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先秦以降，历经汉唐，理学作为宋明时期儒学发展的新形态，以高度儒学化的“理”“气”“心”概念为核心重构了天人关系学说，从哲学本体论的高度诠释了儒家人文价值信仰，将已分裂的治世与治心、人道与天道及外王与内圣间相贯融通以回应佛老二氏，在北宋中期形成了借助《周易》经学阐发心性义理内涵和王道政治思想的崭新局面。《周易程氏传》作为小程子（程颐）最重要的易学、理学著作，在吸收前人易学研究成果的同时赋予“易”以理学之内涵，将自家体贴出的“天理”作为最高哲学范畴注入到《周易》六十四卦卦爻辞的解说中，提出“体用一源，显微无间”“有理而后有象，有象而后有数”等重要命题，讨论了“理事”“道器”“理气”等关系，对易学之“体用”观及“象”“数”“辞”“占”等概念作了全新疏解，使之贯通天人，统摄宇宙本源和价值本体，完成了易学、理学的一元论体系建构，在宋明儒学、易学史上具有极重要的意义。程颐《周易程氏传》思想在其之后，首先被洛学派诸弟子加以发扬，如杨时《易说》、方闻一《大易粹言》、朱熹《周易本义》等，皆多本诸《程氏易传》。宋元明时期，象数学派如朱震《汉上易传》等亦以《程氏易传》为其易学宗旨。后南宋朱熹等人综合众家之说，极大地发扬了程颐易学“理本论”的思想体系。朱熹再传弟子董楷更是将《程氏易传》与《周易本义》并参以程、朱之《遗书》《文集》等说，合编为《周易传义附录》。其后明代胡广等奉敕纂《周易大全》即以董楷之书为本，并将其列为学官。清代初期，程朱易学仍受官方推崇，居于主导地位。顾炎武、方以智、黄宗羲、李光地等人都是此一时期宗本程、朱易学的重要代表，此外也有如罗钦顺、王廷相、王夫之等学者从易理的角度对程朱易学提出了异议[1]。 近代以来，20世纪初期涌现出的学术著作如吕思勉《理学纲要》[2]、冯友兰《中国哲学史》[3]等对二程研究的重点一时尚未集中到易学上来，且多是沿用汉学、宋学方法，从宇宙观、心性论及境界论等角度着手，以义理阐发《伊川易传》或诸语录文本中的哲学内涵。短暂的静谧之后，1981年杭州宋明理学研讨会的召开掀起了新一轮的研究热潮。这一时期如张立文的《宋明理学研究》[4]、侯外庐的《宋明理学史》[5]、刘象彬的《二程理学基本范畴研究》[6]及陈来的《宋明理学》[7]等著作，都重在运用中国传统学术与西方诠释学、西方哲学相结合的研究方法，从文献学、学术史及思想文化史诸方面对程颐的易学思想进行了历史考察，尤其注重厘清其思想的发展嬗变过程。21世纪以来，据统计，学术界公开出版的相关学术论著有20多部，以程颐生平与思想为题的硕、博士论文有近16篇。自2000年以来发表在各类重要学术刊物上的相关论文多达300篇，发表在正式出版的相关学术研讨会论文集上的论文有15篇[8]。整体而言，学界对于《周易程氏传》思想的研究，主要围绕程颐易学的易学内涵、理学思想、思想比较、文献考证及学术地位这五个角度展开。 一、《周易程氏传》的易学内涵 关于《周易程氏传》的易学内涵，程颐在吸收前人易学研究成果的同时赋予“易”以理学之内涵，将自家体贴出的“天理”作为最高哲学范畴注入到《周易》六十四卦卦爻辞的解说中，提出“有理而后有象，有象而后有数”等命题，对易学之体用观及“象”“数”“辞”“占”等概念作了全新疏解，使之贯通天人，统摄宇宙本源和价值本体，完成了易学、理学的一元论体系建构。姜海军在《程颐易学与理学建构》一文即谈到程颐经学、理学的思想理论体系主要根源于对《周易》的解释，程颐将易学解释的原则转化为具有普遍性的哲理，而这些哲理正是其哲学体系的重要思想源泉[9]。 首先，在《周易程氏传》之易理意涵的探讨方面，余敦康在《汉宋易学解读》一书中指出程颐易学思想的核心和总纲在于《易传序》所言之“体用一源，显微无间”，即把北宋庆历年以来儒学复兴之“明体达用”主题提炼为“体用一源”，并将其理事关系结合概括为“显微无间”，旨在归宗《周易》以重建儒学的内圣外王之道[10]395-396。朱伯崑在《易学哲学史》中谈到，程颐“体用一源，显微无间”的命题在易学史和哲学史上都有重要意义。就易学说是对伊川“因象以明理”、“假象以显义”等命题的理论概括，其讨论卦爻象、卦爻辞与其义理间的关系，就旨在以体和用、微和显解释理和象的关系[11]230-246。另有唐纪宇《易学视域下的“体用一源，显微无间”》一文以易学视域为起点，认为此命题是程颐在叙述“予所传者辞也”这一易学解释学基础的过程中被提出的，故应当恢复其语境，在“辞”的视野中理解“象”的内涵，通过有形之“象”来把握无形之“理”，使“象”“理”二者的关系在“体用一源，显微无间”中获得明确[12]。喻博文在《〈周易程氏传〉的哲学思想简论》中谈到以“体用一源，显微无间”的根本原理来说明天地的本体和功用同一、本质与现象不二，阐明易道即全体大用之理，当属程颐之首创[13]。