|
孟子与我们 “我是谁？”――辨伪 孟子的“善”即“伪”（2） 赵与时（1172－1228）生活于宋孝宗乾道与宋理宗绍定年间，其人考证经史，辨析典故，颇多精核，在理学盛行的年代于理学无不精研。在《宾退录》中赵与时写到：“读诸葛孔明《出师表》而不堕泪者，其人必不忠。读李令伯《陈情表》而不堕泪者，其人必不孝。读韩退之《祭十二郎文》而不堕泪者，其人必不友。”在这里赵与时提到了“善”的三个子项：忠、孝、友，赵与时之评因此成名。 而重要的是，赵与时提到的三表本身就是一个“伪”――是对“善”的解说与宣扬，例如李密的《陈情表》。 李密是蜀汉后主刘禅的郎官，公元263年，司马昭灭蜀汉，李密成了亡国之臣，在家供养祖母刘氏。公元265年，晋武帝请李密出来做官，先拜郎中，后又拜为洗马。晋武帝之于李密，意在收笼东吴民心，又在宣扬自己继汉代以孝治天下的正统。 李密“辞不就职”，其说词为供养祖母刘，曰“祖母无臣，无以终余年”，只能“忠孝不能两全”了。《韩诗外传》卷二记载：“楚昭王使石奢为理道，有杀人者追之，则父也。奢曰：‘不私其父非孝也，不行君法非忠也。’于是刎颈而死。”。李密以“是臣尽节于陛下之日长，报刘之日短也”为由先尽孝，后尽忠，似乎是在忤逆皇帝，却也投晋武帝所好，晋武帝读此表后非常感动，特赏赐李密奴婢二人，郡县按时给其祖母供养。 读《陈情表》，知道李密之孝道，更知道政治之微妙，全在其“伪”――政治人物的运作。当然，赵与时关于三表的评论，也是一种“伪”――文化人物的运作。正是有了这种多层次的“伪”，才有三表以佳话传于后世，对于中国社会有潜移默化的作用，也就促进了“善”――忠、孝、友，成为中国社会的文化传统。无论是诸葛孔明，是李密，是韩愈，还是赵与时，都在自觉或不自觉中于“善”而作“伪”。于是中国人性的表达就有异于西方文化中的人性所具有的自然属性。 当中国文化与西方文化作为两大系统并立于现代世界，对于人性论的切磋于是有了种种启示。不能不承认，孟子的“人性”是一种再创造――“伪”，而荀子的人性与西方文化中的人性的特点都在于自然的属性――在于本原。关于两类人性判断，也是一种“伪”；而对于人性的本原，很大程度上只能是认识和揭示――是一种客观的表达――“伪”也难。 赵与时的忠、孝、友观总结了儒家文化的三大支柱性的概念，但是，当我们理解儒学奠基者的孟子学说，我们能够发现，孟子的民本观有别于“忠”，孟子的“义”理有别于孝、友观。这种差别并不是本质性的，而是滂礴与狭隘、有度与偏执的区别。正是狭隘与偏执导致后世儒学对社会进步的反动，这是不能够立足于自然的所有“伪”说的必然归宿。 孟子的学说有两个基本的属性： 其一、孟子的人性说以“伪”――人为的规定为起点，以人文为逻辑而推理，是一类从规定走向规定的学说。 孟子的学说以人性善为基点，进而演变为“义”，“义”体现为社会风俗，也体现于学术。 体现为社会风俗的“义”，作为一种人际关系的准则在中国平民社会有着极其广泛和深刻的影响，尤其是表现于乱世，如汉魏时期的“桃园三结义”和清末、民国时期的帮会如“青红帮”、“哥老会”。 体现于学术的“义”，在理论上的演变则导出宋理学的“理”，又导出宋、明间的陆王心学。 其二、孟子的学说是“大我”学说，中国文化区别于西方文化的一个基本特点就是以集体主义区别于个人主义，“大我”就是集体主义的极致，其典型的语言即“我善养吾浩然之气。” 相形之，荀子“人性恶”是“小我”的表达，“大我”与“小我”在中国社会都具有广泛和深刻的影响，二者表面上看是矛盾的，但是对于中国社会而言缺一不可。如何把握二者的关系和平衡，常常决定了中国的命运。 读《孟子》，以明“伪”之历程 孟子性本善论的阐释 孟子是性本善论者，于是他必须常常面对他人的质疑。例如“告”先生对他说： 孟子的性善论是在人类进入社会形态之后，对社会性的理解，例如他对他的学生公都子的回答： 后来荀况反对孟子，主张性恶论，是从人的食、色、性的本能来说的，实质是在说明人的动物性，而不是人的社会性。荀况的性恶论是对社会本初状态的至善文化的庸俗化，他的行为是受到刺激和压迫的结果，如同流水因为受激、受迫而改变了向下的特性。 从历史上看，要做到善待他人并不容易。因此表现在至善文化的否定之否定的态势，贯穿于人类社会形成与发展的全过程，只有发展而不会有终结。 壶公评论写于08－06 “我是谁？”――辨伪 “我是谁？”――荀子“伪”说与人性（1） “人之性恶，其善者伪也”，是《性恶》篇的首句，也是《性恶》篇的文眼，说明了《性恶》篇的三个主题：人性；性善恶；性善之伪。 所谓“伪”，在荀子的语式中并没有褒贬的含义，只是在说明“善”在人性生成序列中的位置。 《说文》解释：“伪，诈也。”