斯贝尔斯 哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。“在哲学中不存在众所公认的、确定的知识。任何由于具有令人信服的理由而被大家承认的见解实际上变成了科学，不再是哲学。”哲学需要某种确定性。但这不同于科学的确定性，而是一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，换言之，哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。 人的个性、命运、经验足以为入提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义也仅仅在于引导人们领悟自己的存在。哲学思想总是出于自由创造。每一个人都能靠自己的天赋来完成。 “我们所称为存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而毋宁说是居于分离的主客二者之上的东西即大全(das umgreifende)，无所不包者。”揭示真正的存在，主要就是揭示大全。 大全有两种主要形式即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。世界的无限小的部分构成人的生物学的存在。世界不是我们本身，不以我们为转移，但我们包容于世界之中。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界之中的东西，而不是整体世界。超越存在本质上与我们不同。但我们以之为振源并与之发生一定关系。超越存在也不是世界，但仿佛通过处于世界中的存在说话。只有当世界不是建立在其本身的基础上，而是指出超出其本身以外的东西时，才有超越存在。如果世界就是一切，就没有超越。 作为我们自己所是的大全又表现为此在(Dasein)、一般意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅所贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在，是多门具体学科研究的对象。人与其他对象不同之处在于人不只是单纯的此在，还包含了意识、精神、生存等大全的其他形式。 究竟什么是生存呢?雅斯贝尔斯认为不能下定义，只能划界线，也就是指出它与人的其它存在形式的关系以及它在整个存在中的意义。生存的最大的特点在于其非对象性，不属于理智和科学的范围。生存不可能是有规定性的、现存已有的东西，生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的其他自我，趋向自己本身的存在。 “人是一个没有完成而且不可能完成的东西，它永远向将来敞开大门。”生存总是保留着无穷的可能性。 雅斯贝尔斯所说的超越大致具有三层含义。第一，对象世界趋向存在本身。这类似于康德关于超越现象世界而达到使现象世界成为可能的东西。第二，生存的超越，即趋向唯独属于我自己的生存。超越存在包含在生存的根本定义之中。我们对生存的体验不仅“给予”了我们以超越存在，而且超越存在本身是这种体验的最深刻的基础。没有超越存在，这种体验就都能完成，从而生存就将失去根据。第三，超出我们自己的生存界限以外的存在。人并不是唯一的存在，在人之外还有人所面对的不以人为转移的对象世界。二者均是存在本身或者说超越存在的表现。 “作为生存，我们朝向上帝——超越存在。”超越存在、上帝正表现于世界和人的存在之中，离开了世界上的事物以及人，超越存在、上帝就成了空洞的概念。超越存在意味着世界本身、人与世界、人与人之间的统一性的实现。 雅斯贝尔斯把自由分为外在自由和内在自由。人的外在自由要受各种外部因素的制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。但外在自由不是真正的自由，它以内在自由为前提。内在自由是与人的本性、生存一致的真正的自由。