佛家智慧

 佛家智慧

　　“三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依旧见山只是山，见水只是水。”

   禅宗的智慧，其核心就在于如何面对在世与超世、做人与成佛、求佛与求己。

　　佛家智慧概论

　　从中国智慧的角度来谈佛家智慧，就是指完全中国化了的佛家——禅宗的智慧。佛教起源于印度，遍播于亚洲大部分地区。大体而言，分成三大佛教文化圈：一是印度佛教圈，包括印度本土和斯里兰卡以及印度尼西亚的南亚、东南亚地区；二是藏传佛教圈，包括中国西藏和从喜马拉雅山地区及中国内陆的一部分地区；三是汉化佛教圈，包括中国大部分地区、越南、朝鲜、日本等地。三大佛家文化圈，从宗教和智慧意义上讲具有共同的特点，即教人达到一种宗教的最高境界——成佛。

　　但在不同的文化圈中，成佛的方式又是不同的。印佛的成佛，基本上是一种通过一生甚至几生轮回的追求才能够达到的境界；而汉佛禅宗却是讲究此生成佛、见性成佛，从而可以当下成佛。印度的佛教，佛陀基本上是作为一种宇宙的最高神、一种近似偶像的形象来供奉，佛是外在于人的追求目标；而汉佛禅宗，佛不是外在于人的偶像，而是内在于人的本性，就是人的本心。因此，汉佛禅宗主要的不是求人，而是求己，是一种回到本心的修行。印度佛教造就的是一种在世俗世界之外的超世俗世界，是完完全全出世的，过的是一种出世的纯宗教生活；汉佛禅宗追求的却一种现世的生存，是不离现实而超世，不离此世而成佛，过的是一种现世的日常生活。

　　因此，禅宗的智慧，其核心就在于如何面对一种看似矛盾也确实是矛盾的现象——在世与超世、做人与成佛、求佛与求己，并超越这种对立矛盾。这种特殊的超越，是既兼有二者，又使二者成为一种统一。但是在这种统一中，不是把在世统一于超世，把做人统一于成佛，把求本心统一于求偶像；而是相反，把超世统一于在世，把成佛统一于做人，把求偶像统一于求本心。因此，禅宗创造的独特的趣旨，一是根据这种思辨而深邃的统一讲述了一种独特的宗教结构，佛就是世界、就是我；二是根据这种宗教结构而展开了一种独特的佛与世界、与我的辩证关系；三是根据这种独特的辩证关系开辟了一条独特的成佛之路。

　　围绕着这三点，禅宗，如果说不是从达摩祖师，那至少是从六祖慧能开始，经沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗，所谓一花开五叶，创造了一种“如何居此世而超世，做常人而成佛，在世俗世界而获宗教境界”的丰富智慧资源。这种智慧资源，成了中国智慧不可或缺的一部分。

　　禅宗自宋代以来深刻地影响了中国人的思维方式，成为一种生存的智慧、超越的智慧，乃至可以说是解脱的智慧。

　　慧能在《坛经》中提出“立无念为宗，无相为体，无住为本”的观点，“无念”成为《坛经》的基本思想之一。慧能在《坛经》中说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无念者，于念而不念，……于一切境上不染，名为无念。……是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”慧能所说的“无念”不是要人闭目塞听，不想不念，心如死水，而是要人在现实中照常从事各种活动，但对任何事物都不产生好恶、取舍的念头。这样也就必然导出禅宗的终极关怀，即明心见性，也就是重现人的“本来面目”。“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么（这么）时，那个是明上座的本来面目？”惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。这里的“不思善，不思恶”，正是重现“本来面目”的前提和途径。一旦重现了这样的“本来面目”，就自然而然地摆脱了功利的束缚，达到了“通达洒脱，左右逢源，触处皆春”的诗性的境界。

　　青原惟信在谈及自己惮悟的感受时说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依旧见山只是山，见水只是水。”（《五灯会元》卷17《惟信》）如何理解这禅悟三阶段，历来众说纷纭，笔者以为此三阶段为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，即“习禅之前”的见解、“习禅若干年有所契会”的见解和“开悟”的见解。在第一阶段，山水自然而然地产生出分别，从否定的角度讲，山不是水、水不是山；从肯定的角度讲，山是山，水是水，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。”但人们不满足于这一阶段，对事物的超越性追求使人进入了第二阶段。

