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西方的没落关于西方文化历史命运的大预言(1) ——《西方的没落》导读 斯宾格勒是20世纪德国著名历史哲学家，历史形态学的创立者，西方文明没落的著名预言者。斯宾格勒所创立的理论被称为比较的文化形态学或历史形态学。他反对19世纪流行的历史进化观念，而把各个文化的生命周期作为历史研究的对象。在他那里，世界历史被看作是若干独立的文化单元，每个文化单元都经历大致相同的生命周期，即都要经历发生、发达和衰落的生命阶段或形态。每种文化虽各有其独特的精神、灵魂和不同的表现，但都按一定的周期而兴衰，它们在时间上是平行的，因而是同时代的、可比较的。根据这种理论，人们不仅可以重建过去的历史，而且可以预知未来。据此，斯宾格勒认为，除了西方文化外，人类历史上的其他文化类型都早已衰亡。他大胆预言，西方文化也已进入没落阶段。 斯宾格勒出生于德国布兰肯堡。他曾先后就读于慕尼黑大学、柏林大学和哈雷大学，主要攻读自然科学和数学，同时广泛阅读历史、文学和哲学。1904年，斯宾格勒以一篇关于赫拉克利特的论文获得博士学位。随后，他在一所地方中学任教。这所中学位置偏僻，斯宾格勒在那里收入微薄，生活清苦，但他工作称职。据说他讲课生动风趣，在学校里与世无争，深受师生们的尊敬。1911年，斯宾格勒继承了一小笔遗产，生活上有了基本保证，于是他迁居慕尼黑。此时斯宾格勒预感到世界大战迫在眉睫，于是产生了一种从人类历史文化深层去寻求前因后果的强烈欲望。他开始酝酿撰写一部大著作。就这样，斯宾格勒孑然一身，在慕尼黑的一间阴暗的小屋里，发奋写作《西方的没落》。到1914年第一次世界大战爆发前，他的这部鸿篇大作已经完成初稿，之后经过修改补充，第一卷于1918年在维也纳问世。此时第一次世界大战已经接近尾声，西方文明的重重危机暴露无遗，人们对历史前景感到忧虑和茫然。正是在这种背景之下，此书以其醒目的标题、新奇的论调和发聋振聩的先知式的预言，广泛地吸引了西方各界读者。本书出版后风行一时，几年内仅在德国就售出十几万册，这在当时的出版界可谓天文数字。按照一个评论家的说法，作者因此瞬间成名，由“一位默默无闻的中学教师立刻跻身于20世纪最有影响力的思想家之列”。该书第二卷于1922年面世。此后，斯宾格勒还撰写过几本小册子，包括《普鲁士主义与社会主义》（1920）、《人与技术》（1931）和《抉择时刻》（1934）等。 斯宾格勒的思想有接近希特勒的法西斯主义的地方，特别是由于他1923年后的保守的政治著作，有人认为他有为希特勒的法西斯主义作理论铺垫的嫌疑。但实际上他反对希特勒的崛起，他认为德国需要的是真正的英雄，而不是像希特勒这样的“扮演英雄的歌手”。斯宾格勒对纳粹分子神话雅利安种族也持反对态度，因为在他看来每一个种族都具有独立的价值。由于斯宾格勒不能服从希特勒的意志，他时常遭到纳粹势力的批评。 斯宾格勒终身未娶，晚年过着孤独的生活。1936年5月，斯宾格勒在慕尼黑与世长辞。斯宾格勒去世前已经看到密布的战云，已经听到第二次世界大战即将爆发的隆隆战鼓。事实上，他在《抉择时刻》中就明确指出：“到处都有爆发大战的机会。” 尽管《西方的没落》系鸿篇巨制，但它并不是一部系统的著作，表述上也显得重复和含糊。它的风格是隐晦的，不是明晰的；它所提供的更多是洞见，而不是论证。按照西方学术界的思辨的历史哲学和分析的或批判的历史哲学的划分，它显然属于思辨的历史哲学范畴。当然，《西方的没落》的基本主张是清楚的。斯宾格勒把他的历史哲学称作是比较的文化形态学。这种文化形态学的基本含义可以概括为历史或文化生命说、文化心灵说和文化盛衰说。 1．历史或文化生命说 所谓历史或文化生命说，乃是断言历史或文化是一个具有生命的、活生生的境域。斯宾格勒的这个断言的出发点是，自然与历史的对立。斯宾格勒把自然和历史看作是具有高级文化的人类用以综合和解释他的直接感官印象的两种形式，是人的醒觉意识中轮流出现的两种截然不同的世界图景。