它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定，“每个个别的人都必须通过他的内心行为，重新获得其内在自由。”自由属于人之为人的非对象性的体验、领会，不属于把人当作对象的认识。 雅斯贝尔斯同其他存在主义者一样，把人的自由归结为个人自由，即个人自主地作出选择、采取行动。他不把自由当作纯粹的主观性。他认为必须超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。 人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。 雅斯贝尔斯将其分为两大类，即存在的交往与生存的交往。存在的交往是非真实世界的交往，其中又可分为两种。一种是个人完全融化于集体、“共性”中，失去了自我意识。它实际上使一切人都平均化了。另一种是个人与他人完全对立起来，失去共性，每个人都表现为独立的原子，实际上每个自我也同样没有个性，每一个自我如同对待物一样对待其他自我。在这两种情况下，个人之间的交往都是无个性的交往，他的这种论述在一定程度上反映了资本主义社会守的个人主义和生活标准化的倾向。 生存交往是人们之间的真实的交往。在此，个人摆脱了对他人、集体和世界的依赖，个人是作为自主的、独立的个人。个人与他人的交往既不丧失于他人之中，又不与他人相对立，而是在彼此保持自己的个性，人格、自由的同时又把自己的心揭示给他人，并领悟他人之心，即作到彼此心心相印。个人正是这种心心相印中发现自己的生存和自由，这种心心相印的过程是“爱的斗争”的过程。它以人所固有的“爱和友谊”这种活生生的感觉为基础。 知性总是处了主客二元分立之中，总是以确切性和普遍性作为自己的尺度，从而必然导致固定化、僵化，而这是有局限性的。当人们企图去把握自己的真正存在、生存时，必然遭到失败。理性刚超出了知性的局限性，它包含知性，但比知性广泛得多。它超出了对象世界超出了此在，一般意识和精神的范围而及于超越存在、生存。它不是封闭的，而是开放性的，通向大全的一切样式。理性是一种不安，它不断地激励自己前进，永远不满足于已达到的东西。 人不是由其自身．而依赖超越获得其存在。对人的生存的寻求必然引向超越存在。人的生存的超越性意味着人在原则上没有完成，也永远不会完成。生存本身意味着超越性，而超越性意味着人的有限性、历史件。 生存的历史性的显著特点在于其非确定性，因为它否定历史的任何普遍性与规律性。 人的存在的历史性表现为每一个人总是处于某种处境(状态)中，而临界处境(Grenzsituation又译“边缘状态”)则是对人的生存及其历史性的直接显示。 总之，“临界处境——死亡、偶然性、罪责或世界的不确定性——使我们面对着失败的现实。”人们无法避免失败，而失败正是人的有限性，从而也是人的历史性的标志。 萨特 现象并不是作为与本质不同的东西而与本质处于对立地位，也不是作为与内在的东西不同的外在的东西而与外在的东西处于对立地位。现象作为其本身的存在的直接显现，既不是内的，也不是外的，而既是外又是内。正象电流本身就是物理化学作用的集合体而并不是表示在其后还有什么作为电流的基础的东西一样，现象本身就是一个总体的系列，在它们之后并无作为其基础的东西。现象显示什么，它就绝对是什么。现象作为其本身的在的显现并不隐藏本质，而是启示本质，它本身就是本质。 现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。它们构成现象的条件的两个方面，一是意识，也就是使存在得以显现的东西，一是存在本身，即意识所显现的东西。 萨特肯定意识是位存在本身显现出来，成为现象的存在的条件。这意味着他对存在所进行的现象学研究、他的现象学本体论以意识为出发点。不过他认为这不能是以往理性派哲学家所说的反思(反省)意识，而是反思前的意识(前反思意识)。如果以“我思”来表示意识，那就是反思前的我思。 萨特认为反思的意识和反思前的意识有着重要区别。反思的意识是把意识本身当作对象的意识。