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在亚里士多德伦理学的研究中，对他的行为理论的讨论一直比较少①。这篇短文不准备界定亚里士多德的行为理论的大致范围并全面讨论这种理论，而仅仅限定于一个较为狭小的范围，考察与亚里士多德的德性② 学说的密切联系，在某种意义上包含在他的德性学说之内的关于实践的即感情和行为方面的“正确”的观点。
一、实践题材的三分方法
需要稍稍离开主题本身来谈谈亚里士多德对实践题材的三分的分析方法。至少在实践哲学方面，可以把对研究题材三分的哲学方法了解为亚里士多德的一种重要研究方法③。实践研究的题材的最为一般的意义是实践的思考所面对的那些东西，在广义上不仅包括与实践相关的外部事物、人的生活、交往、行为，也包括人的感觉、感情等等。实践的思考当然也把它自身当作题材，但是在总体上亚里士多德把这种思考活动理解为与题材相对的人的主观方面。
这种三分方法首先着眼于实践哲学的题材作为连续可分的存在的性质。人的生活事务，即人的感情，包括爱、恨、快乐、痛苦、羞耻、愤怒等等行为，包括交易、交往、共同生活、政治，等等，被看作光谱式的连续可分的题材。所谓连续，是说变化是细微地、连续地积累而发生的。在光谱的一段上，可识别的变化是细微的、不显著的，但将一段光谱与远离的另一端光谱比较时，累积的变化又变得非常显著。这个类比有助于说明，在任何一种实践题材中，原则上两端间的差别都大过中间与两端中任何一段的差别。
亚里士多德在实践哲学研究上对这种三分方法的运用是如此普遍和基本，以致所举出的例证事实上都是阅读过亚里士多德的人们所熟知的。姑且简单做一些列举：
人的灵魂的结构：植物性的部分→动物性的部分→理智的部分；
人所特有的活动：制作活动→实践活动→理论活动；
实践活动追求的善：外在善→身体的善→灵魂的善；
实践的（非约束性的）生活方式：享乐的生活→政治的生活→沉思的生活；
人的实践的品质状态：不及→德性（适度或中道）→过度；
行为的意愿程度：被迫的→混合性的→出于意愿的；
德性与恶的连续性：德性→自制/不能自制→恶；
作为善的友爱：有用的→快乐的→德性（基于善）的；
属人的好的生活：偶然的合乎德性的生活→持久合乎德性因而出于德性的生活→不仅合乎德性而且沉思的生活；等等。
对实践题材的三分方法有三个主要优点。首先，三分方法更容易帮助达到对实践事务的复杂性的恰当理解。对实践事务的性质的这种研究方法，有助于在表明一种适中的状态的同时，也表明与它有或大或小差别的两端的情形，并且在这两端中，可能其中一端与适中状态的差别要更大些。这种方法因而有助于表明，在两端之间的差别更加显著，因而是可以把它们看作存在质的区别的。这样，它使得用相反者范畴来理解两端状态的性质，使得把中间的状态理解为两端的某种混合，因而它与任何一端间的区别都不及两端间的区别那样大，因而在它们之间仅存对立而不是两端之间的那种相反，变得更为自然和合理。
其次，三分方法也帮助使这种对复杂性的理解深化到对中间状态本身的理解中。对实践题材的三分方法在每一种研究中都引导人们注意到中间状况的两重性、混合性、过渡性。既然这种混合性或过渡性作为光谱式存在的性质，它在那个范围之内的存在仍然有内在程度上的差别这一点就同样是显而易见的。与这一点相联系，对实践题材的三分方法也有助于表明属于同一范畴的事物之间，例如在善的事物或好的生活之间的，尤其是在德性之间的这种层级性。层级的概念是同种性质的某种累积的概念。在柏拉图与亚里士多德关于三种生活的讨论中，这种累积的含义得到非常清楚的表达。
最后，从这里产生一个诱人的推论。事实上在中间状态同任何一端之间又都存在中间状态。在那个范围之内，实践事务虽属于一端，但已经不同于端点，而显示了端点同适中之间的过渡性质。中间状况或状态通常具有，相对于那个端点的性质与端点的性质在这里混合着，不论是否已经生长为一种稳定状态。而且，这种状态也在某些例子中生成偏向适中状态的状态和偏向端点的状态。以这种方法，亚里士多德讨论了节制与放纵之间的两种中间性品质：偏向节制一边的自制与偏向放纵一边的不能自制。
