这部关于叔本华与尼采的论述遭到了一些彼此对立的疑虑。叔本华是一个十分清晰的作家。他的思维和表达方式，使得人们在理解他的学说时，不可能产生什么“独到见解”，而这种“独到见解”在理解柏拉图和斯宾洛莎、康德和黑格尔时，还一直是可能的。于是，这种论述如果不是一种单纯报告的话，也就务必超越学说的内容本身，并将其置于更宽泛的、同文化事实和精神关系、认识标准和伦理价值的批判性联系中去。因此，对叔本华进行纯逻辑上的阐释是不必要的；相反，对尼采而言，这却是不可能的。如果我在此试图把尼采那种已经诗化或情绪化的语言，降格为科学的冷静，那将不仅是形式上的转换，而且也意味着将他那些表述抽象化，这是它们自身所未曾做过的，从而会不可避免地导致各种分歧的方向。对自己的学说进行简明的、描述性的哲学解释——这种工作尼采本人亲自做得太少，而叔本华却已亲自做得太多。然而，以上这些相互对立的理由，却产生了对两者都相同的结论：更深层的任务，必须面向一种关于思想家的哲学，而非对思想家的哲学的单纯阐述。
我这部讲稿由于其论述对象的缘故而带有的特征，符合其根本意图：试图对一般的精神文化史，对理解两位哲人的思想的永恒意义有所贡献。在此方面重要的东西，同构成他们人格的本质与核心的东西是完全一致的。可这一点却绝非自明的，尤其是对于叔本华和尼采而言。关于这两个人，我们已占有最为丰富多样的评论材料，可这些评论涉及的往往是一些同他们的思想没有必然联系，甚至常常毫不相干的问题。或许也不能完全排除这种可能：就在这些材料当中，恰好可以找到他们在哲学中或生平中最重要的东西——正如发生在许多名人身上的实际情形一样：他们主观上认为不重要的成果，在客观上反倒是最显著或最有成就的贡献。我之所以可能、并有理由进行以下论述，正是因为，对于叔本华和尼采而言，情况却迥然不同。我的论述的出发点恰好是：为数很少的一些主导性动机，即叔本华和尼采学说的最内在的中心，同时也构成了他们客观上最具价值和真正永久的部分。我的描述就将仅仅针对种种思想关联的这个最终内核，从而让所有轰动一时或似是而非的东西，都灰飞烟灭——那些东西本以相同的程度附着于叔本华和尼采这两位思想家身上，不过在前者那里，时间和习惯已使之弱化。实际上，那类逻辑或伦理上的反叛或边缘化，无非是次要和臃赘之物的特征；因为一切看似富于思想的论争伎俩、令人惊诧的反题和悖论，都不过是远远地凸出在思想大厦之外的饰物，或者唬人的攻势和防御，它们所涉及的，只不过是真正的思想同其他外在之物间的各种关系；因为它们从未触及从中体现的、作为人类精神特定类型之表达的最深本质。
而真正积极有益的东西，如上所述，只能存在于某种学说自身的内核与其主观上的中心、及客观上的含义之中心的交会之处。这个判断必定也适用于每一个富有创造力的哲学家；因为他——正如歌德有一次谈及叔本华时所言——“是发自他的内心，甚至是发自人类之内心地”，在回答那个关于“对象”的问题。此外，下述情况也决定着我所作的阐述工作：假如有人出于文化史的兴趣想描述一个人物，那绝不意味着要对此人所经历的全部人生盖棺定论，而应根据此种兴趣的特点剔除许多方面，以突出其他方面，并将保留下来的一切本质性的东西，组成一个整体形象；这一形象在现实中甚至没有与之直接对应的实体，它犹如一幅艺术肖像，并非要表现某个对象真实的全体，而主要是从特定的表现目的出发，塑造该对象的一种理想形象，以传达它的含义及意义。针对哲学家，我们的任务是，从其全部论述中择取那些能形成一条简洁、统一而重要的，反映其思想脉络的言论，至于其全部论述中是否含有矛盾、偏差和分裂之处，则是无关紧要的。在精神史的发展过程中，处处都在对具有内在整体性的思想群落，进行着这样的筛选、淘洗与组合；并且精神史也只认可按此方式产生的哲学家形象，而不认同各种所谓纯心理活动，也不认可那些思想波动，它们绕过了思想的融贯序列，甚至与之相矛盾。阐释者只能以方法论上的自觉意识，去推定无论如何是在哲学家的历史影响中进行着的这一过程。作为哲学史的方法——只要阐述动机是出于真正哲学和精神史的、而非传记上的兴趣——这种在一切历史学中被运用的方法，具有尤其重要的意义，因为它使那些“矛盾之处”，亦即同思想家的主要思想过程相抵牾的某些表述，可以被忽略不计。思想家在彼此对立的观念之间徘徊不定，他甚至令这些观念汇集到一个思想过程之中，虽然这同他的心理人格或自我剖析可能有些矛盾；但是尽管这些彼此矛盾的思想系列中有一个是正确或至少是重要的，它却不能提供任何哪怕是最微小的对立面。人们或许可以从尼采的著作中找出一些地方，它们跟我对他的某些解释具有?可调和的矛盾；但只要我所讲的其他内容能自证具有内在的完整性，并且我对它们的客观解释，能使它们作为真正具有独创性的、对于精神文化十分重要的尼采学说之核心的意义得到彰显，那就足够了。