把周围的现实作为已成的事物加以整理时所得到的世界图景便是自然的世界；当把现实的事物作为方成的事物加以整理时得到的世界图景就是历史的世界。已成的事物是僵死的、机械性的、无时间性的事物；方成的事物则是生动的、有机的、时间性的事物。在历史的世界中，观察者委身于永不重复的事实；在自然的世界中，观察者则力求为一种永久有效的体系发现真理。 西方的没落关于西方文化历史命运的大预言(2) 斯宾格勒所说的人的醒觉意识主要是指感觉，尤其是指视觉。人对自然、历史的“整理”无非是以“眼”为主的对外部世界的不同感觉。斯宾格勒承认，在自然界中存在着因果规律，但由于自然界是僵死的、机械的世界，因此这种因果性乃是一种空间的逻辑、无机的逻辑，这种逻辑自然无法适用于活生生的历史世界。斯宾格勒认为，支配历史世界的是“时间的逻辑”，它不同于僵死的因果必然性，而是一种有机的必然性。这种必然性并不带有规律性的含义，它是指历史作为生命的生长、发展和衰亡的逻辑，这是一种宿命，所以有机的必然性又被称为宿命的必然性，它不是可以用理性去认识的对象，而是生活体验的对象。因此，人们无法认识历史，而只能用直觉、靠类比去领悟历史。斯宾格勒区分自然世界与历史世界、空间逻辑和时间逻辑的目的就在于说明历史是超越因果关系的生命之流。 在区分两个世界、两种逻辑的基础上，斯宾格勒指出，人不仅是自然的一员，同时也是历史的一员。人，就其有肉体这一自然属性而言，他不能摆脱因果规律。然而，人之所以为人，是因为他有超越机械性的活生生的本能。这才是人的生命之所在。所以，作为本能的人、生命的人是不受因果规律制约的，它只遵循时间的逻辑。这样，人和历史就在生命的基础上得到统一。人不仅要去体验、领悟历史，也要体验、领悟自身，文化就是这种历史体验和自身体验的产品。据此，斯宾格勒断言，文化是通贯于过去和未来的世界历史的基本现象，所谓世界历史就是伟大文化的历史，是各种文化的集体传记。他甚至还说，人类的历史没有任何意义，深奥的意义仅寓于个别文化的生活历程中。简而言之，在斯宾格勒看来，历史就是文化，文化就是历史。 2．文化心灵说 斯宾格勒认为，要把握他的文化心灵说和文化盛衰说，首先要进行看待人类历史方式上的哥白尼式的革命，清除两种传统的历史观念。第一种必须清除的是认为经验的历史学家把历史分为古代史、中古史和近代史这种传统三分框架。斯宾格勒认为这个框架太褊狭，实际上是空洞无物且毫无意义的体系。如果让它来主宰我们的历史思维，就无法认识人类在历史中的真正地位，无法预测历史发展的方向，也无法涵盖不断涌现的新的历史领域。另一种必须清除的传统观念是西欧中心论。按照斯宾格勒的看法，历史是没有中心的，也没有最终的参照点。它是数量不定的文化形态的故事，这些文化形态“就像田野里的花朵一样生长，并没有庄重的目的”，而西欧文化仅仅是这些文化形态中的一种，因而没有理由把西欧这一小块土地看作坚实的“极”，让伟大的人类历史和源远流长的文化，谦虚地绕着这个“极”旋转。他把这种流行的西欧中心论称为历史的托勒密体系。他不承认古典文化（古希腊罗马文化）或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有优越地位，认为后面这些文化形态都是动态存在的个别世界，它们在历史上的地位和古典文化、西方文化是平等的，并且从精神上的伟大和上升的力量看，它们常常超过古典文化。与历史中的托勒密体系相对，斯宾格勒把自己的观点称作是历史学中的哥白尼式的发现。文化心灵说和文化盛衰说就是这个发现的基本内容。 文化心灵说意指世界上的各种文化形态或类型具有不同的灵魂或观念，即基本象征符号。斯宾格勒声称，世界上曾存在、尚存在九大文化类型，它们都有不同的文化心灵。古典文化的灵魂称为阿波罗精神，西方文化的灵魂是浮士德精神。此外，阿拉伯、埃及、中国、印度、巴比伦、墨西哥、俄罗斯各文化类型都有自己特殊的灵魂。各种不同的文化都是不同文化灵魂的表现。