简言之，这种三分方法是亚里士多德采用的一种既有助于展开分析又有助于在理解中保存实践事务的连续性的真实的道德哲学方法，这种方法是他的正确实践观点的基础。
二、德性、感情与行为
这里的目的是讨论包含在亚里士多德德性学说中的正确概念，具体地说，是他的实践的或感情与行为的正确的概念④。正确是隐含于亚里士多德的德性学说中的一个重要的、在他那里未充分展开，而在后来的西方伦理学中却变得极为重要的关于行为或实践的概念⑤。这里的讨论依据的基本文本是《尼各马可伦理学》⑥。亚里士多德在这个文本中的正确将被区分为实践的正确与实践理智的正确两个主要范畴。但不言而喻，这两个概念在《尼各马可伦理学》中有紧密不可分离的关系。
这个讨论也许不得不多少绕些圈子。先从这一点谈起：包含在亚里士多德的德性学说中的正确与感情和行为都相关，因为感情与行为或实践事务属于容有数量或程度的积累的、连续可分的事物，存在不及、适度与过度（47，1106b24）。指出这样一点也许不无裨益，即在后面的西方思想中，得到发展并被充分展开的正确或正当的概念主要地被从行为方面理解，而摆脱了在亚里士多德那里保有的同心灵的感觉或感情的关联。这种发展一方面解放了感觉或感情，使它们成为一个人内心的、隐秘的、不需要判断正确与否的题材，构筑起免于评判的内心感情世界。在这个世界里，一个人的感觉或感情的多样的变化和不确定天然地就是合理正当的。因而，内心感情世界的正确和正当天然地是一个唯有一个人自己才能识别和判断的领域。另一方面，被剥离了感情与心灵状态的行为自然地被主要以外部特征来了解，这种行为的正确也就自然地被理解为遵守和服从某种外部性的规则。
感情是直接感觉在心灵中形成的印象及其活动，它能够在心灵活动中复活和再现（也许是在某种程度上）原始的感觉经验。由于这种间接性质，感情与感情之间发生着联系，它们或者相互和谐，或者相互矛盾或冲突。注意到这一点是重要的：亚里士多德谈到的行为是同行为者感觉行为对象题材的方式以及持有基于这种感觉的感情的方式密切相关的。如果认为亚里士多德的德性或正确行为的概念仅仅同人的外部性的行为有关，这是对他的德性观点的极大误解。因为，在亚里士多德看来行为与感情是不可分离的。如果我们追求一种事物，那是因为，那个事物对我们显得善，因而获得它这件事情，通过我们曾经有过的感觉，在我们的印象经验中显得令我们愉悦，并引起了我们的行动。不言而喻，在亚里士多德的观点中，德性的或正确的行为是与恰当地感觉事物，把恰当的事物感觉为善的事物，把获得它们在恰当的程度上感觉为愉悦的分离不开的。似乎只有在这样的方式形成为习惯时，一个人才能够同他的感情处于一种好的关系中（44，1105b29），他才能总是以恰当的方式活动。
而且，有一些德性就是感情方面的或者同感情本身相关的（52，1108a31）。其中，有一类感情的表现即使在狭义也会被称为感情的行为，例如一个人发怒或发脾气的行为。另一些则是纯粹的而未必引起行动的感情，例如羞耻感、恐惧感、紧张感，以及没有发作的怒气等等。在强烈到一定程度时，甚至这类感情也会改变人的身体特征，因而改变人的行为方式。例如，非常强烈的羞耻会令人局促不安，如果没有发作，非常强烈的怒气会令一个人在生理上都发生变化，甚至令一个人感到窒息。所以，亚里士多德观察到，“愠怒的人的怒气较难平息”，易怒的人的怒气发作了就过去了，但是愠怒的人由于“压抑着自己的怒气”，“自己消化需要很长时间”，“对自己、对朋友都是最麻烦的”（115、116，1126a20—21，26—27）。即使那些不很显著地表现出来的感情，也有程度的不同，在这个方面有些被看作德性，有些被看作恶。例如，没有羞耻感在各个文明社会都被看作感情方面的恶；又如，对他人拥有的善的强烈的妒忌即使不明显地表现出来，也似乎被普遍看作是不好的品质。
简言之，在亚里士多德的观点中德性在很多方面都同感情相关（308，1178a14—15）：德性与感情和行为两个方面都相关（47，1106b16），而且行为本身就同“以适当的方式感受…感情”相关（47，1106b20—21）。人们的普遍看法似乎是，感觉与感情似乎是在潜移默化中积累的，因而事实上不在人的掌握之中。按照亚里士多德的看法，一个人把什么感觉为善的，把什么感觉为恶的，总是“部分地决定于他自己”（76，1114b17）。最初的感觉的方式非常重要。尤其在儿童的时期，即在一个人最初感觉各种事物的时期，学习以恰当的方式感觉事物，把在总体上对于人是善的事物在具体生活场合中感觉为善的，把相反的事物感觉为恶的，形成这样的善恶观念，并学习恰当地对待基于这种感觉方式而形成感情，并形成习惯，这是培养德性的第一步。因此，亚里士多德说，一个人“从小养成这样的习惯还是那样的习惯”“最重要”（37，1103b24—25）。