　　在第二阶段中，不存在任何分别，任何肯定性，“万物皆空”，但由于它只是对分别之否定的无分别，依然陷入一种差别中，因为它与分别对立并反对分别。那么，是怎样达到第三阶段的呢？经过否定之否定，空必须空掉自身，这样，就到达了第三阶段，也就又有了区别性与肯定性，但这种区别性与肯定性是一种全新的分别形式，这是一种否定了无分别之后的分别。在此我们可以说：“山只是山，水只是水。”其实，这第三阶段就是从超越性的意义上认识到山水以及万物都是与自己的主观无涉的自足体，同样，自身也是与自身以外的事物无涉的自足体。如果说二者有关系的话，那么，这种关系就只是人可以从外物中观照到圆满自足的“佛性”。所以，禅宗在谈到第三阶段的感受时这样说：“山僧近来非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，别也，非昔人也。有人问未审已前如何，山僧往时天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情拥蔽，翳障心源，如今别也。”（《古尊宿语录》卷27《清远》）往时与今时在形式上没有什么不同，不同的是往时“迷情拥蔽，翳障心源”，而今时则“禅非意想”、“道绝功勋”，“无禅之禅，谓之真禅”（《圆悟录》卷7），“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗”（同上卷9）。

　　宋代的苏轼深受禅宗的影响，在人格上达到了天地境界。例如，苏轼有的诗是以世理来说禅，他在《泗州僧伽塔》一诗中说：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，告物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。”意思是说，如果祷告真的灵验的话，那神佛真是无所适从了，因为“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨”。其实，“至人无心”，无厚无薄，一切顺其自然，至于苏轼自己，则从对祈祷的思索中明白了应该“去无所逐来无恋”的人生哲理和禅意。苏轼不仅是这样说的，这也确实体现了他晚年的人生态度和人生境界。

　　当然，禅宗也和别的理论一样，上焉者取其上，下焉者取其下，有人将其当做超越世俗、提升人生境界的梯航，也有人将其作为精神胜利法乃至放浪形骸的借口，那本是没有办法的事！

　　教外别传

　　拈花微笑，真假之妙

　　拈花微笑的故事是禅宗不无得意地告诉我们的关于他们独特智慧的最早源头。禅宗是中国化的佛教，又是东方智慧的光辉结晶。印度佛教传入汉地，激荡起各种学派，南北朝就有六家七宗，入唐后又有唯识宗、法相宗、华严宗、天台宗等，名噪一时，然而，最终只有两个流派最为风行。

一是净土宗，它以阿弥陀佛的天国幸福和观音菩萨的救苦救难赢得了广大民众，趋福避灾是汉文化一般大众的宗教动机和宗教目的；

二是禅宗，它是汉文化的思维方式和思辨智慧对佛教的接受、容纳、改造和创新，它以一种思维智慧摧毁了旧有的印式佛陀，成就了新型的汉地佛性。净土宗呈示中国文化不同于印度文化的民众的信仰行为，而禅宗则显启了中国文化借助于印度文化而创造了不同于印度文化的智慧之光。

　　拈花微笑的故事是这样的：

　　一天，佛祖释迦牟尼登上法座，不像往常那样，以严密的逻辑和信服的事例说法，而是拈起大梵天王送给他的金色婆罗花，一言不发，仅示花给众人观看。大家都茫然不解其意，只有摩诃迦叶对佛祖会心一笑。于是佛祖说，我的正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，已传迦叶了，望迦叶好好保持。佛祖的一番充满佛学字眼的话，翻译成简单的大众语言，意思就是：我的根本大法，以一种特殊方式，传给迦叶了，这种特殊方式和以前任何一种佛教教派的方式都不一样，因此是“教外别传”；它不是逻辑的、语言的、仪式的，而是超逻辑、超语言、超仪式的，以一种心灵感应、心领神会的方式相互传达，因此是“以心传心”。

　　但是，这个故事是杜撰的！

　　不但这一个故事，现在的禅宗资料中，从史实的角度看，充满了人造的迷宫，它的最最重要的几大关结，都已作为学术疑案被侦破和正在侦破之中。起源点上的拈花微笑是杜撰；由迦叶以下代代相传的西方二十八祖，也属子虚乌有；从印度到汉地的结联人达摩祖师，其行为思想究竟有多少禅宗意味，颇据争议；禅宗的最重要的人物慧能，最关键的著作《坛经》，同样伤透了求真的治史人的脑筋。