金春峰在《〈周易程氏传〉思想研究》一文中则重点探讨了“体用一源”的唯心主义思想意涵，从“主动”“尚刚”“主革”及“对立统一”的角度概括了《伊川易传》中的辩证法思想[14]63-66。 关于程颐之易道观诸论题与范畴的论说，陈京伟在《程伊川易学思想研究》一文中谈到程氏借易阐理，令儒家成德淑世、成己成人的人生价值理想得到了深化与升华。他强调程颐在《易传》中广求“变”与“道”之理，其“开物成务”“内圣外王”之“道”是“变”之指归，故而“时”的思想乃是伊川易学的精髓显现，“易随时以取义”“随时变易以从道”当是《周易》的基本精神所在。在伊川看来“识时”方能与理“为一”，成就自己的理想人格，造就“圣之时者”[15]。王贵涛在《二程易哲学思想研究》中从“易道至大，无所不包”“理必有对，动静相因”“体用一源，显微无间”三个角度探讨了二程易学中的天道思想，也从心性修养、道德践履、圣人境界阐发了二程易学的修养功夫体系[16]。申元凯《〈周易程氏传〉中程颐〈易〉学思想研究》一文从程颐的易学观、“道”及“理”思想、刚柔及动静观、对立统一思想等几方面诠释了《程传》易学思想的组成。同时该文也对程颐易学思想的形成过程做了介绍，阐述了《周易程氏传》对其理学、经学体系建构的影响[17]。此外台湾学者胡自逢的《程伊川易学述评》一书也从“道”“对待”与“阴阳”“动”“变”“恒久”“中”“感通”“天人合德”的角度对伊川易学的基本思想进行了综合性概括，从“卦序”“卦才”“卦变”“时位”“六爻相异”“二体际会”“势与爻义”及“卦之初终”探讨了伊川易卦之动静观，又对伊川论易象数之意涵加以阐发[18]。刘乐恒《〈程氏易传〉研究》一文谈到伊川在对“德”的论述中分析了“中重于正”的根本原因，在对“位”的解读中理出其“位各称其德”的爻位观，在今人研究的基础上对“时”的解读增添了“识势从宜”的内容，在分析“天说”时总结出其“天理一也”“天非外物”“即人而天”和“动以天为无妄”四个论题，在论“常”时厘清了其在“无常”基础上的“常”与“一定之常”的区别，将“感”梳分为“天地之感应”“圣人之感应”以及“众人之感应”，并讨论了如何“慎其所感”，理顺了程颐对“一”与“二”范畴的论说与统一，最后指出“体用一源，显微无间”的象义不二、理气不二、理事不二及理一与分殊不二之义[19]35-52。 其次，在《周易程氏传》之解易方法的研究方面，唐纪宇在《从程氏〈易传序〉看程颐的易学观》一文中从《易传序》着眼，认为该篇是对程传诠释《周易》的方法论和思想内容的深入总结和高度概括，可看作是伊川易学思想体系的精华所在。程颐确立的以释“辞”为路径的解释基础，即在诠释文本时不过分关注如何解释《周易》卦爻辞，而重在揭示孔子所作之《彖传》《象传》等文本解释《周易》的基本原则和方法，此乃程氏解释学方法之创新[20]。梁韦弦《〈程氏易传〉导读》一书也谈到《周易》是一部讲变易哲学的著作，易道之变虽无定式，但必以“从道”为原则。《易传序》中伊川自言之“予所传者，辞也”是对其易学方法之基本纲领最为精要的概括，因而“得于辞”“达于辞”是研习《周易》最基本、最重要的方法。程氏以“辞”为根本依据来厘清《周易》的吉凶之理，得其意而知其象占，并由此形成了一套解易之体例或义例[21]。蔡方鹿在《程颢程颐与中国文化》一书中指出，程颐解易之法精要处有三，谓“随时取义”“变易从道”和“以中为贵”。伊川同时使用象数和义理的方式来解释《周易》，其最终目的是为了解决历史或社会中的相关问题[22]181-188。刘乐恒《〈程氏易传〉研究》一文将程氏注易的宗旨概括为“未明义理，不可治经”“反求诸身，百理皆具”“穷理尽性，以至于命”及“忧患之书，惕惧之学”四项，并把程氏注易的方法具体总结为“直接十翼，观象玩辞”“叹大斥小，扶阳抑阴”“践履尽易，礼乐通易”和“切近人事，以史明易”四点，在整体上做了极具新意的阐发[19]25-34。 关于程颐解易方法中“时”“位”“中”等范畴的论说，赵中国在《程颐易学诠释方法研究》一文中提出程颐理易学以卦象与义理之间的视域距离作为基础的诠释问题，立足于《周易》之卦象体系，“由象以论时”“由时以论理”，在卦象被“人事化”理解的同时将其易学诠释的思想基础进一步指向义理，由“时”与“象”“理”以沟通。程颐的这种易学诠释方法依托《周易》文本来建构其理学本体论思想体系，但对卦象过于具体的“人事化”理解在一定程度上又与易之周流不居、不可为典要的超越性有相紧张的一面[23]。姜海军《〈周易程氏传〉对“位”与“时中”的诠释——从易学、理学与政治思想相结合的角度看》一文则谈到程颐将天理学说引入到易学诠释之中，将爻位与儒家时中的政治理念紧密结合，从宇宙本体的高度将“时”与“中”视为天理在《周易》中的具体展现，认为君臣当遵循天理，时刻保持“中德”，从而强化了其易学的伦理政治性[24]。杨东在《王弼易与伊川易之比较——关于〈周易〉的体例与原则》一文中通过对《周易程氏传》中“卦时”“爻位”“卦变”和“卦才”的分析，认为程颐在王弼《周易注》中“适时说”的基础上强调《周易》“随时取义”的观点，提出乾坤卦变、中正说以及卦才说等，丰富了义理学派解易的方法，对卦爻象和卦爻辞的解释更为灵活[25]37。