在此意识活动个是直接指向对象，而是指向关于对象的意识。因此反思的意识可以说是第二位的。反思前的意识则是原始的、第一位的意识。它直接指向对象，而不是指向关于对象的意识，在此意识本身并未成为对象。 任何反思总是进行反思的意识(主体，自我)指向被反思的意识(客体、对象)，都以自我和对象的分离为条件，而在反思前的意识中则由于意识直接指向对象，与对象融合在一起，因而没有这种分离。萨特认为反思前的意识并不依赖反思活动而存在，而任何反思却以意识首先指向对象(前反思)为前提。因此他认为笛卡儿的“我思故我在”把我思(反思)和我在(反思前的意识)的关系搞颠倒了，因为只有首先肯定我在(我的意识直接指向我自身)才能有我思〔把我自己当作对象〕。 意识只是作为一种意向性活动而指向外物，指向一个不是它自身的超越的对象。意识的意向性也就是意识的超越性，即超出意识自身的范围而达到某一对象。现象学本休论从反思前的意识出发，指的正是从指向对象的纯粹意识出发。正是在这种意义上，他一再强调在进行哲学思维之前必须使意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，使意识还原为纯粹意识。 萨特认为意识的意向性就是超越性，即超出意识现象自身的范围而达到一个不是意识的存在，这种存在可以呈现于意识中，成为现象的存在，但它又不依赖意识，而是独立自在的。这就是自在的存在，也即不以意识为转移的外部世界的存在。因此从意识(或“我思”)出发，不仅末否定外部世界的独立存在，反而对外部世界存在作了一种本体论的论证。自在虽能为主观、意识所呈现，但不能为主观、意识所创造。 萨特强调要把自在的存在与意识所及外部世界的存在区别开来，前者是存在的现象，后者是现象的存在。现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义，意识所向不同，意义也不同。因此，现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。 至于末为意识所呈现、末为意识授予意义的自在的存在本身是没有意义的。对自在的存在的特性，萨特用如下三句话来概括：“存在存在，存在是自在的，存在是其所是。”所谓“存在存在”，是说自在的存在是纯粹地、绝对地存在的，不以人的意识是否显现它为转移。所谓“存在是自在的”，是说其存在完全在其自身之中，不包含任何关系。既不与他物发生关系，也不与自身发生关系。因此，他的存在没有原因、没有理由、没有必然性或可能性。它也不可能被其他存在、意识，精神实体或上帝所创造，也不为它本身所创造。它既不是被动的(消极的)，也不是主动的(能动的)，既不是内在的，也不是外在的，并处于肯定和否定范围之外，因为内在外在、肯定否定都意味着某种关系，所谓“'存在’是其所是的”，是说其存在没有任何变化和发展。无所谓过去和将来，以前和以后，这就是说它“脱离了时间性” 作为萨特现象学本体论的出发点的现象蕴含着两种存在，即作为现象的客观基础的自在的存在和显现这种存在的意识，后者就是自为的存在。自为的存在的特性正好与自在的存在相反：它不是存在，而是非存在，或者说对存在的否定、虚无；它不是自在的，它必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化”。为什么这样说呢?这是因为意识作为存在的缺乏却又趋向存在。它永远不是什么东西，但又趋向于成为什么东西。这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定的活动。意识只能是某物的意识，它必然是对某物的显现。而意识的这种显现正是一个虚无化、否定的过程。 意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。意识之使存在虚无化意味着它本身必是虚无，因为本身不是虚无的东西无法把别的东西化为虚无。 自为丝毫不是一个自立的实体，不是自在，而是他在，或者说“借来的存在”。