　　然而，禅宗要告诉世人、传给世人、唤醒世人的，本来就不是历史，而是智慧！

　　禅宗本就不信语言能明晰地、一一对应地、真实地传达思想，反映真实。你就是把所有的史实都搞得一清二楚，也犹如禅宗所讥的，是“以言为意，以指为月”，一丁点儿也没有进入禅宗之门。“以指为月”是一个典型的禅宗比喻。语言好比手指，意义好比月亮，当我用指头指着月亮，对你说：这是月亮！是要你通过我的指引去看月亮，而不是要你去看我的手指。你应该顺着我的指引望向月亮，并且忘掉我的手指，“望月忘指”才是正确的。如果你听到我的话，不是去看月亮，而是看我的手指，这就是“以指为月”，就大大地错了。因此，当我们从历史的真实视点转到理论的智慧视点，就可以理解，禅宗对历史的每一个杜撰虚构，每一次故事添加，都是对禅宗思想的一次真实的推进，都是禅宗智慧的一次富有意味的金子般的闪烁。拈花微笑的真谛，不在于讲述一种真实的历史起源，而在于真实地讲述一种智慧的起源。因此，这个标志着禅宗开始的故事，没有历史的根据，诚为史之所必无，却有理论的真实，实乃理之所必有。最高的真理不是用、也不能用语言传达，而是靠心灵的领悟。因此禅宗的思想一般以四警句来表达：

　　教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛。

　　一千多年来，禅宗的智慧理论形式，基本上是以一个个的故事编织而成的。作为禅宗起源的拈花微笑的故事可以说是众多故事的元故事。甚至后来禅宗五光十色、五花八门、丰富多彩的形式，都可以在这个元故事里找到踪迹。例如，释迦牟尼的根本大法是什么，一个字也没有说，但迦叶已经心领神会。这是不立文字的典范。真理为什么不能用逻辑的语言说出，这是一个非常深奥的哲学问题，一部禅宗史，对这个问题进行了最深入的呈现。又如，佛陀拈花、迦叶微笑，这是禅宗“公案”的典范，公案是禅宗为追求真理（成佛）而创造出来的最独特的人类思想形式。

　　拈花微笑，是不真实的，又是最真实的。

　　佛非外在，乃在内心

　　牛头山法融禅师，姓韦，润州人，十九岁时已学通经史，又寻找大部《般若》来读，很快就读出味来，说道：“儒道世典，非究竟法，般若正观，出世航舟。”于是隐向茅山，投师落发为僧。后来又到牛头山幽栖寺北崖的石室里独修。传说里总要加一点儿神异色彩，说是唐贞观中，四祖道信遥观气象，知道山中有奇人，于是独来寻访。不管真实情况如何，反正道可来找法融来了。道信来到山下寺中，问寺里的僧人：“此间有道人吗？”一僧人说：“出家人哪个不是道人？”

　　道信说：“哪个是道人。”一句平常大家都不在意的话，当被特别重复时，就觉有问题了，也可以感觉出另外的意义来了。道信的话也可以理解为：哪个是得道之人，即真正意义上的道人。因此，僧不知说什么话好了。另一僧人说：“山中离这里十几里路远，有一个法融，见了人不起来，也不合掌施礼，莫不是道人？”道信于是来到山里，看见法融端坐自若，也不理他。道信发话：“在此干什么？”法融答：“观心。”道信说：“观是何人？心是何物？”这确实是个问题，是谁在观谁的心。如果说，是我在观我的心，我已经人为地把自己一分为二了，观心本是为了虚一而静，一分为二正与使心为一相反。因此法融一时答不上来，也有所启发，便起来作礼，问：“大德高栖何所？”道信说：“贫道没有一定，或东或西。”法融问：“你认识道信禅师吗？”道信问：“问他干吗？”法融说：“我向往他的道行已经很久了，希望有机会拜见。”道信说：“我就是道信。”法融问：“为什么到这里来呢？”道信说：“特地来拜访，你这里还有宴息之处吗？”法融指着后面说：“还有小庵。”就引道信到小庵，环绕看看，周围虎呀狼呀都有，道信举两手作恐怖之状。法融说：“还有这个在。”道信问：“‘这个’是什么？”法融没有说，一会儿，道信在宴坐石上写了一个“佛”字。法融心中大为触动。他对道信的测试，道信给了正确的回答。但法融的谜底对禅宗来说是不正确的，因此现在轮到道信考法融了。道信说：“还有这个在。”这回法融没有明晓，就稽首请道信讲说其要旨。