是一种否定，既然荀子说“其善者伪也”，也就很容易证明荀子是否定了“人性善”。 但是，五代文字训诂学家徐锴并不这样理解，他认为：“伪者，人为之，非天真也。”无论是“伪”，或是它的繁体“偽”、“僞”，从仓颉造字的方式看，还真是依人而为――“人为之”。依据徐锴的解释，也很容易明白，在荀子看来“人性善”是“人为之”的论点，只是孟子对人性善良的一面的肯定与彰显。 其实，徐锴的解释也见证于《孟子》本身，例如 《孟子－万章》记录一个故事： 万章曰： “父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。 象曰：‘谟蓋 象往入舜宫，舜在床琴。 象曰：‘ 万章认为大舜的人格不是愚昧就是虚伪，他以象（舜弟）置舜于死地，舜却不知或假装不知来证明这个判断。 孟子不赞同万章的看法，孟子曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。” 万章反驳：“然则舜伪喜者与？”这里的“伪”直证舜是一个虚伪的家伙。 于是孟子在这里有了一个关于“伪”的解释： 孟子曰： “否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉；攸然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰：得其所哉，得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？” 校人是在欺骗，以为“君子可欺以其方”，是后来意义上的“伪”。但是，子产的“伪”却是另外一种豁达的解释，校人的“攸然而逝”指的是鱼，而子产的“得其所哉！”指的是校人了，以现在的大白话：“吃就吃了，你吃或者是我吃还不是一样。” 子产对于校人行为的解释，孟子对于子产言论的解释都是从更高的角度予事件以善意的理解，它必须有二种条件： 其一，论者博大的胸襟；其二，论者善意的解释。在心，亦在行，是君子风度。 作为同时代人，荀子当然理解子产和孟子的知行合一，但是在讨论人性问题上，他认为孟子的性善论只是一类一厢情愿的解释，或者说只是君子心态，而不具有普遍性，例如校人的欺骗――当然是彰显恶，却也是真实的。 社会现实只能证明荀子的观点，即使从“伪”一字在后世的演变，已经完全成为贬意的表达。 例如李密在《陈情表》里所说：“臣少事伪朝”。 李密的“伪朝”指的是被晋灭亡的蜀汉，是与“圣朝”西晋相对立的。李密原是蜀汉后主刘禅的郎官，于是成了“亡国贱俘，至微至陋。”可见这里的“伪”绝对不是好东西。 唐人韩愈论“古书之正伪”（《朱文公校 “伪”字更为狼狈的样子出现在近代，即与汉奸事例联系在一起，例如投靠侵华日军的汪伪政府，及其麾下的伪军。汪精卫已矣，“伪”字却不可近玩焉。 但是古人之“伪”字的含义的另一方面毕竟需要表达，众多事例的真实毕竟需要归纳、提炼以至于拔高，这是现代政治宣传的需要。这种现象在前30年尤多，而在后30年却也与精神文明相联系，例如许多英雄人物都有人为创造的痕迹――革命的浪漫主义并不错误，因为政治宣传的目的仅仅只是为了教育他人，而不是有益于英雄人物自身。 更何妨中国一直面对的启蒙问题也需要“人为之”的倡导，它既是现代意义的教育，也是现代意识的张扬。而那些以赵本山的“天真”来愚弄社会大众的做法几乎就是一类社会性的犯罪。 以“伪”为“人为之”解，与中国的传统文化，与中国的社会演变有着密切的关系。 西方的文艺创作钟情于悲剧，以为悲剧可以激动人心，例如歌德笔下的浮仕德，在见到了自由与光明的瞬间却死了，可是浮仕德的悲剧却也突出了人类对于自由和光明至死不渝的追求。西方文化不需要“人为之”的“伪”，西方文化倡导“天真”，西方理论就建立于刨根问底的逻辑思维之上，其科技观念的代表就是弗兰西斯－培根，其文化信念的代表就是勒内－笛卡尔。 中国的文艺创作钟情于喜剧――大团圆，要达到“大团圆”，就必须有许多的“人为之”的“伪”。中国的历史本身就是一部喜剧，它维持着大一统的态势，虽然有时候其间的空气令人窒息，不过总能够有人打破黑屋子，让大家透出气来。 直到目前，中西文化的对与错还是难以说明白，因为作为两个独立的系统，都维持着一种生生不息的生命力。当我们意识到这是两个独立的大系统的时候，似乎也明白了，要维持生命力的蓬勃就在于如何向对方学习，以强化自己――事实上，在这一点上，作为后发者的中国比西方做得好，正如200年前的西方比中国做得好――与其东学西渐，不如西学东渐。 率真是可贵的，“人为之”也是必须的。当笔者企图辩证三千前关于人性的争辩，需要扫除种种迷障，返回本原。 壶公评论写于10－1 于麒麟山下 |
|
|