耿成鹏在《程颐易学方法论》一文中从“以理解易”“识体读易”“知时言易”“引史入易”四个方面对程颐的解易方法做了探讨，指出程颐易学的主旨是“理”，但“象”和“时”的观点也是其易学的重要内容，三者缺一不可[26]。潘富恩在《论程颐〈周易程氏传〉中的辩证法思想》一文中则谈到程颐在讨论“一”与“二”关系、事物动静发展的过程中提出“动静相因”“消长相因”，并认为“动之端乃天地之心”之“动”是天地造化的根本原则，一切事物因着“随时变易”而“与时消息”，人们的行动当“随时而进”“随时而宜”“合宜适变”，由此说明“时”对人行动的重大影响[27]。董根洪在《“天下之理，莫善于中”——论二程的中和哲学》一文中则通过程颐所提“中重于正”的观点，即从二五爻之“中”与阴阳当位之“正”两个角度指出了《周易》“正者有时而失其中”“中则正矣，正不必中”的情形[28]。另有唐纪宇《论〈程氏易传〉的“中”》一文视“中”为“德”的基础解释概念，认为程氏在“中”的释爻过程中丰富了其与“正”“刚”等概念间的哲学内涵[29]。 关于程颐解易方法中的“卦才”说，余敦康在《汉宋易学解读》一书中谈到此即程颐在王弼的基础上进一步区分卦义由来而提出的。他认为在程颐看来，卦序前后相继之义皆是由爻变而来。爻变则卦变，卦变则体变，体变则义变，义变则用变。一卦六爻在特定时限内所形成的组合关系谓之“卦体”，其总体特征与基本性质谓之“卦德”，六爻在此组合关系中所具有的功能谓之“卦用”，即是“卦才”[10]426-427。胡自逢《伊川论卦才》一文则谈到伊川立“卦才”之名盖有精意，遂对学术史料中“才”之概念作了系统梳理和深入分析，因觉“辞既因才而系，后世由辞以玩才，而一卦之义得，才之大用在此，伊川立卦才之名，其用意举在于斯也”。同时也指出船山以“体用”论“卦才”，以“卦才”为“阴阳”之现身，方使一卦活泼之性情立见[30]。唐纪宇《论〈程氏易传〉中“才”之观念——程颐对易学中阴阳观念的创新》一文则谈到程颐之“才”根源于《易传》中的“阴阳”观。但程颐并不以非统一即对立的关系来理解传统之阴阳，而是在一种更独立的意义上去使用其概念。因此在《程氏易传》中，“才”象征着某种不屈于人生欲望的克己能力，同时又是某种拯救政治时局的才能[31]。在其《“才”“性”之辨——程颐人性思想新论》一文中又指出“性”与“才”是程颐人性学说的一个重要方面，在程颐的人性理论中“生之谓性”只不过是“性”的一个侧面，其与“才”之间存在着巨大的差别，因此程颐的哲学只能称为是性一元论或性气二元论[32]。此外唐纪宇《〈周易程氏传〉“卦德”、“卦才”研究》一文通过分析卦辞与彖辞之间的解释关系以及“卦德”概念的主要内容，来探究《程传》中的创新概念“卦才”之内涵，进而“卦才”概念的解释学内涵，反映了程易区别于以往易学家“以传解经”的新特点[33]。朱汉民、曾小明在《程颐易学中的卦才论》中指出，程颐易学的“卦才”概念应被看作是客观时势下主体所具有的德性和能力。伊川认为一旦出现时势与义理的分离，“卦才”应坚守道义以处困，由此体现出理学弘扬伦理主体性、张扬士大夫自强不息的精神追求[34]。另有张克宾在《因象以明理：论程颐易学的“卦才”说》一文中也谈到，“卦才”说虽然为程颐解经提供了沟通卦爻象与卦爻辞的桥梁，使其能够在注解经文时大加发挥自己的理学思想，但也因诠释过度导致了远离经义的问题[35]。 关于程颐解易所涉及到的“引史证易”方法，姜海军在《程颐的易学解释学探研》一文中谈到程颐在解释《周易》等儒家经典的基础上完成了对其理学思想的建构，《程氏易传》当是其《周易》解释学的集中体现。程颐不仅以义理解易、取义而不废象数，并且进一步采用了“以史解易”之超越传统易学的解释方法来寻求圣人精神世界的途径和桥梁，以一种超越时空、超越存在的视野来体悟圣人的精神实质。可见程颐对《周易》的解释过程，当是一个颇具创造性的对话过程[36]。他还在《程颐〈易〉学思想研究——思想史视野下的经学诠释》一书中谈到程氏在批判继承前人以史事说解《周易》的基础上，将大量的历史事实运用到《周易》的解读之中，以二、五两爻为基础对君主与大臣的政治行为进行论说，直接为统治阶层提供了明德修身、治国安邦的建议[37]137。张善文在《宋代〈易〉学中的“援史证易”派》一文中则指出，“援史证易”的学术渊源至少可以追溯到先秦时期出现的《十翼》，历汉魏两晋以至北宋，不少易家皆有承沿此风以解易的例子。但作为一个在易学史上具有显著特色的流派，则是在南宋李光、杨万里的《易》著行世之后才宣告诞生的。程颐专以儒理阐易，但也经常结合历史上的有关人物或事件以进一步揭示易旨，这种解易风格对南宋的“援史证易”派有着直接的影响[38]。 综上可见，此一时期对《周易程氏传》易学内涵的研究主要从易理意涵与解易方法两部分进行。