斯宾格勒身处西方文化环境，对西方文化危机有切身的现实感受，而他对其他文化类型的研究又不深，所以，他详尽比较研究的是古典文化和西方文化。他认为，作为古典文化灵魂的阿波罗精神的基本特点是晴朗明晰，只承认直接显现在时空中的事物，在有限的形体中去寻求美感。这是因为在古典时代，人的醒觉意识里还没有所谓过去和未来的观念，有的是纯粹的现在。作为西方文化灵魂的浮士德精神，则是一个动荡不安的灵魂。它要超越感觉，在无穷的追求中去完成自己的使命。它具有一种坚毅的意志，要征服并粉碎一切可见的阻力。显然，浮士德精神标志着西方人已经突破纯粹的现在的限制，而冲向无穷的未来。斯宾格勒还从数学入手进行文化类型的比较，从中也可以清晰看到，热情关注现世和此刻的古典文化的阿波罗精神，与狂热向往无穷空间的西方文化的浮士德精神之间形成鲜明的对照。 西方的没落关于西方文化历史命运的大预言(3) 应该说，斯宾格勒的文化心灵说坚持文化类型的多样性，这对于反对西方中心论，有一定的积极意义。不过，斯宾格勒的文化心灵本身毕竟是有待说明的观念性的东西，但他并没有进一步研究产生每个文化类型之灵魂的经济条件、地理环境、民族传统和文化交流等各种因素，这样，他的文化心灵就成为无源之水、无本之木，成为一种神秘的、先验的东西，其实质是唯心主义的。另外，斯宾格勒把各种文化心灵看作是互不联系的、相互隔绝的东西，其中最典型的是他把古希腊罗马文化与西方文化看作是两种互不相关的文化类型，这种观点无法解释文化之间的传承关系，而近现代西方文化与古希腊罗马文化之间的传承关系显然是不容否定的。 3．文化盛衰说 斯宾格勒的文化心灵说讲的是各文化类型都有自己的观念、感情和愿望，即各有其相异之点；而他的文化盛衰说讲的是各文化类型的相同之点，它们都经历同样的兴衰过程，走向同样的归宿，即都要经历青春、生长、成熟和衰落这几个阶段。 与历史三分法相对，斯宾格勒提出文化兴衰三阶段论。人类文化，不管是何种类型，都要经过这样三个阶段：前文化阶段、文化阶段和文明阶段。三个阶段形成一个循环往复的过程，每一个循环周期长达1400年。斯宾格勒所要揭示的是西方文化的历程及其归宿，论及其他文化类型都是服务于这个主旨的。文化盛衰说的重点在于论述西方文化的三个阶段。斯宾格勒不把以古希腊罗马文化为代表的古典文化划入西方文化类型，在他看来，古典文化早在公元100年就已没落，西方文化应从公元5世纪西罗马帝国灭亡以后，由日耳曼人建立的法兰克王国算起。所以，斯宾格勒把西方的前文化阶段划为公元500—900年。这实际上是西欧奴隶社会末期至封建社会初期这段时间。文化形态学撇开文化的历时性，只讲同时性。各文化类型只要在兴衰过程中处于同一阶段，不管其实际的历史相距多远，斯宾格勒都把它看作是同时代的。例如，西方的这个前文化时期相当于古典文化的迈锡尼时期（前1600—前1100），中国文化的商朝（前1700—前1300）。斯宾格勒把这个阶段的文化特点概括为原始的表现形式的混乱，神秘的象征主义和朴素的模仿。 接着是文化阶段。它又可分为哥特时期（900—1500）和巴洛克时期（1500—1800）。这正是西欧封建社会从盛期走向没落和资本主义开始萌芽的时期。斯宾格勒称之为文化发展的青春时期。这个阶段的感情世界表现为装饰、建筑及各类艺术。如哥特时期的圆顶教堂；从乔托到米开朗琪罗的壁画和雕刻。巴洛克时期则有贝尼尼的建筑；从提香到伦勃朗的绘画；从巴赫到莫扎特的音乐等等。文化阶段临近终结时，有浪漫主义风格的兴起，表现为贝多芬的音乐和德拉克洛瓦的绘画。这个西方文化的第二个阶段，逐渐形成了一套严格的形式语言，它约束着各种文化创造。但浪漫主义风格的出现，意味着庄严形式的消灭。 文明阶段是西方文化的第三个阶段，也是最后一个阶段。文明的第一个时期是19世纪和20世纪，相当于中国历史上的战国时期。这个时期形式被破坏，文化表现为无内在形式的生存。这是现代艺术的世纪。作为它的象征，有李斯特、柏辽兹和瓦格纳的音乐；从康斯坦布尔到马奈的印象主义，还有美国的建筑。