　　道信说：“百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离你心。一切烦恼业障，本来空寂，一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求，人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，你今已得。更无缺少，与佛何殊。更无别法，你但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目随缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”

　　法融问：“心既具足，何者是佛？何者是心？”

　　道信说：“没有心，你不会问佛，问佛的，只是你的心。”

　　法融问：“既不许作观行，于境起时，心如何对治？”

　　道信说：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。你只要随心自在，不要想到去对治，那就常保持了法身，无有变异。”

　　道信启悟了法融后，就离开走了。

　　本无一物

　　本来无一物

　　“本无一物”是禅宗的根本观点，主要来自讲慧能故事的《坛经》。

　　六祖慧能俗姓卢，家贫，父早亡，母亲守志把他带大。慧能以打柴养家，有一天，担柴在市中卖，听一个客人读《金刚经》，听到“应无所住而生其心”这句话，有所感悟，问客人：“这是什么法，从哪儿得来？”客答：“这是《金刚经》，得于黄梅弘忍大师。”于是慧能决定寻师求法。这里主要讲了两点，一是缘，一是悟。有缘听得《金刚经》，从一句经文中就能悟出禅宗的根本：心。只有不被现世纷繁复杂的现象所迷惑，不执著粘止于现象，人的超越的本心才会呈现出来。慧能到韶州遇高士刘志略，两人成为好朋友，刘的姑姑是尼，法号无尽藏，常读《涅经》，慧能偶尔听到之后，就能为其解说经中之义，尼把书过来问他字，慧能说，“我不识字，想知道意思就请问吧。”尼很奇怪：“字都不认识，怎能知道里面的意思呢？”慧能说：“诸佛妙理，非关文字。”尼既感惊讶又受启悟。这一段讲出来禅宗的基本思想：文字与佛理的关系。

　　慧能来到新州，去见五祖弘忍，弘忍问：“你从哪儿来？”答：“岭南。”问：“来想干什么？”答：“唯求作佛。”弘忍说：“岭南人无佛，怎能得佛。”慧能说：“人有南北，佛性无南北。”入门考试顺利通过了，弘忍知道慧能是个材料，不动声色地呵他去碓房干下活，慧能就任劳任怨地从早到晚干各种杂活，很快八个月时间过去了。

　　这天，弘忍对众弟子说：“正法是很难理解的，你们不要只知道记住我给你们讲的话，作为持身的法宝，这是不管用的。我要你们各依自己的所得，做一偈来，谁的偈里语意暗符佛理，我就将法和衣付予他。”当时慧能仍在碓房干粗活，未在堂上，在场的有七百多僧徒，其中的神秀，学通内外，为众人所推崇。大家下来都说，除了神秀，谁能作出好的偈语来呢？就让神秀上座做偈语吧。神秀得到众人的支持，自己也非常自信，就把自己的悟道偈语书写在廊壁上：

　　身是菩提树，心如明镜台。

　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。

　　弘忍经过廊壁，看见偈语，知道是神秀所题，赞叹道：以后的人依照此偈修行，也能得到胜果。当时这壁本是要画《楞伽经》变相的，今已有题偈，也就不让画了，而令众僧念诵此偈。慧能一如既往地在碓房干自己的粗活儿，听人口中念念有词，就问这是什么章句？人们告诉他五祖求法嗣之事，然后说，我们念诵的就是神秀上座之偈，五祖已很欣赏，想来必定会把法衣传给神秀。

　　慧能请人再细念此偈。听完后，过了好一会儿，说：“好是好，说悟到了吧，还没有。”有同学大怒：“你这庸材知道什么，敢说出如此狂话！”慧能一本正经地说，“我就不信这个邪，我也要写一偈出来和他比一比。”大家听了，也不回答，相视而笑。到了夜里，慧能约了一个能写字之人，悄悄叫了一个童子，引他们到廊下，慧能举着蜡烛，让人在神秀偈语的旁边写上自己的偈语：

　　菩提本无树，明镜亦非台。

　　佛性常清静，何处有尘埃。

　　在传说中，偈语的后两句有另一种词句，是“本来无一物，何处染尘埃”。两种意思一样，也可互注。这两条偈语在禅宗理论里具有最核心的地位和最多的引用率，其原因在于从比较中点出了禅宗的精神。

　　在神秀的偈语中，身心须要时时打扫，努力使之清净，说明本不清净。本不清净之心，不是佛心。也可以说，它是自身佛心的失落，或它还处在自找佛心而未得的途中。慧能之偈，“佛性常清净”，表明佛心已在心中，已圆满自足，无须寻，不怕染。佛性圆满，就是具有了“本来无一物”的空境。本来无物，谁能染之！