三、适度或正确作为对关系与性质的述说
包含在亚里士多德德性学说中的“正确”概念的性质在他对德性的中道或适度特征的讨论中才表达得较为清楚些。“正确”并不是对所有人同样的。它是两端间的那个中间，但并不始终与两端距离相等。例如，如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能因此断定6磅食物就是适当或正确的：它对一个运动健将可能太少，对一个刚开始体育训练的人则可能太多（46，1106b1—5）。在这里，引人注目的一点是，对适度或正确的这种说明基本上是从数量、关系与性质范畴引出，而不是从实体范畴引出的述说。它当然可以用于某些实体，例如人与灵魂，但是它不适用于述说完美的实体——神。但是在人的例子中，它也不是在述说作为实体的人，而是在述说作为实践者或实践事务的参与者的人的实践品质。从这一点来说，亚里士多德的适用于人的德性概念比善的概念在范围上窄小些。他在批评柏拉图时主张善适用于述说所有范畴，从实体到数量、关系、性质（14，1096a24—27），并且把德性看作善事物的一种（12，1095b29）。但是德性在亚里士多德的善事物品级表中位置低于理智德性：如果沉思的即爱智慧的生活被理解为幸福（310，1178b22）的话，智慧甚至就是人可以获得的最高的善（311，1179a30—31）。因此，理智德性属于全幅的善，德性只属于有限的善；善与理智德性具有全幅性，适用于所有范畴，德性只是对人的实践事物的关系与性质的述说，只适用于关系与性质的范畴。
这种哲学处理产生了一种效果：对人而言的德性的适用范围缩小了。它仅仅适用于人们需要在其连续性的存在中分别出不及、过度与适度或正确的那些实践题材。适度或正确仅仅同连续存在而容有变化的事物联系在一起。数量、关系与性质也都是用于述说这类存在的状态的。实践题材的这种连续性表明的恰恰是人的混合本性：德性就是同这种混合本性相关的，与混合本性相关的德性也完全是属人的（308，1178a19—20）。但是在述说人的实践事务和实践品质时，德性并不是从纯粹自然的、物理性的方面述说，而是从与人相关的方面述说的。从这个方面，人们把不及与过度看作错误的、恶的，把适度看作正确的。所以，德性似乎始终是在一种有连续性的存在中相对于恶或错误而言的。它要在恶或错误被界定后才得到界定，或者，要参照恶来界定，显然，没有恶就没有德性。所以，亚里士多德说，当人们从一种最高善的观点来看德性时，就会发现它仍然是一个极端（48，1107a6），一个也许同恶对立的极端：德性仍然没有摆脱与错误或恶的纠缠。
对照而言，理智德性没有这样的参照。理智德性品质，至少是理论理智德性品质——智慧、努斯和科学的活动没有错误或恶的对照面，它们的活动追求的仅仅是存在的真（174，1141a4—5），而不包含正确，当然同样不包含错误（180，1142b10）。但是，以实践为题材的实践理智的活动也追求存在的真，但它要向这个题材扭转，所以实践理智的活动转出正确与错误的判别，它要帮助德性判别正确与错误。实践理智在实践题材中判别正确与错误，同时又由于理智自身的性质自然地倾向于肯定（168，1139a25）那个正确。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用正确（opθos）述说实践事务上的实践理智判断的合乎“正确的逻各斯”（o opθos λoγos）的性质（164，1138b20—32⑦），用“做得正确”或“做到正确”（kατopθωτιkos）来述说德性的行为及其包含的与感情的良好关系的性质或特征（40、47，1104b35，1106b31）。人们的实践理智总是对感情与行为上何为适度、适中做出一个合乎“正确的逻各斯”的判断，就像一个射手总要用弓或张或弛地瞄准靶心（164，1138b22）。