文明的第一时期实际是资本主义鼎盛时期，金钱统治表现为民主政治；文明的第二个时期，则由民主转向集权统治，斯宾格勒称之为帝国时期。它意味着文化的最后衰亡。斯宾格勒断言，其他文化类型的战国时期、帝国时期均已过去，唯有西方还处在战国时期。帝国时期则要到2000年—2200年间才能到来。 斯宾格勒在分析比较埃及、印度、希腊、阿拉伯、中国、西方等众多文化世界后，得出这样一个结论：既然其他文化类型都经历了从兴盛到衰亡这样一个过程，那么，西方文化的历程也不可能例外，西方的没落是不可避免的。 当然，斯宾格勒在论述这个主题时使用的是归纳论证，但文化的消长、盛衰是一个十分复杂的问题，仅靠有明显局限性的归纳论证是难以得到科学结论的。 总体而言，《西方的没落》基调悲凉。斯宾格勒对西方文化行将衰落的预见与第一次世界大战所导致的西方社会的种种弊病相契合，表达出当时西方人对自己的前途所感受到的深刻忧虑和悲观情绪，从而给西方思想界以强烈的震撼，给后人以巨大的影响。尽管不少专业的历史学家鄙视斯宾格勒歪曲历史事实和任意使用历史材料，不同意他所得出的结论，但人们无法回避他所提出的问题。也许，《西方的没落》的价值不在于它的具体结论，而在于它的独特的理论以及它引发的讨论和思考。 西方的没落关于西方文化历史命运的大预言(4) 从理论上看，斯宾格勒首创比较文化形态学或比较历史形态学。文化是一个具有内在结构的有机体的观念，在当今西方文化学界已经成为一个公认的常识，但在当时这无疑是一种冲破旧范式的新颖独到之见。这种新观念要求人们在对历史文化做历时性研究的同时，重视和发展对文化有机体的共时性研究，这有利于拓宽历史研究的视野，加深人们对历史意义的理解。斯宾格勒有关文化结构的阐述是其整个文化历史哲学体系的关键。他认为含义各异的诸种文化类型具有共同的结构，这种结构主要由文化的心灵和文化的形式语言构成。对文化结构的这种剖析富有启发性。从实际情况看，斯宾格勒的比较文化形态理论对历史哲学家、社会学家和文化人类学家都有较大的影响。二次世界大战后，英国著名历史学家汤因比的《历史研究》一书，继承和发展了斯宾格勒的理论。美国社会学家索罗金，文化人类学家克罗伯尔、诺尔斯罗莆等人也吸收了斯宾格勒的理论成果，他们被称为“新斯宾格勒派”。在第二次世界大战期间，斯宾格勒所提出的历史形态学理论也曾被移植到中国，并成为当时在西南联合大学的雷宗海、贺麟为首的“战国策”派的历史理论基础。 从方法方面看，斯宾格勒倡导一种贴近生活、预断未来的历史研究新方法。他的历史研究的重点不再局限于对古董、文物、史料这类死东西的考证注释上，而是主张历史研究要与方成的事物相衔接，体现出鲜明的时代精神，因而具有强烈撼人的现实感。这种方法与斯宾格勒研究历史的动因是相联系的。他试图通过历史研究来预测西方文化的前途和命运，因此他在思索现实——历史问题时需要采取宏观、整体、比较的思维方法。这种方法对后来的历史哲学的发展起到一定的积极作用。 从现实角度看，斯宾格勒的预言成为西方人的永恒警钟。一个世纪以来，西方的前途和命运始终成为西方理论界和知识界忧虑不安的问题，应该说，这种忧患意识对于深刻反思和引导西方文化的发展是必不可少的。 《西方的没落》一书共分两卷，第一卷为《形式与现实》共十一章，在初步阐明了理论主张之后，斯宾格勒转而从具体方面阐释，例如音乐、建筑、自然；第二卷《世界历史的透视》共十四章，先概述了宇宙存在的某些观点以及高级文化类型的区分，然后从政治、国家、民族、城市、技术、货币经济等方面展开论证。但在这一过程中，往往表现为一种相互交错，也就是说边提出自己的观点，边加以论证。 艰深的著述风格并没有抹煞《西方的没落》的巨大价值。在今天，东西方的发展渐趋接近，尤其是与中国的迅速发展相比，西方的发展显得滞缓。此时，重读《西方的没落》，感受西方智者将近一百年前对于西方文化乃至世界文化的反思，肯定有一番新意。