白为的存在之必与自在相关，它之只能作为他在意味着意识必然超出自身的界限，或者说否定自身。因此，自为的存在无非是一种超越性、否定性。 自为的存在只能作为虚无、超越性、否定性而存在意味着它不能作为现成已有的东西而存在，换言之，它“是其所不是且不是其所是”，自为作为存在的缺乏总是追求、趋向存在，这种不断地追求和趋向使自为(人)不断地地超越、否定自己和世界，不断地使自己和世界获得新的价值和意义。 存在主义者的一个基本观点就是主张存在先于本质。这也就是指人的自由先于人的本质，人的本质出于人的自由的创造。说存在先于本质、自由先于本质，意思都是说人一开始只是作为纯粹的主观性、虚无而存在至于人的各种规定性，则是出于这种纯粹主观性，虚无的创造。 因为肯定人的存在先于本质就是不把人当作一种现成的、确定的存在，而当作一种不断把自己推向将来的存在。在人的面前横着各种各样的可能性，人究竟成为一个什么人决定于人自己的设计．谋划、选择、造就。人与物的重要区别就在于人是——种不断自我设汁、自我谋划、自我选择、自我造就的存在物。人作为自为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性(否定性)，即按照自己的意向不断地否定自己、超越自己，而这正意味着人不断地设计、谋划、选择，造就自己。“人不外是人所设计的蓝图。人实现自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他的行动的总体，他就只是他的生活。” 因为自由就是选择的行为本身，而不是通过选择获得自由。人们即使不选择也仍然是作了自由选择，那就是选择了不选择。总之，任何人、在任何时间和地点以及任何其他具体条件下，都可以而且必须在思想上对自己面临的各种可能性自由地加以选择。不管人们处于何种精神状态之下，例如是勇敢还是懦弱，是无畏还是恐惧，他们都同样是在自由选择，同样是处于自由之中。人作为自为(意识)存在的方式多种多样，它们也全都是人的自由的方式。 个人不仅应关心自己的命运，也应关心他人和人类的命运。一个人选择成为基督教徒，不只是为了个人的解脱，也是为了一切世人的解脱。一个人投入一场战争，不仅要冒个人风险，也要为全人类冒风险。个人通过自己的选择在塑造自己的形象时，也正是为人类选择，塑造形象。 人们之感到烦恼，正是由于人被判定是自由的，人不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择要担负责任。烦恼意味着对自己、他人和世界的责任感。逃避自由、逃避选择、逃避烦恼，在萨特看来是一种“自我欺骗”，是“不诚”。人们之感到孤寂，是因为他们在进行选择时不能依靠上帝或其他外在力量，而只能依靠个人自己，一切道德价值均出于个人创造，也应由个人负责。人们之感到绝望，是因为个人只能信赖自己，无法信赖他人和社会。 我不可能在把自己当作主体时把他人也作为主体，他人总是我的对象。萨特由此认为人与人之间的关系是一种“主奴关系”，即每一个人都力图维持自己的主体性，把他人当作随自己的意向转移的对象(奴隶)。在自己的目光中，他人是自己的奴隶，在他人的目光中，白已就被变成奴隶了。这意味着个人自由总是与他人自由处于对立地位。个人之间的关系注定了是一种对立和冲突关系。不管个人对他人抱什么态度，都改变不了这种局面。 总之，萨特所高度评价的马克思主义，是用存在主义“医治”、“补充”的马克思主义，也就是存在主义化了的马克思主义。他“医治”、“补充”马克思主义的一个主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义完全割裂开来。一方面全盘否定和排斥辩证唯物主义，代之以存在主义的所谓人学辩证法，另方面曲解历史唯物主义，把它解释为存在主义的所谓历史入学。 个人的实践怎样构成辩证法呢?这首先要了解他所谓个人实践的含义。简单说来它指的就是作为自为的存在的人的自我选择、自我超越活动的具体化、现实化。换言之，就是与自在的存在发生相互作用的自为的存在的活动。