　　“本来无一物”，这就是禅宗的智慧。人始终生活在，也只能生活在具体的时空之中，生存于“有”之中，任何具体的时空都是有局限的。人努力的方向、改善自身的方向、完美自身的方向只要定义为一个具体的目标，无论这个目标是历史的下一个阶段，什么什么时期、什么什么盛世，还是身后的什么什么乐土、什么什么天国，总之还是一个“有”。“有”无论多好，总有缺点，因此都不可能是最高的境界。最好的只能是“无”，更准确些说，“无”就无所谓好，也无所谓不好，最接近于人的本源。“本来无一物”的境界，从理论和逻辑上说，这是最超越的境界，也是最本真的境界。达到“本来无一物”的体认，是从人性向佛性升华的完成，而佛性，就是超越一切人的具体性的本真的人性。

　　禅宗的“本来无一物”，不是佛教以前所追求的死后的无（涅槃），而是现在世中获得，处于具体时空的“有”，却感受到超越“有”的具体时空的“无”。这是一个巨大的矛盾，而禅宗，就是要解决这个矛盾。禅宗的智慧，就在为解决这不可解决的矛盾中展开，禅宗的境界就在解决这个矛盾中呈现。

　　言归正传。五祖见慧能之偈，说：“这是谁作的？亦未见性。”众人见师如是说，也就没有把慧能的偈语当做一回事。傍晚，五祖潜至碓房，问慧能：“米舂白了没有？”慧能说：“白了，但还没有过筛子。”五祖用杖在碓上击了三下，走了。慧能在三鼓的时候去了五祖室内，五祖说：“诸佛出世是一件大事，因时因地因情不同随机而作，有了十地、三乘、顿渐等旨，成为各个佛派，但以无上微妙，秘密圆明，真实正法眼藏付予迦叶，从迦叶以后，传了二十八世，到达摩来到中土，从慧信传到我，现在我将法宝和所传袈裟传予你，你要善自保重，无令断绝。”接着五祖念偈：“有情来下种，因地果还生。无情亦无种，无性亦无生。”这偈说的还是，人生在世（具体时空），不要被世（具体时空）中之情所染，虽然在世，但保持本有的空心，以空心入世，虽入世而不觉入世。也就是“本来无一物”的意思。慧能当即跪受衣法，又问：“法我已经受了，衣应该付给谁呢？”五祖说：“当初达摩初来东土，人还不甚相信，因此用传衣来证明得法，现在禅已经有信任度了，衣反而会变成争端，就到你这儿为止，不要再传了吧。”五祖又说：“受衣之人往往有危险，你现在就悄悄地远离此地去隐居。”慧能问：“应该隐到什么地方去呢？”五祖说：“遇怀即止，遇会即藏。”于是慧能对五祖尽了礼数，捧衣而出，在众僧全不知晓中，连夜向南方奔去。

　　慧能的故事显出了禅宗智慧的几个主要特点：

　　一是用故事的方式来述说思想，其实这从“拈花微笑”就开始了，慧能故事是一系列的小故事构成整体，显示了禅宗呈示思想的基本方式，小到一个故事片断，大到一串故事，既灵活随缘又意义深刻。故事就是逻辑，逻辑就是故事。

　　二是在关键之处使用偈语经。偈语相当于论文中的定义，但定义意味着从内涵到外延定得死死的，偈语用诗的形式呈现，却是活的。定义一览无遗，偈语需要体味。

　　三是主要人物，也是禅宗史上最重要的人物，慧能，是一个不识字的人，这是禅宗“不立文字”最典型的象征。也是对佛不假外求，只在内心的一种最极端的隐喻。

　　四是慧能多次的“悟”，构成他成长的关节点，禅道唯在妙悟，这在慧能的故事中得到了体现。

　　五是慧能与神秀两种偈语的比较，是全故事的核心，禅宗的理论蕴含以及它与其他佛教派别的区别，基本上都在这两偈语的比较中表现出来了。

　　自性自度

　　悟了自度

　　关于自性自度的思想，用直呈的方式说出来的，是契嵩本《坛经》。

　　五祖弘忍送慧能至九江驿边，有一只舟子，五祖令慧能上船，然后自己上来把橹而摇。慧能就说：“请和尚坐，还是应该由弟子我来摇橹。”五祖说：“应该是我渡（度）你。”这里，度与渡同音，五祖用的是双关语。慧能马上领悟了，说道：“当人在迷惑之时，适合于师父度他，当他已经觉悟之后，就应该自己自度。今天的江上之渡，正好象征了人生之度。慧能我生长在偏远地方，语音不正，承蒙师父将佛法付予给我，现在既然已经得到了佛法，从今以后就应该自性自度了。”五祖闻言，知道慧能确实完全成熟了，说道：“正是这样，正该这样。从今以后，佛法将由你而普遍传播开来。”