对程易易理意涵的分析主要围绕着“体用一源，显微无间”及其易道观的诸论题与范畴展开，凸显了程氏以“体用”统摄“理事”、“显微”之“道”的易学论述特色。关于《周易程氏传》之解易方法的研究，则主要以对《易传序》之“辞”及“时”“位”“中”的论说引申向对“卦才”“引史证易”方法的阐发，从“言”“象”“辞”“义”的多重向度呈现了伊川解易之特性。这一时期对程易研究的重点在于探析程颐易学的解释原则及方法，理解其象数形式中表达的易理内涵，并正确处理象数与义理之间的关系。学者们对程颐在解易过程中关于解易方法和“象”“数”“理”“占”关系所作之规定进行了深入思考，并结合程氏对《四书》等儒家经典的阐释展开了对其理学本体论建构的研究，由此对程易理学思想之宇宙本体论、天理学说、儒家政治伦理说等进行了深入解读。 二、《周易程氏传》的理学思想 关于《周易程氏传》的理学思想，程颐面对“理”与“象”“数”“辞”三者间的关系，提出了“因象以明理”“有理而后有象”等命题，从而使“体用一源，显微无间”的易学原则，转变成了“事理”与“微显”间同一源、相一致的理学原则，实现了从易学到理学的过渡，使“天理”成为儒家道德规范的终极依据，统摄宇宙本源和价值本体，完成了易学、理学的一元论体系建构。朱伯崑在《易学哲学史》一书中指出程颐理学是以其易学为基础形成和展开的，今人研究程颐哲学有抛开《易传》孤立分析其哲学命题的倾向，这不易于揭示出伊川哲学理论的渊源及其本质。在对“体用一源，显微无间”的理学阐释方面，朱氏指出任何事物皆有“理”“事”两方面，“理”指一物一事之所以然，“事”指其表现于行迹者。“理”为“体”、“事”为“用”，“理”为“微”、“事”为“显”，二者一致且不相分离，此即“事理一致，显微一源”。程氏依其“理事合一”说考察人的认识问题，又从“因象以明理”的易学原则推衍出了“格物穷理”说。此外在理学方面，程颐还论述了“所以阴阳者是道”“动静无端，阴阳无始”“往来屈伸只是理”“性即理”等命题[11]245-283。余敦康在《汉宋易学解读》一书中谈到二程以解易的方式体贴自家“天理”，以“生生之谓易”为此“天理”的最基本依据，故而此“天理”不是孤悬之“理”，而是以易为体之“理”。此“理”与“事”相通，易知易从，而为“用”之源，盖举“体”而遗“用”则非“体”，徇“微”而废“显”则非“微”。故当因“事”明“理”、摄“用”归“体”以把握易“道”之精髓，从而寂然不动、感而遂通，无往而不自得，此便是二程以“天理”言易的基本思路。同时余氏又谈到伊川“体用一源，显微无间”的易学命题落实在理学体系中，便是其著名的“理一分殊”说。《易序》所言之“散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致”，其“理一”在“和”，“分殊”在“序”。由“理一”散为“分殊”则强调整体性的和谐必须建立在等级秩序的基础之上。程颐作《易传》之目的，即在阐明以礼乐为核心的宇宙本体与价值本体的内涵，继往圣之绝学，“示后世以开物成务之道”[10]409-415。英国汉学家A.C. Graham在其Two Chinese Philosophers：Ch'eng Ming-tao and Ch'eng Yi-chuan一书中肯定了《周易程氏传》在程颐著作中的重要地位，对小程子于“睽”卦的注释加以特别关注，认为儒家总是倾向于用人世间的秩序和规则来解说自然事件的规律，二程兄弟的伟大创新就在于提倡万物当归于一“理”[39]。蔡府原《从伊川易传探伊川思想》一文指出“性即理”因其“寂然不动”方能“感而遂通”，伊川以此证成性善论。“格物穷理”要以君子之道德动力充沛为前提，方能“知至至之，知终终之”，使知识转为道德。不论“自诚明”或是“自明诚”，都是孔子嫡传。二程此间所彰显的儒家精神，为我们昭示了生命的取向[40]。严连锡《〈周易〉的论理结构及其意义——兼论程颐〈易传〉相关问题》一文依据程颐解易的哲学根据即解释方法论揭示出程颐将作为性理学之形而上学本体论的“理”概念用于解释《周易》卦爻辞的诠释过程，从而断定程颐对《周易》的解释在义理易学的传统中为儒家经世论和以理本体论为中心的性理学之形而上学打下了易学的基石[41]。韩慧英在《〈程氏易传〉的易道观》中指出程颐之“易道观”实质在于对“理”的探究，伊川对“天下之理一也”“理必有对待”“天下之理，未有不动而能恒者也”及“理无极而终不反者也”的阐发，融入了孔子以来“德行焉求福”“仁义焉求吉”之德行优先的儒学精髓。程氏“至诚以求理”的命题使儒家经典《中庸》之“至诚”与《周易》之“易简”实现了统一与升华[42]。肖孟夏《“体用一源，显微无间”：程伊川理-本思想研究——以〈程氏易传〉为中心》一文探讨了程颐“体用一源”与“理-本”思想的关系，从究竟天道、天道常久、参赞化育三方面论述了伊川天道观中的“理-本”思想，又从“性与才”“真元之气与四端之心”对伊川人性论中的“理-本”思想作了梳理，认为伊川正是以此实现了对同时代哲学的批判和超越[43]。