如果能够摆脱经院史学的窠臼，提取原著中的精华，降低学术史学的门槛，运用通俗、易懂的表达方式，使得原著中的历史智慧和历史理性真正得以在更广泛的人群中传播、普及，使得史学更加贴近大众，这既是历史学的功用发挥的表现，也是从事历史研究的人员的职责。我们正是出于上述考虑对《西方的没落》重新加以编译。 本书参照CharlesFrancisAtkinson先生的英译本。在改编时，作者对两卷本进行了贯通整合，力求比较正确地理解和准确表述其中的思想，剔除其艰涩难懂、过于庞杂的部分。但由于作者水平有限以及编写的特殊要求，所以书中难免会有许多不足之处，甚至可能会出现一些偏差，请读者见谅！ 杨玉成韩炯 西方的没落第一章 导言(1) 一世界历史形态学的必要性 本书中，我第一次大胆尝试，借助对文化命运的分析，尤其是对于当前处于没落阶段的西欧及美洲文化的分析，对前人未曾涉足的文化的各个阶段进行研究，从而预断历史。 历史的发展过程是否存在规律呢？除了一切偶然和难以估量的因素之外，历史进程中是不是存在一种抽象结构，一种本质上不同于外部直观的东西？在我们发现某些重大特征之前，世界历史中是否存在着一些充分的形象，它们以不同的形式持续地反映着某种规律？如果确实存在这种状况，那么，我们根据这个前提，能够做出什么样的推论？ 一切生命之中，都存在一系列必须经历且必须严格遵循的发展阶段。人类历史原本就是一些强力生命历程的总和。我们在习惯上把某些生命历程称做古典文化、中国文化或现代文明，这些高级实体因而被赋予了自我和人格的特征。一切有机体都有生老病死的生命周期。诞生、死亡、青年、暮年这些概念在历史领域具有不同寻常的严肃意义，但遗憾的是，至今还没有人把它们发掘出来。 古典文化的没落似乎仅限于特定的时间和空间，而西方的没落，表面上和它是很相似的，但是，当我们认识到它全部的重要性之后将会明白，西方的没落还是一个与存在密切相关的哲学问题。 因此，如果想要发现西方文化命运的一系列过程，我们首先就必须弄明白：文化是什么？它与可见的历史、生命、心灵、自然及心智之间有什么关系？它有哪些表现形式？民族、语言和划时代、战争和观念、国家和神祇、艺术和工艺品、科学、法律、经济类型和世界观、伟大的人物和重大的事件等等各种形式，在什么程度上可以被我们当做是象征？ 我们区分世界上事物和现象的两极性和周期性，往往借助两种方法，即数学法和类比法。数学定律是用来认识僵化的形式的方法，而类比法是用来理解活生生的形式的方法。类比法能够揭示历史的有机结构，对于理解历史思潮有一定帮助。它在发展中也受到综合观念的影响，可以推导出必然的结论。但是，由于历史学家至今都没有郑重地意识到，他们首要的艰巨任务是关心历史及其类比的象征主义，结果导致对类比的理解和运用流毒不浅，历史的问题至今还没有被理解，更不可能被解决。许多类比只是表层的联系，如把恺撒称做官办报纸的创始人。而更糟的是，有些人给我们不熟悉的古典时代的复杂现象贴上各种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义等；而有些类比甚至是完全的歪曲，例如法国大革命中的雅各宾俱乐部把布鲁图斯视作他们的民主偶像，而实际上，历史上的布鲁图斯是个巧取豪夺，曾以寡头政治理论为借口谋杀过民主人物的百万富翁。 自然和历史在哲学意义上是两个完全不同的概念，表达不同的含义。自然意味着一种形态，生活在自然中的有着高级文化的人类，通过综合和解释的方式来把握他直接感觉的印象；历史则是一种影像，人类往往根据历史去理解与自身的生命有关的世界，即存在的另一种形态，因此，它与显示更贴近。我要提出一个崭新的哲学概念——历史之世界的形态学，或者称为世界历史形态学，它不同于自然之世界的形态学，而自然之世界的形态学却是迄今为止哲学的唯一主题。我将以世界历史形态学的观念为核心，对世界的形式和运动重新研究，同时研究它们的深度和终极意义。但是，我对它们的审视，不是将它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；我并不把它们看做既成的事物，而当它们是正在生成的事物。 