　　这段故事提出了禅宗的两个最重要的概念，即“迷时师度”和“悟了自度”。见性成佛只在自身，但自身由于身在现世，受各种各样的现象界事物和现实心理的迷惑，难以发现那“本无一物”的本心。因此，师的指点和启悟就成了非常重要的事情，后来禅宗的各种公案，都是围绕着如何使弟子开悟而创造出来的。

　　识本来面目

　　慧能从五祖弘忍那儿领受了佛法和袈裟，照吩咐向南奔去。寺中僧人闻及此事，有数百人为衣钵先后追赶出来。惠明率先追上慧能，有一种带有一点儿神秘色彩的说法是，慧能将衣放在石头上，惠明本能地就去取，不知怎么，就是提掇不动。惠明马上想到自己追赶的主要目的，就对慧能说，我并不是为袈裟而来，而是为佛法而来，希望慧能为他说法。另一种没有神秘味道的说法是，惠明追上慧能之后，慧能说：“你是为法而来，还是为衣而来？”惠明说：“我不是为衣而来，而是为法而来。”慧能说：“你既然是为佛法而来，先屏息呼吸，安静心灵，什么都不要想，然后我就告诉你。”惠明就照着他的话做，好一会儿，慧能看他已经达到心静如水，就说：“当你既不思善，也不思恶的这个时候，就是那一刻，想想看，什么是明上座你的本来面目？”惠明听到这句话，已经开悟。但还有一丝不放心，又问道：“你确把密语给我讲了，但除了这一密意外，还更有其他密意吗？”慧能说：“能够与你说，就不是密意。但你若用此反观你自己的内心，会发现，密就在你自己心里。”惠明这时完全省悟了，说道：“惠明我虽在黄梅（弘忍的所在地）学习了这么多年，却实在未曾省悟到自己的面目，今天蒙受你的指示，完全明白了：如人饮水，冷暖自知。今天的惠明已经是真正的惠明师了。”慧能说：“你这样就好了，我和你一道以黄梅为师，今后你要好好地护持自己。”

　　本来面目，就是本来无一物的本心，就是能够超现象界的本心，善与恶都是现象界的事，进入现世，才有了善恶，因此，只有当忘却了善，又忘却了恶的时候，人才从现世的思想和观念中超离出来，接近了超越现世的本心。人在现世的行为和思想，都是与世相关的行为和思想，因为现世本身是有局限的，因此这些行为和思想也必然是有局限的，因此只有从有局限的现世中超离出来，认识自己的真正本来面目：超越的我。

　　知道有善，或者知道恶，一方面说明你还执著于现世，另一方面说明你还是用心，一旦用心，只能是用于现世，只能是在现世用，必然是远离本心。因此，禅宗的见性，是要以不思善不思恶作为起点。

　　而究竟思得怎么样，认识或回到了自己的本来面目没有，这都是只有自己才知道的，别人没法知晓，也是无法替代的，因此“如人饮水，冷暖自知”成了禅宗思想中的一个非常重要的名言。

　　吃茶去

　　“吃茶去”是赵州从谂开悟方式中最有名的一种，人称“赵州茶”。

　　两个僧人新来到赵州从谂的上座前，赵州对其中一个问：“曾经来过这里没有？”答道：“不曾到。”赵州对他说：“吃茶去。”又问：“那一人你曾经来过这里没有？”这人答：“来过。”赵州对他说：“吃茶去。”院主在旁，觉得不解，问赵州：“和尚没有来过，你教他吃茶去，当然可以。人家曾经来过，为何也教他吃茶去？”赵州看着院主，说：“院主。”院主说：“在。”赵州对他说：“吃茶去。”

　　对不同的情境，重复使用同一语言，使一句平常的语言产生出与这句语言平常之义不同的陌生化的效果，从而使这句话对人产生棒喝作用，这就是“赵州茶”的意义。义玄的一个用棒的事例，与赵州用语言的情况基本相同：