彭耀光在《从“体用一源，显微无间”看程颐理学的精神》中也指出“体用一源，显微无间”是程颐晚年提出的重要命题，其中“体”“用”关系主要指“理”“事”关系，此即是心性本体在道德创造中与道德行事构成的“互为一体，不可分离”的关系[44]。在《周易程氏传》之“理气”“理事”“道器”观及工夫论的研究方面，陈来《宋明理学》一书指出程颐以《系辞》之“一阴一阳”来解释“道”的思想，坚持“道”不能离此“阴阳”，形上形下不是空间上分别的不同实体。同时“气”的不断消尽和不断产生是宇宙中每时每刻发生的自然过程，根源于宇宙固有的必然性，宇宙的“道”就是生生不穷的根源。此即在新的意义上把《系辞》中这一古老的命题解释为“理”与“气”的关系，对宋明理学理论思维的发展起了促进作用[7]102-103。金春峰在《〈周易程氏传〉思想研究》一文中谈到“体用一源，显微无间”即是程子对“理事”“理气”关系的总结。《程易》以“理”作为本体，进一步指出了“易理”之来源，认为易当以“天地之道”为准则。伊川在此基础上明确了“理”与“气”、“理”与“数”的关系，认为“气”不属“象”，不是易学的组成部分，故而“有理必有气，有数”。从而越出了易学的范围，明确地将易学中的“理”与“象”之体用关系推而广之，使之成为整个宇宙之“理”与“气”、“理”与“物”的关系，具备了普遍的方法论意义[14]61-63。冯荟璇《伊川易传的理学思想》一文则指出程颐以“理”作为其易学的最高哲学范畴，通过对“道器”关系、“理气”关系、“理事”关系的论述，建立了“理”本体论的哲学体系。又根据其“理”本体论的易学哲学，引申出人性论、伦理学、道德修养工夫等一系列价值体系，从“守中持敬”“明理灭欲”及“圣人境界”三个角度对程颐的工夫与境界作了集中阐发[45]。另外，王硕在《〈周易程氏传〉的“感应”思想》一文中以“感应”作为研究《周易程氏传》的核心视角，由此展开了对“理”“气”“性”“心”“诚”“敬”等概念的系统性阐释。他认为在程易中“感应”与“气”“心”的关系更为密切，与“理”相对疏远，通过“气”与“心”在二程哲学体系中的地位可以反映出“感应”的重要性。《周易程氏传》当是程颐对“感应”作为“客观认识对象”的研究，“感应”是程颐涵养此心、贯通“心”与“性理”的方法，充分蕴含着“诚”与“敬”的意涵[46]。此外，自民国起大多数学者即认为程颐“持敬”的修养方法来源于《周易》“敬以直内”的观点，管道中在《二程研究》中谈到程颐的主敬工夫“偏于庄肃，未免有苦干气象”[47]70。贾丰臻在《中国理学史》中也谈到程颐的“主敬说”可以解释为“主一无适”，即《周易》所说的“敬以直内，义以方外”[48]。 在程易与《四书》学的互释与会通研究方面，朱伯崑在《易学哲学史》中谈到程颐以《中庸》《大学》及《礼记·乐记》观点解释《周易》经传，使他成为宋明易学之义理学派尤其是理学派易学的奠基人[11]278-281。姜海军在《程颐〈易〉学思想研究——思想史视野下的经学诠释》中进一步指出程颐借助易学《四书》学等来建构儒家的本体论，其显著特点便是将《四书》中所言说的伦理道德大量地贯注于对《周易》的理解和解释中，同时借助对《周易》的形上思维提升《四书》中所宣扬的伦理道德观念，将之上升为宇宙的本体，最终再落实到对现实人生社会的指导上来[37]162-163。他还在《二程经学思想研究》中专列“二程《四书》学”一章对二程以前《四书》学的发展与演进、二程对《四书》的推尊与新诠释、《四书》与新儒学建构及其实践三部分进行了论述，认为程氏将客观的道体、易、天理、天命与主观的仁、心、性相融贯，完善了本体、工夫相融通的理学思想体系，成就了儒家圣人品质。因此二程对《四书》的表彰与诠释可谓进一步弥补了周、张、邵等人在人性论、工夫论方面探讨的不足[49]。赵壮衍在《伊川之易学和理学的相关性》一文中也谈到儒学的真谛在不同时期里不断展现出新的样貌，在各种思想转变期里被使用经典中最为有效的就是《周易》，儒学者依《周易》具有的“经典权威性”来支撑自己的理论[50]。陈寒鸣在《宋儒“天理”论的建构与经典诠释的理学化特征——以程朱理学家为例所作的简析》中指出宋儒所建构的“天理”论思想体系只有贯通在经典诠释之中才能最终实现其理论价值。伊川理学“天理”论观念体系形成后，儒者们的重要任务之一就是以之重释儒家经典来取代汉唐经师的经典注疏。宋儒经典诠释之理学化特征的显著事例之一，便是程颐以“天理”论诠释《周易》[51]。 在《程氏易传》的为政之道方面，郑臣在《内圣外王之道——实践哲学视域内的二程》一书中通过由亚里士多德所开创的西方实践哲学所展开的视域，从道德与政治的内在关系入手重新解释了北宋理学家二程子的内圣外王之道。他认为伊川成圣成德的内圣之学在“涵养须用敬，进学则在致知”，其外王的理想主旨则是力图复兴“三代”的王道政治，实现“天下归仁”的最高目的。