第一讲
叔本华和尼采在精神史中的地位1
我们人类的一切较高级文化，都悖论般地基于以下事实：随着文化的不断成长，为达到某个目的，我们必须经过越来越漫长、越来越复杂、充满坎坷和曲折的道路。人的文明程度愈高，他实现其目的的间接性就愈甚。动物和某些尚未开化的人群，如果他们要实现自己意志，其前进方向可以说是笔直的，因为他们只需直接采取相应的行动，或是借助为数极少的简单手段即可：其目的和手段在结构上完全是一目了然的。可是较高级的生活模式，其不断增长的多环节性或复杂性，却再也不允许这种简单的“愿望-手段-目的”三段式存在，而是把手段环节极大地复杂化了，致使真正直接有效的那一手段须由另一手段产生，而这后一手段又得通过别的手段产生，如此循环衍生，直到最终形成我们实际行为的那种令人无法看透的交织关系和环环相扣的链式特征，而成熟文化中的人们，就生活在这些错综复杂的关系之中。只要想想获取食物的过程就够了：在原始文化中人们对获取食品的活动的满足（坦白说常常也满足不了）是很简单的，而现代人需要复杂的、不计其数的劳作、机器和交通工具，才能把面包弄到餐桌上来。就是这样漫长的目标链，将生活变成了一个技术问题，致使我们绝对不可能每时每刻都清楚地知道，我们的行动的最终环节是什么。这一方面是由于我们不能把每一环节都一览无余；另一方面是由于每一当下环节、每一暂时步骤，都要求我们全神贯注地投入全部精力。于是，我们的意识就被牢牢地束缚在那些手段上，而赋予我们的全部行动和发展以意义和内涵的终极目的，却逐渐退出我们心灵的视域，并最终沉没。技术，亦即构筑文明生活的各种手段，疯长成一切努力和价值的根本内容，直至人们在一切方面都被无数行动和机构——它们都缺乏具有终极确定价值的目标——所形成的纵横交错的网络包围起来。正是在此背景之下，出现了寻求生活之最终目标的需要。其实，只要这种需求在简短而自足的目标链中能获得满足，人们就不会有寻觅的不安，之所以有这种不安是因为担心自己可能会陷入纯粹手段、迂回往复和暂时性之网络。只有在各种活动和利益令我们深深地投入其中，犹如投入最终目的一般，而同时我们又清醒地意识到其不过为手段之际，才会产生那个令人恐惧的、追问整体的意义和目标的问题。于是，在诸多并非是最后的，而只不过是前一个或再前一个的目标之上，升腾起一个追求真正完满的统一性的问题。在此统一性中，所有那些尚非终极性的追求，都会找到能将精神从一切暂时性之纷乱中拯救出来的成熟与安宁。
在我们所知的世界史中，第一次将人的精神逐入这种思想处境的，似乎是我们的纪元之初的希腊-罗马文化。当时，生活的目的系统已经无比繁复，行动和思想的链条已环节重重，生活的利害关系和易变性已充分膨胀并受制于各种条件，以至于无论在芸芸众生麻木的本能中，还是在有意识的哲学反思中，似乎都萌生了对生活的目的与意义的不安的追问。享乐主义者以“享受今天（carpe diem）”为口号拒绝思考这个问题，却也恰好证明了这个问题的实际存在：暂时的感官快乐，固然能在它自身之中找到目的，但是这样，这种享乐就把人生简单地肢解为若干强化的瞬间，从而粗暴地压制了它对绝对统一性的渴求。此外，从东方祭祀中舶来的神秘主义倾向，广为传布的对各种迷信之偏好，以及当时对多神论的斗争，无不表明，在迷惘的生活的旷野中，世界再也找不着意义。就在历史上的人类置身其间的，或许是人的心灵最渴求支点的那个时代，基督教带来了拯救与满足。它为生活注入了一个绝对目的。当生活的多样性和复杂性把人生诱入五花八门的手段和关系构成的谜宫之后，生活的确需要这样的目的。此时，基督教把灵魂的拯救和上帝之国，作为绝对价值，作为生活中各种活动、各种支离破碎和无意义之物在彼岸的确定目标，提供给人们。他们从此就靠这个终极目标为生，直至最近的几百年中，基督教对于无数灵魂逐渐失去它固有的魅力。可是对于生命的终极目标的追求，不仅并未随之失落；正好相反：如同每一种需求长期得到满足，其根须会扎得更牢更深一样——虽然使心灵之存在对那种满足形式产生了适应性的特定内容已被排除，但生命对绝对目标的深深渴求却依然存续着。这种渴求乃是基督教的遗产，它留下的是对生命运动之终极性的需要，作为追寻一个已变得遥不可及的目标的空洞冲动，这种需要依然存在着。