　　一僧来访，义玄问：“从什么处来？”僧好像很懂，听问便喝。于是义玄作揖坐下，僧正想着怎么说，义玄便打。第二次，这僧又来，义玄竖起佛子，僧礼拜，义玄又打。第三次，僧又来，义玄又竖起佛子，僧不礼拜了，当没有看见，义玄又打。

　　不管你怎么不同，只要你没悟，都一样是打，就像赵州，不管你怎么不同，只要你没悟，就叫你“吃茶去。”

　　这种用重复方法去点悟的方式，赵州常常使用，如：

　　问：“毫厘有差时如何？”赵州说：“天地悬隔。”又问：“毫厘无差时如何？”赵州说：“天地悬隔。”

　　僧问：“如何是佛？”赵州说：“殿底里。”僧说：“殿底里岂不是泥龛塑像？”赵州说：“是啊。”僧重问：“那么，如何是佛？”赵州说：“殿底里。”

　　问：“如何是佛祖西来意？”赵州答：“庭前柏子树。”问者说：“和尚不要只示出一个境给我。”赵州说：“我不只示出一个境给你。”于是重问：“如何是佛祖西来意？”赵州答：“庭前柏子树。”

　　因此，赵州茶，不只是狭义的“吃茶去”，而是一种可以表现为多种形式的开启方式，如果说，德山棒、临济喝呈现的是禅宗开悟的激烈的一面，那么，赵州茶则是文雅的一面。

　　无心是道

　　有僧来，沩山禅师作起势，僧说：“请和尚不用起。”沩山说：“老僧未曾坐。”僧说：“我还没有行礼。”沩山说：“何故无礼。”僧说不上来。二人往还三次，沩山一直试图让僧人摆脱日常思维，但此僧却一直未能被点醒。僧又开始正经地问：“什么是道？”

　　沩山说：“无心是道。”这是在告诉他，如此有心地问，不会得道。僧说：“我不会。”这本来是不懂，但沩山接了这句话，将其翻转过来，说：“会不如不会的好？”僧问：“什么是不会的？”沩山一语双关地说：“你就是不会的，不是别人。”进一步把此义深入进去，说：“现在你直接体验的这个不会，正是你心，正是你佛。若向外得一知半解，与禅道一点关系都没有。名运粪入，不名运粪，肥你心田。因此道不是道。”

　　刘侍驭问沩山：“可以从你那儿得到‘了心’之旨吗？”沩山说：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”这也是无心是道的意思。当你已经达到无心时，心自然也就了了。相反，你有心去了，已经有心了，又怎么了得了呢？

　　平常心是道

　　平常心是道

　　赵州从谂，山东人，自幼孤，投青州龙兴寺。从谂做沙弥时，有一次随师父参见南泉的普愿，普愿正在方丈躺着休息，见到从谂，问：“你来到什么地方了？”从谂说：“瑞像院。”普愿说：“看见瑞像了么？”从谂说：“瑞像没有看见，看见个卧如来。”普愿起来，问：“你这个沙弥有主，还是没主？”答：“有主。”问：“哪个是你主？”说：“孟春犹寒，祝愿和尚尊体起居万福。”从谂因此受到了普愿的器重，许他入室为弟子。

　　一天，从谂问师父：“如何是道？”普愿说：“平常心是道。”又问：“还须进一步深想么？”普愿说：“思量就错。”从谂说：“不思量如何知是不是道？”普愿说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记，若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强用是与非去衡量。”从谂立即悟旨。

　　这里普愿是从现世思维与超世本体的关系讲的，现世思维不可能思到超世的本体，用思，就滞留于现世，而达不到超世的本体。在现世逻辑基础上，体系化的“知”是构成“思”的滞于现世的原因，因此，仅在深入本体的意义上，知的妄觉，由知而来是无法衡量到超世之道的。

　　仅从现世与超世的关系，还没有把平常心是什么讲清楚，既然是平常，重要的是怎样一个平常，为什么既深入到超世的本体，又实存于现世的平常。这里青原惟信禅师的一段话是说得比较清楚的：