在此基础上，程氏提出了“上顺天理，下应人心”的政治纲领、“大中之道”的政治理念以及强调“和谐”与“秩序”的“中正”政治原则，设计了以“礼乐”为核心的外王理想和君臣共治的政治图景[52]。刘乐恒《〈程氏易传〉论道与政》一文则概述了《程氏易传》政治思想中的“治体”“治法”及“治者”。“治体”即政治的方向与基础，程颐通过论述“中”与“正”的关系作出说明；“治法”即政治的法则与举措，程颐通过论述“仁”与“公”的关系作出讨论；“治者”即政治的决策者与管理者，程颐通过论述“德”与“位”的关系作出展开。刘氏认为通过对这三个层面的阐发，程颐既保证了“以德为本”“政道合一”的儒家政治思想传统，又承认了政治问题的相对独立性，确立了政制、社会、经济、教育、人才等具体建设的必要性[53]。刘燕芸《以忧患之心，思忧患之故——程氏〈易〉学的为政之道》一文则谈到程颐所追求的是一种含弘、宽容、合理的社会存在，他通过重新阐释卦例、卦爻辞提出“革天下之弊，新天下之治”“格君心之非”等主张，探索一条由内圣开出外王的统一之道，表现出儒者“以忧患之心，思忧患之故”的强烈人文精神和现实关怀[54]。李璐楠《〈周易程氏传〉之“中”与“正”——从“道”与“势”、“德”与“位”及君臣关系的角度看》一文则从“道”与“势”、“德”与“位”及君臣关系这三个角度综合论述了“中”与“政”的易学诠释意涵，认为伊川由此重建了内圣外王合一及圣君贤相的三代治理之学[55]。蔡方鹿《程颢程颐与中国文化》一书也谈到程颐通过对“革”卦的解释，从理论上为变法改革做出论证；通过对“随”卦的解释，只有造道之深的人才能“随时适变”，追求君子之道与变易之道的融合[22]182-185。章伟文在《程颐〈易〉学中的历史哲学思想探析》一文中则从历史哲学的角度入手，认为程颐通过阐发《周易》的思想，“对社会历史发展动力、历史价值和评判标准、历史本体与历史现象等历史哲学问题进行了深入思考”。并进一步指出程颐的历史哲学是其整个易学思想体系重要的、有机的组成部分[56]。谢晓东《〈伊川易传〉中的民本思想》一文则分析了《伊川易传》中的民本思想，从国家起源的角度切入民本主义的逻辑起点，分析了民本的要素与结构，考察了落实民本主义的原则性要求，最后对程颐和儒家民本思想给予检讨与反思，指出应该实现由民本到民主的转变[57]。此外日本学者名畑嘉则在《程颐『易传』に见る「公」の思想》[58]、《程颐と朱熹の「经・権」论——『论语』「可与共学」章の解釈を中心に》[59]等文中，还结合程易对伊川之“公”及“经权”等思想进行了探讨。 综上可见，此一时期对《周易程氏传》理学思想的研究主要围绕着“理一分殊”“格物穷理”“性即理”等经典命题展开，同时也对“理”本论体系下的“理事”“理象”“理气”等关系展开了论述，此外也涉及到了对程易中的工夫论思想、程易与《四书》学的互释与会通以及程氏为政之道思想的阐发。此一时期的研究重点在于会通程氏之易学与理学，在对易经之“阴阳”“道”等观念进行阐发的基础上，将“性理”“理事”“体用”“诚意”“道器”等意涵贯穿其中。具体而言，学者们对《周易》中“敬以直内”的“主敬”修养方法从工夫论角度作了阐发，又从《程氏易传》之“革”“鼎”诸卦总结了程颐的“中”“政”“道”“势”“德”“位”及君臣关系等概念以呈现其为政之道的思想，并通过重新阐释卦例、卦爻辞表达了自己对于治国方略的设想，探索出一条由内而外的儒家心神合一之道。此外，亦通过“一”与“二”、“动”与“静”及“物极必反”等辩证法概念的思考，表达了对安危治乱等社会民生问题的关切。 三、《周易程氏传》的思想比较 关于程颐易学的思想比较，学界一方面着眼于梳理程颐与王弼、胡瑗、周敦颐、邵雍、张载及程颢等人在学术思想上的继承关系，另一方面也对程颐与王安石、苏轼及朱熹间易学思想的关系及优劣进行了探讨。如徐远和《洛学源流》一书便集中论述了周敦颐之“濂学”与程颢、程颐之“洛学”间的师承关系，以探求“洛学”的直接来源。此外还全面考察、论述了“洛学”和张载的“关学”、王安石的“新学”、邵雍的“象数学”以及苏轼的“蜀学”之间既矛盾论争又相互影响的错综复杂关系，对洛学的思想来源和形成过程、洛学的内涵以及其与其他学派不同的特点之所在进行了比较完整和清晰的剖析[60]。余敦康在《汉宋易学解读》一书中则谈到，易学史上将“体用”范畴上升至哲学高度并以之解说《周易》当始自王弼。王弼会通易老、兼综儒道，以“有无”互训言“体用”关系，但尚未深入到《周易》体系中的“道器”“寂感”“显微”“分合”等关系中去。周敦颐则自“达用”向“明体”通转，以易理为性命之源，试图依据易学原理为儒学建立一宇宙、价值之本体。邵雍以老子为得易之体，以孟子为得易之用，其易学本体混杂了老氏“有生于无”之旨。及至张载，理学本体论已臻于成熟之境。张氏致力于探索“有无混一之常”之道，力图把“有无”“虚实”相结合。程颐关于《周易》解易体例的方法论思想，大体上沿袭自王弼。二程同于先学，也致力于继承并超越王弼易学，为此提出了体不离用、用不离体的“体用一源，显微无间”易学命题。