自为的存在作为意识的意向性活动必然指向作为对象的自在的存在，并受到自在的存在的反作用，通过进一步克服这种反作用而不断否定、超越、创造，如此以至无穷。这种不断否定、超越、创造的过程就是实践。而这种实践正是辩证法的源泉。 一句话，马克思主义的方法就是用种种普遍化的和总体化的公式来研究历史过程。用这样的方法来分析研究人就象“洗硫酸澡”，会把个人完全消融掉。 哲学人类学 哲学人类学企图把经验科学对人的研究与形而上学对人助思考结合起来，从哲学的立足点出发，通过对人的起源、进化以及人与动物、人与环境、人与世界、人与宗教、人与社会、人与历史、人与文化的探讨，建立人在宇宙中的特殊地位和描述人的完整形象。与人类学的其它分支不同，哲学人类学从人的各个不同方面，肉体的、精神的、生物的、心理的、宗教的、文化的，抽象出人类学意义上的本体论结构。 鲍尔诺夫认为，人的这种开放和发展的存在结构表明了人具有表现自身、改造自然、发展社会以及推动历史的自信和希望。由于存在主义把个人的存在当作一切存在的出发点，个人存在是处于“危急状态的存在”，即面临绝境、死亡时的存在。因此，从个人存在出发人所作出的一切自由选择结果总是导致人对未来的烦恼和绝望，从而绝望成为人存在结构的重要特征。相反，在哲学人类学中，希望是人存在本体结构的基本特征。 舍勒 哲学人类学的基本主题是人及其在宇宙中的地位。 首先，舍勒认为哲学人类学是以人为中心，从人的各个方面和层次展开对完整的人的研究。 其次，舍勒认为哲学人类学探讨的上述问题是最终的哲学课题，它所完成的是哲学所需要完成的最终任务，它所建立的是全部哲学的基础。 最后，哲学人类学不仅是元哲学，而且也是元科学，一种关于人的基础科学。 总之，哲学人类学试图为一切与人发生关系的具体科学(自然科学与人文学科)提供一种人类学本体论的基础。 具体说来，舍勒所建立的是以生命冲动和精神本质为基础的两元论哲学。他把全都存在分为动力、生命和精种三个领域。动力领域指实在的物理世界，它最终可被还原为“缺乏内在性、人格和自我限制”的冲动。生命领域指包括人在内的实在的有机世界或与人关联的自然世界，它最终可还原为一种“生命的欲望或冲动”(Lenbensdrang)。精神领域指具有精神(Geist)的个人或人格与全能的上帝活动的场所。 生命冲功存在于有机界的植物、动物和人类之中，它自我运动、自我形成、自我区别，它是在生命的长期进化个形成的，它与上帝无关，也不是理念的产物，它是一种自在和自为的存在。它具体表现为四个层次：感性冲动、本能、习惯和实践智能。 感性冲动是生命最基本的表现，它指有机体自身内在的向外趋向性，无意识的需求，无规定的运动。它既贯穿于整个有机界的生命活动中，又联结着人的全部本能、激情、欲望和冲动。它表示了人的一种原始的主动性。本能是生物体的某种适应自然需求的合目的的有效行为。在本能中，感性冲动的多样性和无规定性转变为专一性和定向性，并以合目的的行 为方式与环境发生吸引和排斥的感件联系。习惯是生物体具有联想记忆的能力，它通过条件反射形成新的心理动力定型，从而使生命在变化的环境中具有适应的能力和多样化的可能。实践理智是生命冲动表现的最高形式。它包括生物的选择能力以及在选择基础上的活动。所谓实践，是指生物通过某种活动能获得该生物种中完全没有的特征或活动方式。在本能中，生命冲动服从种的遗传性，在习惯行为中，生命冲动出现对该种而言的不规则活动；而在实践理智中，生命冲动通道实践而出现全新的活动形式。所谓理智，指生物的新的活动方式不受本能和习惯支配，而为实践理性所操纵。 “一切生命冲功的主要趋向……，就是从最大的自由到最大的束缚，而它最后总是以死亡而告终。”生命冲动的最大自由是指它自身具有强大的自我实现的动力，有着丰富而变幻莫测的发展方向；生命冲动所受到的最大束缚是指生命的人处在实在领域中，受到环境的制约，受到自然的、生物的、心理的方面的制约。因此，生命总是逃脱不了生长和发展过程的最后结果——死亡。 生命冲动与精神关系 首先，生命冲动和精神是人的不可分离的两个方面。