　　老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个休歇处，仍然见山只是山，见水只是水。

　　未入佛门时，是一种平常，一种见山是山、见水是水的和一般的凡夫俗子一样的日常意识和感受。既入佛门，通过知识、规矩、法则等方式努力学佛，超越了日常意识和感受，不将山简单地看成山，水简单地看成是水，而要从佛理上去分析、理解，什么由四大构成，因缘合成，山性本空，水性本无之类。这样，山不是山，水不是水，山水变成佛理。而一旦真正悟入，透彻了本体与现象，过程与永恒，因缘的生灭，动中之静与静中之动，山仍是山，水仍然是水。佛理不与山水分离，就在山水之中。获得了最高最深的宇宙意识，真正的佛性，却并不离开日常意识，最重要的是，只有不离开日常意识，才表明真正获得了最高最深的宇宙意识，真正的佛性。禅宗的特色就在这“仍然见山只是山，见水是水”中凸显了出来，它所指的“成佛”不是净土宗向往的升入天国，也不是藏佛所盼望的成为所修的本尊，而是就是此世，就在当下。这种当下，就是禅宗大师一再说的“平常心是道”。

　　对平常心，马祖道一这样解释道：“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于今行住坐卧，应机接物，尽是道。”获得道的平常心，从外表上看，与平常人一样，但内心与平常人不一样，他做着日常的活儿，但超离现世的造作，不是非要努力去“做”一个什么。他参与现世的活动，但又超越了现世的是非观点，因为现世的是非是有局限的。他也做某事，不做某事，但并不是刻意地去非做此事，非不做此事，而是一切随缘。当他是平凡人时，并不固定为平凡；当他是圣人时，也不执意于圣人。他的在世的种种因缘、种种行为，只是应机接物而已。

　　对平常心讲解得最清楚的是大珠慧海禅师。以下是源律师与慧海的一段问答：

　　源律师问：“和尚修道，还用不用功？”

　　慧海说：“用功。”

　　问：“如何用功？”

　　答：“饥来吃饭，困来即眠。”

　　源律师说：“一切人总如是，这与大师你用功有什么不同呢？”

　　慧海说：“不同。”

　　问：“何故不同？”

　　答：“一般人吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”

　　律师这时就说不出话来了。

　　这就是禅宗悟入之后的平常心，既同平常又不同平常。同平常，是仍与常人一样，饥来则食，困来即卧，高兴就笑，伤心则悲；不同平常，是对日常的一切都有了一种佛理的彻悟，将佛理与人生的衣食住行、喜怒哀乐打成一片，使生命更加真诚，更加清澈，了无机心，随缘而往，无虚饰，不造作，不怨天，不尤人，重自然，呈本性。他的行为心境无不充满佛理，佛理全然渗透于他的行为心境之中。平常而又不平常，不平常而又平常。

　　平常心即自然之心

　　平常心，根据具体的情况，有很多不同侧面的解释。下面这几个故事，都可以说是对平常心是道的一些注解。

　　故事一：

　　以前有一个老和尚，养了一个小孩，只是让孩子任其自然，因此小孩什么社会的礼貌呀、规矩呀都不会，也不懂。一天，来了一个行脚僧人，住在他家里，当老和尚外出时，就只有小孩在家。僧人见小孩什么都不懂，于是就教他各种礼貌规矩。晚上老和尚回来，小孩就向他问好。老和尚十分惊讶，问他是谁教的。小孩回答是今天来的那个僧人，正在堂上呢。老和尚就把这个游方僧人唤出来，说道：“你这个傍家行脚，安的什么好心。这小孩我养了两三年，都长得好好的，你一来，就把他给教坏了。你给我赶快收拾，自己走吧。”这时正值黄昏，天正下着大雨，这行脚僧不得不冒雨而去。

　　努力去追求什么，就失却了平常之心，失却了平常之心，就失却了自然之性，不是接近了道，而是远离了道。

　　故事二：

　　以前，有一个老婆子，供养了一个庵主，就是说，这个庵是她建的，庵里和尚的一切费用也由她提供。一养就是二十年，婆子常叫一个二八女子给庵中和尚送饭，并服侍他。一天，婆子教这年轻女子去如此如此，这般这般。于是这女子到庵中，紧紧地抱住和尚，并问：“这个时候你有什么感受？”这和尚在女人的拥抱中却真有柳下惠坐怀不乱的志气，他一本正经地说偈道：“枯木依寒崖，三冬无暖气。”女子回来后把这些告诉了婆子。婆子说：“想不到我这二十年只是养了一个俗汉。”于是把和尚赶了出去，烧了僧庵。

　　努力去追求一种东西，失却了自然之性。自以为是在避俗，但其实这“避”本身，就是用心，就是大俗。失去了自然之性，也失去了平常之心，进入了岐道。