出于易学路径的差异，程氏兄弟的义理易学对周敦颐、邵雍之象数易有着某种程度上的继承和扬弃，与张载之间对义理的诠释则有较大不同。照二程看来，张载易学解“天理”为“时义”，立“清虚一大”为万物之源，以“阴阳之气”解说易道，是乃以“器”言，而非二程自家体贴的“天理”所阐发的易学形上之道。此皆是对《周易程氏传》与北宋诸家易学思想的综合比较[10]394-400。 具体谈及《程氏易传》的学术渊源问题，学者们首先大多认可《周易程氏传》是沿王弼易学思路发展而来的观点。朱汉民在《论程颐〈易〉学对王弼之学的继承》一文中从易学的学术形态、体用关系、天道与人事三方面对程颐《周易程氏传》和王弼《周易注》进行了比较、分析，肯定程颐在思想学术上远接先秦孔、思，近接胡瑗、周敦颐，但是作为一种独特学术形态即义理易学来说，程颐易学却是王弼易学的学术传承者[61]。蔡方鹿在《程颐〈易〉学的特点及其在中国易学史上的地位》一文中指出程颐既反对寻“象”而不及“理”的象数派观点，也不同意王弼“得意在忘象”的易学方法。王弼以“理”解易，排斥汉易的取象说，并由此走向忘“象”以求“义”的玄学道路。程颐则与王弼不同，虽然他以“理”为“体”、以“象”为“用”，强调因“象”以明“理”，但却不排斥“象”，而是把“象”与“理”共存一体，相互融合，不可分离。程颐在批判汉易象数学和扬弃王弼易学的基础上，确立了宋易之义理学派[62]。杨东《王弼易与伊川易之比较——关于〈周易〉的体例与原则》一文则重点论述了程颐在《周易》解易体例方面对王弼的发展与创新，指出程易较之王易还有不少独特之处，例如程颐在释卦爻义时经常引史证易，在解释某卦卦爻义时对《周易》其他卦出现的类似内容加以比较阐明[26]44。他在《王弼易与伊川易之比较——关于象数、义理及性情》一文中则谈到在“言”“象”“意”三者的关系上，程颐与王弼最大的区别之一在于程颐对“得意忘象”的否定，程颐在对此关系的论述中蕴含着其“体用”思想，而王弼则否。另一方面尽管程颐继承了王弼“性其情”的观点，但王弼主张逞自然之性而不排斥人之情欲，程颐则重视用天理约束情，严于天理人欲之分[63]。杨立华在《卦序与时义：程颐对王弼〈易〉释体例的超越》一文中也谈到，伊川在根本的解释学姿态上“继承了王弼的立场”，“自觉地将自己的解释学视野内置于一个由《彖》《象》《文言》和《序卦》构成的前视野”，但在根本上反对王易对“时遇”的被动顺应，《程传》种种体例的创设均与此有关。在伊川看来时遇本身并不能给人以元亨之利，人的品质和原则才是超越种种人生际遇的根本。卦序中的“时义辩证法”强调每一卦的卦义和卦时都包含着超越自身要素的倾向，任何一种一成不变的态度都将是对易道的背离。伊川也就从根本上超越了王弼以道家精神为根柢的注释原则和方法，成功地构建起了真正属于儒家的易学系统[64]。吴丹的《王弼与二程易学本体思想的比较研究》则从哲学本体论的角度认为二程将“精神意识”纳入本体论中，将传统儒学的“理”“诚”“神”等道德范畴提升到了宇宙的本原、人性的根本、万物的法则等包括物质与精神的本体意义高度，从而将王弼的宇宙本体论转化为理本体论[65]。另有周欣婷《命运观的两种诠释类型——以王弼和程颐为研究中心》一文从“力”、“命”关系和“思想交融”两个角度探讨了王弼和程颐“命运”思想中对“命限”态度的区别，同时也对“安命”问题展开了研究，并在“思想交融”的探讨上着重于观察王弼和程颐的命运诠释类型对儒、释、道分别的批判、吸收与转化[66]。 其次，学者们也对程颐易学与胡瑗、周敦颐、张载及程颢间在学术思想上的继承关系进行了研究。管道中《二程研究》一书即参照黄百家的观点对二程学术师承之区别进行了总结，指出胡瑗为人性情谨严，为事条理不紊，其为学务求实理，不好谈玄。伊川所著之《易传》摈弃象数，专谈义理，实取法于胡瑗。同时学界也普遍认可周敦颐对程颐易学体系建构所产生的重大影响，并指出程氏易学是对周氏《太极图说》及《通书》思想的继承[53]32-48。朱伯崑在《易学哲学史》中谈到程氏曾学易于周敦颐，程氏易学与周敦颐之学说有着批判的继承关系。周氏《太极图说》虽属象学，但其目的在于“立象以尽意”，发挥其中的义理。其《通书》更是以义理解说卦爻辞，也对程氏易学起到了一定的影响[11]194。林忠军《周敦颐〈太极图〉易学发微》一文则谈到宋代二程以义理治易，重视易理的社会性、实践性，并以此建立起博大精深的理学体系，从而改变了易学研究的大方向，此当归功于周敦颐[67]。杨柱才在《周敦颐易学解析》一文中即指出周敦颐易学中关于“性命”之说的基本思路和理论是其理学的重要先导，张载和程颐的易学中也对“性命”学说有系统的阐述，这在一定程度上都是受周敦颐的影响[68]。此外，陈来在《宋明理学》一书中从义理的角度指出程颐对张载“体用一致”思想的发展，并由此形成了“体用一源，显微无间”的易学致思[7]103-104。日本学者土田健次郎《道学之形成》一书也谈到在北宋道学形成相关的儒者即二程、张载、邵雍之中，写作了不折不扣经注的只有程颐一人。