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内容提要：本文试图通过以“象”为中心的对王弼“言象意之辨”的考察，突出“象”在“言－象－意”结构中的地位，并且经由对“象”的内涵的仔细分辨和对“言－象－意”结构的整体分析，来显现作为王弼的解《易》方法论和普遍认识论的“得意忘象”说的深刻含义。 关键词：王弼 得意忘象 得象忘言 综观学界对王弼“言意之辨”的分析，多认为在“言－象－意”这一张力结构中，“意”相对于“言”和“象”处于主宰地位，“言”和“象”都只是作为表达“意”的工具而存在，并且在把握“意”以后应“得象忘言”、“得意忘象”。这一论断基本上没有问题，问题在于论者往往将“言”和“象”放在同一层次来讨论，没有细致分辨“言”与“象”之间的区别，这便使得“象”作为“言”与“意”间的中介的特殊意义掩而不彰，从而无法准确理解“言”“象”“意”三者间的逻辑关系，最终使得王弼的作为认识论和方法论的“得意忘象”说的深刻含义无法显现。基于以上原因，笔者希望通过对“言－象－意”这一充满张力的认识结构的细致分析，将“象”的特殊意义凸显出来，从而为王弼“言意之辨”的研究贡献一新的视角。 一、 “言意之辨”是魏晋玄学的重要论题之一，但它的源头是在中国的先秦时期，相关论述集中体现在《周易》《老子》《庄子》三部经典中。通过梳理这三部经典中论及“言意之辨”的文本，可以帮助我们更好地理解王弼“言意之辨”这一时代命题的发展源流。 《周易·系辞上》曰：“‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”[1] 这里便提出了“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题。可见“言”与“象”之间是有区别的，并且“象”与“言”相比在“尽意”上更有优势。当言无法尽意的时候，象便成为表达天地万物之理的重要方式，由此“言－象－意”这一张力结构中“象”的重要性便得以凸显。 《老子》中，已提出了言和意的关系问题，认为语言不足以达意，不能完全表达思想者对宇宙万物本体与规律的体验成果——道，因而提出“道常无名”，“道可道非常道，名可名非常名”，“道”是视之不见、听之不闻、搏之不得的混成之物,是圣人对整个世界及其生命存在的感悟，因而语言不能完全表达它的意蕴。 《庄子·天道》载：“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。” 文字不过是固化的言语，言语贵在表达思想， “意”所随附的则超越于形色名声之外，是最根本的，不可言传的，也就是“道”，所以“圣人行不言之教”。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）如同“筌”和“蹄”分别是捕鱼猎兔的工具一样，“言”也是得“意”的一种工具，目的达到，工具可以舍弃。《庄子·秋水》认为：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。” 二、 王弼的“言意之辨”是在《周易略例》的语境中提出的，乃是王弼治《易》方法论中的范畴。后世对于王弼易学素有“扫象阐理”之说，但这并不能理解为“象”在王弼的易学系统中全然无足轻重，甚至是被清理的对象，王弼批评的只是那些“定马于乾，案文责卦，有马无乾”的解《易》者，因为这种解《易》方式有“象”而无“意”，以至于“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行”。汉儒这种拘于事物之象和卦爻象的僵硬之象当然必须批判，但是王弼并不反对《易传》那种能反映宇宙真理的“象”，即能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，能“彰往而察来，微显阐幽”之象。总之，王弼所忘之象乃是汉人的“象”，而不是《易传》的“象”。 在《周易略例·明象》中，王弼指出:“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[2] 对于“意”，指的是圣人之意，在某种程度上，“意”也具备本体论的意义，必须与王弼的“贵无论”联系起来考察。王弼认为“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必返于无也。”（《老子注》第40章）这样便把本末关系引入了对有无关系的讨论之中，无相对于有来讲，处于本体、根源性的地位。