有这样一种判断，一个人才有健全的实践理智（即明智），否则就不具有实践理智。人的实践德性则使人在行为与感情“做到正确”，正如箭矢要命中靶心。“做到正确”也就是命中“靶心”。亚里士多德更多地用中道或适度（μεσoτητos）来描述德性的行为与感情的这种性质和特征。大致可以说，亚里士多德用“做到正确的”所作的述说也就是对适度（或中道）的说明，用适度（或中道）所作的述说也就是对“做得正确”的说明，两者相互说明。所以，适度与正确一道构成对感情与行为上的德性品质的特征和特性的说明。
这种说明是要指出，在感情和实践中过度与不及都是错误，适度则是“做得（做到）正确”（47，1106b25—26）。在每一种环境或场合，都有某一特定的行为和感情状态是德性的或正确的：尽管它与其他毗邻状态续接着，但偏离这一特定状态就不再被看作适度或正确。除非在实践事务的存在光谱被割断的地方，例如，在幸灾乐祸、无耻这样的感情和偷窃、谋杀这样的行为中就不存在适度（48，1107a9—11）。德性的行为与感情都既是一种性质的状态，也是这种状态同两端的一种关系。德性的行为状态都是适度的、正确的。适度或正确就是既不偏向于不及，也不偏向于过度（48，1107a3）。这并不是说，一个人做事正义可能过度，因而错误，而是说，做事正义总是在特定的时间和环境下、对特定的人和事是正义的、正确的。表现出德性的感情也都是适度的、适中的感情状态，是一个人同他的感情的良好关系。在这种关系中，感情没有处在过于强烈或不足的状态，适度的感情自然地与实践理智中那个关于适度状态的正确的判断结为联盟，成为极为重要的心灵力量。在这种感情状态中，人自然地就会在感情上“做到正确”。
四、适度与正确：一还是多？
如人们熟知的，亚里士多德反复谈到的恰当或应当（δει）的人、时间、地点、场合、方式、程度等等（47、55、62，110619—21，1109a27—28，1111a4—7），构成对一个这样的环境下的正确的主要述说。人们谈到的感情或行为，都是在一定时间、地点等等中的。实践就属于具体的范畴（60，1110b8）。感情与行为的环境由这些具体要素构成，感情和行为的适度或正确也是就这些具体而言的。重要的一点是，环境的这些基本的具体方面，被看作是都不能发生错误的：如果在某个方面发生错误，那个行为、那种感情就将是不正确的、错误的；对于行为与感情，这些都属于“最重要的东西”（63，1111a18—19）。假如我仅仅弄错了一个行动的对象，或者，假如我仅仅不知道那个行动的后果会怎样（63，1111a14—16），或者仅仅弄错了那个行动的对象（152，1135a30—32），那么，即使在其他方面都没有做错，我的那个行为仍然将是错误的。在感情方面也是如此。例如，出于怒气或人难于避免的其他正常感情而对他人造成伤害是不正义的（153，1135b21—22）。要在每个具体场合或环境中都判断出对于一个目的而适合那个环境的正确当然是一种重负。但是一个实践者必须承担这种重负。
如果他已经由于良好教养确立一种好的目的，即有一个好的“始点”（10，1095b5—7），如果他的实践理智也随着年龄的增长和生活经验的积累健全发展（1143a26—27），实践理智将能够帮助他获得这种合乎“正确的逻各斯”的判断。而且，实践的正确与实践判断的正确都是在一个人有或在形成一个好目的时才可能。这样一个目的是通过这样的教养确立的：不断地从日常做起，做正义的事、节制的事、慷慨的事，并且对财富、荣誉等等保持恰当而不过分的喜好。在这样的教养中，做正义的事等等逐步变得令人愉悦，并且所有这些都同对一种好生活的理解联系起来，成为与所理解的好生活不可分离的东西——目的以这样的方式确立了。在一个人以这种方式形成一种好的目的的过程中，实践理智的发展也自然成为帮手：每每在具体的场合中帮助他判断适合那个逐步在理解中变得清晰的目的的正确行为和适合的、正确的感情状态，帮助他相应地调整自己，并找到适当的对实践事务的正确感觉。这种判断会随着生活经验的积累越来越敏锐、越来越好。如果目的是生活总体的，判断的好和正确就是总体的；如果目的是具体的，判断的好和正确也就是具体的（182，1142b30—31）。这个在最初显得是重负的事，随着生活经验的积累，甚至变得多少轻松，他仿佛有了一双慧眼，能够识别出正确来（185—186，1143b12—13）。