张载的著作中虽然也有《易说》，但属于假托《易经》的解释来陈述自己思想上的关心点，在确定经文含义的意识方面显得很淡薄[69]。王绪琴《气本与理本——张载与程颐易学哲学比较》一文指出张载与程颐继承孔子治易的精神，在易学诠释路线方面，张载关注于对《易经》中“天地絪缊”“保合太和”的理解，通过“一物两体”“有气而有象”“合虚与气有性之名”等理论创新开出其气本论，再由对“感而遂通”“穷神知化”“继善成性”的诠释论证气本体的落实。而程颐则由“易与天地准，故能弥纶天地之道”论证“天下只一个理”以建立理本体，通过“理一分殊”和“体用一源”思想诠释天理本体与万物之间的关系，最后由《干》卦中“知至至之”和《坤》卦中“敬以直内，义以方外”推出“涵养须用敬，进学在致知”的修养工夫。张载采用的是宇宙论与本体论共建的建构模式，而程颐则纯粹是本体论建构模式。张载强调“有气而有象”，程颐强调“有理而有气”。程颐在指摘张载之学有“清虚一大”之弊时，其自身也陷入“理气二分”的理论困境[70]。关于二程兄弟间易学思想的比较，朱伯崑《易学哲学史》一书即谈到二程对易理的理解既有相同，也有不同。二程虽都以“天理”作为最高的哲学范畴，但是在“心”与“理”的关系问题上，程颢不区分“心”与“理”，程颐则对之进行区分。故而其将程颢与陆九渊之易学放于一章，认为心学派易学始于程颢易学，后被陆九渊阐发，再由其弟子杨简发展为一套心学派易学哲学体系[11]190。余敦康在《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》一书中没有严格区分二程兄弟间的差异，认为二兄弟虽然在为人气象和为学风格上存有差异，他们易学思想的核心和总纲大体上却是相同的[71]。 再次，学者们也对程颐与王安石、苏轼及朱熹间易学思想的关系及优劣进行了比较探讨。耿亮之在《王安石易学与其新学及洛学》一文中谈到王安石易学是程颐易学影响之最大者。小程“心有体用”之命题显然受王安石“道有体用”的影响，特别是其晚年所提“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”的著名命题，更是由王安石“寓理于象”说启迪而成[72]。姜海军则对程颐与苏轼间的易学思想进行了比较，强调二人作为宋代义理派易学的代表，在解易原则和方法上无疑有相同之处，但在对《周易》性质的理解以及借助易学建构理论体系方面却存在差异，如苏轼思想中三教融通的特色便为二程所不容[37]9-11。关于程颐与朱熹的《周易》观，蔡方鹿在《朱熹对宋代易学的发展——兼论朱熹、程颐易学思想之异同》中谈到程朱相同处在于二者都重视义理，主张在治易中阐发理学的义理思想。其不同在于程颐以义理解易，直接阐发理学之义理，而朱熹则是通过解释卦爻的象数关系来间接阐发义理，把义理与象数统一起来。他进一步指出朱熹易学是对程颐学说的发展，朱熹对程颐易学进行了批判并将程颐的义理派易学与象数派易学统一起来，从而发展了宋代易学[73]。梁韦弦《伊川先生的〈周易〉观》一文则谈到朱熹对程氏的《周易》观加以批评，力主《周易》为卜筮之书说，在易学史上产生了深远的消极影响。他在这种《周易》观指导下完成的《周易本义》，受到王夫之等有识之士的深刻批判[74]18。吕绍刚在《程、朱解〈易〉比较》中区分程颐与朱熹解易差异时指出解易思路发展到伊川有其历史必然性，“以伊川而言，其理学即经学；以朱子而言，经学可以还原为史学，理学与经学常有不同。二人对待经学的根本不同在此”。除对解易系统认识的差别外，两者的区分也体现在对待康节易学的态度上[75]283-288。另有韩国徐大源在《论程朱易学异同——两贤如何理解〈周易〉其书》中谈到二者对《周易》性质的理解各有不同，但仅是主次相反而已，程颐与朱子易学的异同主要体现在易学观、解易方法及运用易学来建构理学框架等方面[76]。韩国金周昌《程朱〈周易〉观之分析与比较》一文同样对程朱易学观的差异进行了分析，指出二者之易学观是对不同时代精神的反映，其区别是对不同社会状况的认识所造成的[77]。 综上可见，此一时期对《周易程氏传》思想比较的研究主要围绕两个方面展开。具体谈及《程氏易传》的学术渊源问题，学者们首先大多认可《周易程氏传》是沿王弼易学思路发展而来的观点，其次学者们也对程颐易学与胡瑗、周敦颐、张载及程颢间在学术思想上的继承关系进行了研究。此外学者们也对程颐与王安石、苏轼及朱熹间易学思想的关系及优劣进行了比较、分析。此一时期研究的重点在于以程易之易学思想及解易体例为核心探究二程“洛学”与周敦颐“濂学”、张载“关学”、王安石“新学”、邵雍“象数学”以及苏轼“蜀学”之易学思想间既传承又批判的错综复杂关系，对《周易程氏传》的思想来源、形成过程、理论内涵及其与其他学派不同特点之所在进行了相对完整、清晰的梳理与分析。 |
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