作为一个完整的人必须同时兼生命冲动和精神于一身，熔激情与理智于一炉。人既是生命冲动的体现，又是精神活动的场所，人是生命冲动与精神之间的张力和运动的中介，他不栖居于某一边。 其次，生命冲动强大而富有活力，然而它是盲目的并趋向有限的困境。生命作为一种盲目的欲望和动能，需要精神的限制和引导，精神协调人的各种欲望和需要，引导生命冲动实现精神和价值的目标。例如，禁欲主义、乐观主义、理想主义、悲观主义等作为人存在的方式均为精神引导的结果。由于生命冲动趋向有限的困境和死亡，因此它需要借助精神来摆脱这种目的论的结局，使生命达到精神的完美和谐的最高价值。 第三，精神丰富而绚丽多姿，然而虚无且缺乏动力。精神作为一种动态的趋向性需要有实在的内容去充实它，精神作为一种虚无需要生命去“加重”它。精神需要从生命冲动中汲取原始的力量、激情和欲望。精神只有在生命的推动下才能实现其无限丰富的样式，才能达到自身最终的完美与和谐。 舍勒在回答了人是什么的问题以后，试图从完整的人出发，考察人与世界、人与历史、人与上帝的关系，借助这三个主题来确定人在宇宙中的特殊地位。 舍勒通过人与动物的比较来说明人与环境世界的关系。人通过精神抑制或调节欲望和本能，人借助理性、直观、体验、意志、情感以及价值能力来与周围世界发生关系。这种人与世界的特殊关系打破了那种动物和环境的狭隘封闭性，构成了人向世界的开放性。 历史既是生命冲动的历史，又是精神发展的历史，但不是一个统治，另一个被统治，两者的依赖与合作产生了历史。生命冲动在历史发展中起动力作用。人的欲望、本能和激情在历史发展中有着巨大的作用，生命冲动在历史上曾引起了经济的、政治的和种族的发展。 人的精神为历史发展提供了一个无限开放的可能性。由于精神的变化性，使历央的发展没有预定的目标和先在的计划；由于精神的多样性，决定了历史发展的多元化；由于精神的开放性，导致了历史发展呈现出无限丰富、多样而又复杂的发展样式。 舍勒认为，在哲学人类学中，完整的人和上帝有密切的联系。上帝被体验、被理解为生命与精神的统一。人和上帝互相独立，也互相包含。上帝通过人的生命精神化和精神生命化不断趋向自身的完美，历史达到的是两者暂时的统一，在上帝那里，两者才达到真正的统一，也就是达到完整的人。人通道上帝看到自身的完整性。上帝通过人看到的也是自身的完美性，人接近上帝，上帝也接近人，两者互相依赖，结为一体。因此，人与上帝一起生存，一起成 长。 格伦 到此为止，舍勒基本上回答了他所提出的哲学人类学的中心问题：人是生命冲动和精神本质的双重结构，人在宇宙中占有特殊地位，他向世界开放，推动和引导历史发展，与上帝同生共存。这就是舍勒描述的完整人的形象和哲学人类学的图景。 生物哲学人类学从人的生物学领域出发，把人的未特定化和非确定性作为根本特征，来解释人的一切创造性活动，从而确定以生物性为基础的完整的人及其在世界中的地位。主要代表人物为德国生物学家、社会心理学家阿尔诺德·格伦。 人的末特定化最初完全被看作是生命成长的不利因素，人这一生物比起适应环境的其它生物要难以生存得多。然而，尽管末特定化被视为某种否定的作用，但它却与人的更高的肯定能力有着内在的联系。人的器官不是狭隘地被指定为某种生理功能，它能被多重地利用；人不为本能所制约，因而他能从事创造与发明；人没有从遗传中获得今后活动的方向，人能通过教育和自我教育发展自身。正是由于人的末特定化人才有能力在活动中补偿自己的缺陷，才能超越拥有特定化的动物。 显然人在生物学领域中已是一个先验结构的整体。人注定要碰到以奋斗求生存的难题，人预先存在着许许多多不完备的累赘，人一出现就仅用自己的力量去为自己“卸载”，即把不完备、不确定的前提转变为保存生命以及再生产的因素。格伦阐述了人的“卸载原则”，即人在动物条件下受生命支配的累赘，人在生物结构上的全部缺陷，通过由人自己活动的原则，人的文化创造而转变为人自身生存的手段。“人对活动的规定性以及他不与其它动物相提并论的在世界中的独特地位”就在这里。 格伦把人在一定历史条件下通过活动所产生的巨大成果称为文化。