我们在讨论作为认识论、方法论的“言－象－意”结构时，不能不联系到这一“以无为本”的本体论。正是因为无相对于有的本体地位才决定了意相对于言和象的主导地位。作为本体的“意”通常是遮蔽的，而由意到象到言的过程则可以看作本体自我去蔽，自我显现的过程。反之，“寻言以观象”“寻象以观意”的过程便是读者“以意逆志”，不断接近本体，复归本体的过程。 对于“象”，原本指的是《周易》中的卦爻象，是一套象征性的符号系统。《易传·系辞上》称：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易传·系辞下》进一步解释说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易传·系辞下》说：“是故易者，象也。象也者，像也。”王弼予以继承发挥：“夫易者，象也。象之所生，生于义也，有斯义然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”[3] 从上述引文可以看出，“象”是对宇宙间千差万别的具体事物的模拟，是非常灵活多样的，同样的象可以表达不同的义理，同一义理又可以通过不同的象来表达。在这种意义上，象由于其具备形象性的特点，所以对它的诠释空间是非常广阔的。因此在言不能尽意的时候，往往可以通过立象以尽意，这就是王弼所说的“尽意莫若象”的原因。然而，吊诡的是，既然“尽意莫若象”，那王弼为什么又强调“得意在忘象”“得象在忘言”呢？这固然与王弼对汉代象数易学中“伪说滋漫”等泛滥之举的批判态度有关，但是王弼并没有全然否定象数在解《易》中的作用，这从其《周易注》当中可以找到相关证据。即使我们把“忘”解释为“不拘泥”，即“得意忘象”并不是“得意”之后便把“象”给遗忘、否弃，而是强调“得意”之后不要再拘泥于“象”。我认为这种解释也是不能令人满意的，要想对“得意忘象”和“得象忘言”作出合理的解释，必须进一步深入把握“象”和“言”本身的特质。 在我看来，“象”主要具有以下两点特质： 第一，象征性。侯敏在其《易象论》一书中称：“黑格尔曾说过：‘象征首先是一种符号。’[4] 《周易》的阴阳二爻、八卦、六十四卦画，无疑都是一种符号。‘象征在本质上是双关的或模棱两可的’[5] ，阳爻，不仅使人想起它所象征的一切阳性及具有阳刚特质的事物，而且还让人看到它是一长横；阴爻，不仅使人想起它所象征的一切阴性及具有阴柔特质的事物，而且也让人看到它是两短横。但‘真正的象征当然也可以变得不暖昧’，当‘感性形象和它所表达的意义之间已建立了习惯的或约定俗成的联系’[6] 的时候。”[7] “象”的这种象征性、直观性一方面可以简洁、显豁地表达“意”，另一方面，由于其双关性、暧昧性，所以往往需要调动解读者的想象力和洞察力才能“寻象以观意”。 所谓“言”，原意指的是口头言语，广义上也包括文字语言。 “言”相对于“象”来讲，能够澄清“象”的模糊性，使得“象”所传达的“意”由潜在的多种可能显现为现实的“这一个”，然而这样一种相较于“象”的明确性对于所欲传达的“意”来讲，既是一种显现，又是一种遮蔽。“显现”体现在对“象”的模糊性的澄清，“遮蔽”体现在对作为本体的“意”的多维解释面相的忽视，而这种吊诡的矛盾正是语言的局限性所在，所以王弼才说要“得象忘言”。同样的，“象”在表达“意”的时候也有其不可克服的缺陷，那就是掺入了解读者个人的理解，可能会导致无意的或有意的创造性的误读，从而不能准确传达圣人之“本意”，正是在这种意义上，王弼才说要“得意忘象”。 总而言之，在“言－象－意”结构中，三者之间始终存在一定的张力，使得言不尽象，象不尽意。然而两个“尽”字的含义是不相同的，前一个“尽”指的是具有明确性的“言”无法穷尽“象”的无限的诠释空间；后一个“尽”指的是具有模糊性的“象”无法准确的表达圣人之意的“这一个”。正是由于“言”和“象”在表“意”上的这种局限性，所以王弼才强调要“得意忘象”“得象忘言”。需要强调的是，言象意三者之中，最具有诠释学意味的是“象”，因为“象”最能呼唤出主体的参与和建构意识，最富有意义的生成性。“意”作为本体，作为私密的经验，由于其固有的可传达性的局限，所以是遮蔽的；“言”作为“意”的自我去蔽，自我显现，在澄清自身的同时又陷入了另一层次的遮蔽；只有处于言与意之中介地位的“象”，其意义才是开放的，才是不断生成的。 |
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