二世界历史及其分析框架 人类有两种构成世界的可能性，但是可能性不等于现实性。 我们若要研究所有的历史意义，必须解答一个迄今无人提出的问题，即历史为谁而存在？这个问题看似荒谬，因为很明显历史是为每个人而存在的，每个人及其整个的存在和意识都是历史的一部分。但是，每个人对历史的看法不同，有人觉得他的生命仅仅是广大生命过程的一部分，还有人认为自己是圆满自足的存在。如果持后一种观念，就没什么世界历史了，更不用说历史之世界了。如果这个代表整个民族的自我意识，而整个文化又都以这一非历史的精神为基础，那么，后果真是很难设想。 我们把古典文化的人，即希腊人与罗马人称为古典人。他们的记忆与我们的完全不同。在他们清醒的意识中，不存在所谓的过去与未来，只有纯粹的现在，这种意识在他们的生命中无处不在，其强度是我们无法想象的。伟大的文学家歌德就非常着迷于古典文化的物品，尤其是雕塑品。 西方的没落第一章 导言(2) 多立克式廊柱便是这种纯粹的现在的最伟大的象征，它表现出了对时间的否定。在希罗多德和索福克勒斯，以及忒密斯多克利或某位罗马执政官的眼里，过去是一种没有时间性、没有变化性的印象，在结构上它是极性的而非周期性的，这些元素构成了神话。而在新近的神话分析中，我们却认为历史肯定是周期性的、有目的的有机体。 古典历史的杰作，都是基于对当时政治状况的描述，而我们的历史名著无一例外论述的是遥远的过去。修昔底德只善于处理当下的事件，他并不具备透视若干世纪历史的才华。他对于处理波斯战争都感到为难，更别说希腊通史了。而埃及的历史，更在他能力之外。在波利比乌斯看来，第一次布匿战争都难以解释，而塔西佗连奥古斯都的统治都解释不了。修昔底德在他著作的扉页上写着“在我诞生（约公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件”，他的历史感的缺乏由此可见一斑。 印度文化是一种全然非历史的文化，其决定意义就表现在婆罗门教的涅槃观念。印度没有纯粹的天文学或历法，也没有有意识记录的印度历史。印度人的世界意识是非历史地建构起来的，他们甚至认为，某位作者写出一本著作这个现象并不具有确定的时间。印度哲学就是印度的历史著作，多是无名氏所作，并不是由特定的人写出的著作，而是一些模糊的文本，每个人都可以随意往里添加东西。而在记录历史的过程中像理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等等观念根本不发生作用。 埃及人什么都不忘记的心灵则是历史的，他们对无限具有一种原始的热情。对于他们来说，过去和未来就是自己的全部世界，而现在则是过去和未来之间不可测量的一个小的临界点。木乃伊就是这种观念的一个最重要的象征。借助于木乃伊的形式，死者的身体得以永世长存，埃及人不承认尸体会快速腐朽，古典人则认为尸体会腐朽。埃及人为了铭刻他们的历史，采用了编年学的日期和图像。今天，我们依然可辨认出法老们的面目，他们象征着这种永生意志。在阿美尼赫特三世(约前1842—前1797)金字塔的塔顶上，铭刻着：阿美尼赫特仰望着旭日之美景，阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。 德意志人最早发明了机械钟，从此，钟声回荡在西欧的上空，这象征着西欧人的历史世界感。此前的古典世界，很难想象会有这种景象出现。 我们再来说一下，近代的数学和物理学也不同于古典时代。古典数学只有事物量的概念，由此相应发展出了欧几里得几何学和数学式的静力学。而我们确立了一种关于事物的生成变化、行为和功能观，动力学、解析几何和微积分就是这种观念的产物。希腊人的物理学是静力学，而近代的物理学是动力学。在时间观念上，古典人未能意识到时间的功能和它的有限性，而我们则视时间为生命，将之精确到几千分之一秒。 我们西方人是有历史感的，我们是世界文化中的一个例外。