文化包括两部分内容：一方面指人在活动中产生的主体经验结构，包括知觉、意识、语言等；另一方面是指与人相关的历史条件，它包括家庭、民族、国家、社会、制度、传统、法律、科学、技术、风俗、习惯、艺术以及道德和伦理等。文化能补偿人的自然缺陷、生物匮乏，“它提供给人一种变化了的习惯，这相似于动物的周围环境”。正是在这个意义上，格伦认为文化是人的第二本性，也是人能实现自身本质的唯一领域。 虽然文化世界是人在生物匮乏下所创造的产物，但是文化世界一旦形成又有其自主的客观性，它作为人类经验的中心为个人超越自身的狭隘经验，为人类摆脱本能的限制，以及为人类获得自由创造了前提。 普列斯纳 心理哲学人类学是以心理学为基础，把某个具有普遍意义的心理特征(例如：笑和哭，爱和很，高兴和沮丧，勇敢和恐惧，害羞、希望等)还原为人的本质结构，并赋予它超越人的内在性和向外开放的待征，由此出发来解释与人相关的生物和文化领域，解释人与社会，人与他人的关系等等，从而达到对人自身存在或完整人的理解。心理哲学人类学的主要代表人物有普列斯纳(Helbuth P1essner)。 “人意欲着和期望着，思考着和想象着，感觉着和信仰着，为自己的生命担忧着，在这些活动中，他不断认识自身的完美性与达到它的可能性之间的距离。”总之，人是在精神世界中不断寻找着、实现着自己意义的存在。 全部心理状态的中心是人的失常态度，只有通过人的心理失常态度．才能理解从事精神文化创造的人，人的精神本质也就表现在人的失常性之中。正是由于失常性，人才把自己体现为个体，人才把环境感受为对象的世界，理解为精神文化的世界。 所谓“失常态度”是人所特有的心理状态。它是指人由于碰到无法解释、不知如何对待、不可理解的情形，而丧失自制力所产生的破坏性行为或反应。失常态度的典型表现是笑和哭。人的失常态不与任何生物合目的性有关，它是精神的人特有的古怪行为，是当人所面对的世界与人本身发生冲突时，人以笑或哭所作出的反应，通过这些反应来达到人与外界的平衡。 人与环境的关系集中体现在心理失常态上。失常态一方面表明人受周围环境的制约，人是在受到外界事件的刺激下才会笑和哭，才有失常态，另一方面人又不完全依赖他的周围环境，人通过失常态超越了自我，超越环境而居于环境之上，从环境中区分出与其对立的自我。普列斯纳说，由于人的失常态度使人获得了自由，同时失去了动物所具有的那种安全感。失常态表现了“人的环境与人的开放性既相冲突，又固定在不能稳定调节的相互关系之中。” 因此，普列斯纳认为，人的本质始终处在同一和差别、和谐和对立的状态中，人在不断地遭到危险，受到磨难，然而他又不断调节自身和发展自己。 兰德曼 文化哲学人类学是现代哲学人类学发展中的一种主要思潮。它吸收了生物行学人类学的积极成果(如人的未确定性、开放性等)，把人置于更为广阔的文化、社会、历史和传统中加以思考，从人的活动件和创造性出发，来解释人对文化的超越性以及文化对人的制约性，人的主观创造性和客观决定性，人作为文化的创造者和文化产物之间的关系。这一思潮的主要代表人物为兰德曼。 特定化可以保障动物的生存，而人却不能在末特定化中简单地生存。显然，未特定化和我们生存于其中的世界有一个裂痕，而人的创造性，人的主观精神恰恰能弥补这个裂痕。这样，对人类来说，未特定化和创造性相加才能相似干动物的特定化。 正因为如此，完整的人必然包含肉体的未特定化和精神的创造性。而恰恰是创造性使人决定自己的行动使人从本能中解放出来获得生存的权力，使人能超出动物的特定化生活而获得自由。因此，创造性决定了人的本质。这里，创造性不是指传统美学意义上的，不是指这部分或那部分人的创造性，也不是指这种或那种创造才能。“它根撞于人存在结构的必然性上。”只有立足于人的精神创造这一基础，才能去重新理解人的末完成、人的开放性、人的活动性以及人的内在无限性。 作为人存在结构的创造性有两层含义。第一，人能通过创造性确定自己的存在方式实现“自我完善”。动物的生存样式完全由遗传所确定，它既不能高于所属种的存在样式，也不能低于这种存在样式。