叔本华哲学正是对现代人这种内心状态所作的绝对化的哲学表达。我们的意志就是世界和我们自身真正的、形而上的本质之普遍和惟一的表达——这就是他的学说之内核。意志乃是我们的主体生命的实体，正如同并且也正因为存在之绝对完全是一种无休止的冲动，一种永远的自我超越。可是，正由于这种冲动是万物的创造性根据，它便被判罚永不满足。因为意志在其自身之外不能寻获任何能满足自身的东西，这是由于它总是只能抓住它披上了万千外衣的自我，而且又被它无尽旅途上的每一个似是而非的终点所驱使。于是，寻求最终目标的生存意向和这种追求的失败，便投射到一个总体世界观里。正是与生命同一的意志的绝对性，使意志不能从任何外部事物上获得安宁，因为其实并不存在任何外在于它的东西。于是，意志的绝对性由此便表达了目前的文化境况：它感到生活的终极目的总在消逝或虚幻不实，因而对此更加渴求。同样，这个受目的意志驱遣却又被剥夺了目的的世界，也正是尼采的出发点。但是，在叔本华和他之间还有一个达尔文。叔本华执著于对终极目标的否定，因此实际结果是对全部生命意志的否定；而尼采则根据人类进化的事实发现了一个可能让生命重新自我肯定的目标。
对叔本华而言，由于生命本身就是意志，它最终就被判定为无价值和无意义的，它简直就是那种不应当存在的东西。对他而言，出于其天性，在对生命的畏惧中，面对存在之全部事实所感觉到的那种惊骇会愈发强烈；相反，另一类人则把存在本身视为独立于其所提供的内容的形式，并以一种感性的或宗教的迷醉幸福去充实该形式。叔本华完全缺乏在尼采全身迸发的那种感觉：对生命之喜悦的感觉。尼采得益于进化论思想。和叔本华相比，他创造了全新的生命概念：据其最真实、最内在的本质，生命就是不断的升华、扩张，并把周围世界的力量向主体聚集的过程。通过这种直接寓于其内部的本能，以及对自我提高与充实及价值形成的保障，生命本身就能成为生命的目的，从而那个追寻位于生命纯然自然进程之彼岸的终极目的的问题也就随之消解。尼采的这种生命观，其实是对达尔文进化思想的诗性-哲学的绝对化，虽然后期尼采贬低了达尔文对自己的影响。在我看来，这种观念似乎就是对每一种哲学都具有终裁意义的生命感觉在尼采身上的表达，也正是他对叔本华最深刻和必然的偏离。
生命，就其最原则的意义——此意义还未分化成肉体与精神存在的对立——而言，在此处是作为由诸多力量或可能性构成的一种不容忽视的整体出现的。这些力量或可能性从自身出发，旨在对生命进程本身进行升华、强化和增效。然而，假如要通过分析来描述此过程，却是不可能的；因为其统一性形成了我们自身可以把握的最基本现象。由于生命本身所包含的那些希求强化自身存在的因素，或多或少地得到了发展，现实生活在此意义上，也就或多或少地成为一种“发展”过程。于是，某个实际过程是否应被视为发展，从历史与心理学的或者在形而上学的意义上讲，便不再取决于外在于它的某个预设的终极目的——此目的从其自身出发，赋予该过程以一定程度的手段或过渡含义。对尼采来说，这就是要将那个赋予生命以意义的目标——它在生命之外已变成幻影——向后转并置入生命本身。而这只有借助一种极端的生命图景才得以进行：在此图景中，生命自身中所显示的增长，其自身所包含的诸多扩张途径的实现过程，本身就蕴含了生命的一切目标和价值。这时，人类存在的每一阶段，不是在某种绝对和终极性中，而是在下一较高阶段，去追寻其目标。在每一较高阶段，此前的一切都仅仅是为了通向更大的广度和强度而存在的；在这里，生命变得更充实、更丰盈。尼采的“超人”无非就是这样一个发展阶段：他超越于同时代的人类所能达到的每一个阶段之上。但“超人”绝不是赋予发展以意义的那种固定的最终目标；而只是对这样一种观念的表达：生命不需要那类固定不变的东西；生命总是在它自身之中，在征服每一个阶段的过程本身之中，通过一个更加圆满和更加舒展的阶段，获得其独特的价值。于是，生命——其内容在此处只是它那玄妙的统一过程的某些方面或现象——已成为它自己的最终裁判；而因为生命是发展和连续的流动，这又表现为：生命的每一状态都能在它的下一状态中，发现更高级的，产生意义的规则。正是尚被束缚于它自身中的那些力量将发展为这种规则。
此处必须首先开始对尼采的阐释，以便理解他对上述历史性精神处境问题的回答——这也是我本人的出发点。尼采正是从叔本华的意志学说中，发现了他自己对此问题的终极的、决定其道路的结论。当然，尼采并未以抽象的逻辑形式提出和解决那个具有决定意义的问题，所以首先必须将他那些主要针对个别问题的表述予以提炼。