不过，感情与行为的正确如果是环境的、具体的，它是否是多而不是一？如果我的环境与你的是不同的，甚至，如果同一个环境对于我和对于你是不同的，实践（感情与行为）的正确，甚至实践判断的正确，是否都不同？是否将是多？亚里士多德在《尼各马可伦理学》中面对着这个问题，也许这正是一个希腊哲人面对的问题。多意味着不纯粹，因而不善，因为越纯粹的善就越不掺杂恶，所以是一。亚里士多德在两个层面上回答了这个问题。在相对于具体实践者的层面，对我而言的适度或正确很可能不同于对你而言的，在这种意义上实践的正确，甚至实践判断的正确，不是一而是多。在相对于两端或错误而言，实践的正确始终只是一：“错误可以是多种多样的，正确的道路却只有一条”（47，1106b29—31）。
所以“做到正确”是不容易的：“偏离目标很容易，射中目标则很难”（47，1106b31—32）。正因为如此，人们称赞德性的行为和感情（47，1106b25—26）。如果不困难，德性的行为就不值得称赞。有德性的人的特点正在于不放弃努力去命中正确。在相反方面，错误是多，错误在程度上也就不同。有些错误轻微，接近正确，尽管仍然是错误。有些错误偏离较远，极端是偏离得最远的错误。偏离了适度的两个极端之一。所以只有严重的偏离才受谴责，对较轻微的偏离人们事实上并不谴责（56，1109b18—20），尽管人们倾向于谴责对正确的偏离。
五、非结论的结语
1. 以上讨论的旨趣不是纯粹思辨的。上世纪的元伦理学与规范伦理学的论争、契约论伦理学与效用论伦理学的论争，竟导致了一个争论者们都不曾想到的结果——德论或德性论伦理学的强有力的复苏。这种复苏发生在两个层面上。在常识道德层面，对人们日常的平凡而卓越的行为作出适合常识道德内涵的德或德性观念的解说，从而在生活观念中重建似乎正在丧失的生活意义，这样一种期望正变得强烈。
2. 在哲学伦理学层面，元伦理学的主要派别一面把规范伦理学的核心的“应当”、“正当”概念宣布为不可言说，一面把它看作人们作为人又必须谈，而且不可能不想去谈的东西。与此几乎同时，或者稍晚些，规范伦理学的另一倾向也变得不可遏止。人们指出，“应当”、“正当”的被“断掉”的“根”⑧ 是在常识道德意识中的德或德性的观念，以及在西方曾经得到系统表达的柏拉图、亚里士多德德性伦理学传统，和中国儒家与道家学说延续而尚未完全断灭的“道—德”学说中⑨，这个“根”恰恰是人们构建起生活意义的主要的东西。
3. 亚里士多德的“正确”和“恰当”概念（opθos，δει，这两个词可视为近义的）不啻是导引出西方道德哲学中“应当”、“正确”、“正当”、“权利”等概念的泱泱巨流的那个始源。人们很少研究他的这个概念，因为这个概念被相当自然地包含在他的德性概念中。这个正确概念的重要特点在于，它本身就是一个好或善，并且是构成总体的好生活的实质性的东西。研究这个始源性的正确概念有很大意义。
4. 至少在思想的方面，问题在于，当这个概念在西方从德性的概念中分离出来之后，它越来越被看作同好生活无关，它被“断根”了：同好生活，也同构成好生活的那个实质性的东西——一个人的“合乎德性的”生活（亚里士多德）。
5. 还需要更深入的研究，但似乎可以说，“正当”等等概念是“被”引进中国人的思想，而不是从中国人尚未完全断灭的德观念中分离出来的。它也许还没有同德观念中的“中”、“中和”或“中庸”的观念发生意义上的关联。一方面是因为德观念已经变得非常弱了：它在人们日常潜意识中的力量甚至比在思想中的力量更强；另一方面是因为近两个世纪中国思想经历了太多变化，自身的“生长”被严重阻滞。
6. 但是，“正当”等概念在西方道德哲学上已经同德观念发生意义的关联，并且这种正在发生的关联也引起了对中国的“道—德”学说传统的再次注意。这甚至是中西思想交融的一个结果。这个事实或可表明：在德或德性观念或概念上，中西思想有更大的交融和寻求共同理解的可能。
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