人的创造性使人有可能选择自己生存的方式，人类不需要也不可能生活在某一固定的形式中，“人可以生存于令人惊奇的文明样式中，也可以作出比动物更低劣的野蛮行为”。第二，人能通过创造性产生丰富的个体存在样式，个人能高于或低于自己种 的生活样式。 人在双重意义下是自由的，即摆脱本能限制的自由和产生决定自我的自由。因此创造性的实质是指人有天赋的自由。 过去的创造力被转化为一种客观形式，观在的创造力是在此基础上的再创造。正因为人具有保存知识的能力，人无须在一开始就一刻不停地获得外界知识，人也不可能—开始就完全在虚无中创造。 如果说人的创造力是一种主观精神的话，那么兰德曼把“凝结着人类创造力的沉淀称为客观精神”。所谓客观精神是指人类文化创造的结果，它是由人类长期创造所形成的一种客观文化。尽管文化是有赖于人类祖先世代相继的创造和发明，但是作为历史和现实的存在，它的确是独立于我们之外而不依赖于我们的一种客观存在，它是最初由个体产生尔后又为集体的思想、情感和活动所仿效和遵循的规范。 那么主观精神和客观精神的关系如何呢?兰德曼说：“客观精神是主观精神的前提，而主观精神反之是它的凝聚点和显示点。” 客观精神作为人类创造的文化世界是独立于人之外的。正是在这个意义上，兰德曼说：“它站在脱离于我们的，如同自然界那样的先天形式上。而我们如同不可避免地站在自然界之内那样，自然而然地生活在文化世界之内。”文化能同它的创造者割开，一代一代向下传递，作为变化创造的个人必然要走向死亡和毁灭，而人的文化创造成果却是不朽的。这样文化世界同自然界一样获得了一种客观的意义，任何人从娘胎降生于世时，他必然要面临两个世界，一个是自然世界，另一个是文化世界，他同时要接受自然的赋予，也要受到文化的影响。 但是，自然世界和文化世界对人的价值是不同的。人类依赖于自然属性的生活要远少于对文化生生的依赖。对人来说，文化世界才是更加本质的。这一事实已为人种学发展的历史所证明。“我们已历史地获悉不存在自然的人，甚至最早期的人类也生活在文化之中。”他们的生殖喂养、狞猎采集、养育后代、宗教礼仪、图腾禁忌，都不是基于自然，而是源于某种文化习惯和约定。 人所创造的文化并不是先前客观文化所能包含或预见的形式，但人又是在—定确立的文化背景中创造。人创造的是文化世界，而反过来人成为文化世界的产物，他在文化创选中形成自己的存在与本质。因此，完整的人是创造文化的人和为文化所塑造的人，而这两者又是被统摄在客观精神之中。创造文化的人是客观精神的显示，为文化所塑造的人则是客观精神的产物。以客观精神为核心的文化哲学人类学具体有四部分内容：人是文化的存在、社会的存在、历史的存在和传统的存在。 人是文化的存在指我们是文化的创造者，同时我们又由文化所产生。我们决定文化，文化塑造我们。 人的社会性与文化性密切相关。在每一种文化中，总有不同的社会形式存在，文化通过具体社会形式表现出来，每—社会总是全都文化的一部分。如果把人看作是社会的存在，他也就被理解为是文化的存在。社会本身不仅是一个文化领域，而几它是全部文化的保存者和传递者。 人的文化性包含了人的历史性。人的历史性指人高于历史而又依赖于历史，人决定历史而又为历史所限制。 人是文化的存在包含了人是传统的存在。人是传统的存在指人受传统制约和超越传统。一方面，“个体必须吸收文化传统，必须登上他所出生时代的文化顶峰。”传统通过教育、学习、环境启动了人内在的主观精神能力，制约着人的创造才华，同时也提供了人类创造文化的基础。另一方面，“尽管传统是一种保守的原则，但它是可改动的，并因为传统本身是被创造的，从而它也易为新的创造所丰富和修正。”这就是说，传统并不是遗传，人们可以在此基础上超越它。兰德曼认为，传统和创造是反比关系，传统愈强大，创造力愈小，传统愈弱，创造力愈旺盛。而在两种社会形态激变的时期，旧的传统已动摇，新的传统尚未形成，这时人的主观精神才能开出最绚丽的花朵。 |
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来自： 礼江美鱼 > 《西方哲学史摘录·背诵版》