或许西方文明逐渐灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能拥有如此强大的世界历史。 究竟什么是世界历史？此前人们给出了不同的解答。关于世界历史的一个通行的分析框架是：古代史——中古史——近代史。它完全主宰了我们的历史思维，模糊了高级人类在整个历史中的真正地位。我们不但无法认识德意志——罗马帝国时代以来的西欧文化的真正地位，而且无法判定它的相对的重要性，更不能预计它的方向。这一框架限制了历史的领域，也支配了历史的阶段。我要说，这个框架是不可信和毫无意义的。 上述流行的西欧历史框架可以称之为历史的托勒密体系，它意味着，那些伟大的文化全都绕着以我们为中心的轨道运行。在西方人看来，雅典、佛罗伦萨或巴黎要比洛阳或印度古都华氏城重要得多。倘若如此，那么中国的历史学家可以将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等视为无关紧要的事件和人物。显然，以西方文化为中心建立的世界历史框架是不行的。因为从形态学的观点看，我们西方的18世纪与它之前的六十个世纪之间，很难说孰轻孰重。再者，把近代史限定在新近的短短几个世纪且完全局限在西欧，把前希腊文化也并入古代史中，而不加整理考订，然后把这两者对立，无疑同样是极端荒谬的。 “古代——中古——近代”这一框架是麻葛式世界感产物的最初形式。这种世界历史的概念是狭隘的、有地域性的，但在其有限的范围内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它只能是这一地域和同一种族所特有的，不能有任何自然的延伸。 西方的没落第一章 导言(3) 但是，在西方，人们在古代与中古这两个时代之后又加上一个所谓的近代，历史图像因此第一次有了发展的动态外貌。但是，它被现代的人类所采用，并对其进行限制，然后就迅速变成了一种直线式发展：从荷马或亚当经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，每个历史学家、思想家或艺术家可以根据自己的兴趣，把荷马、亚当换成印欧人、旧石器人或直立猿人。总之，他们可任意解释这个框架。 但是，“古代——中古——近代”这个系列最终必将退出历史思考领域。它是一种科学基础，同时存在很多缺陷，但在我们尚未找到新的哲学形式之前，这个系列至少帮我们过滤了许多历史残渣。但是，随着这一框架之外的历史材料越来越多，这一框架必然会解体。 真正的世界历史应当是关于过去的事件、现象所作的有秩序的表述，是一种内在的陈述，它呈现出具体的形式感受能力。直到今天，我们尚未认识到，世界历史的形式本身就是我们自己内在生命的镜像。 我在本书中会提出一个新的体系，它堪称历史领域的哥白尼发现。这种观念认为，古典文化或西方文化并不具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位，作为文化，它们都是动态存在的独立世界，而且它们在历史中的地位并不比古典文化差。它们的伟大精神和上升力量较之于古典文化，有过之而无不及。 三摆脱历史研究的成见 以往哲学研究的错误还在于它将“古代——中古——近代”框架的西欧适用性应用到一切地区。叔本华以后，哲学的重心开始向实践的、伦理的方面转移，向具体的人生问题转移。例如，生命意志、权力意志、行动意志。正确的逻辑应当是考察某一历史时期居住在地面上的、按民族被组织起来的真实存在的人，辨明不同民族的历史差异，而不是去考察消除了一切地区差异的、康德式理想的、抽象的“人”；但实际上，那些哲学家就是依据西方的“古代——中古——近代”这一框架，界定了抽象的人的最高观念的结构，但那只能是徒劳的。 尼采曾经将堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念纳入其历史视野中，这些概念对于分析西方文明具有决定性的重要意义。但他是根据什么建立的呢？他是根据罗马人和希腊人，文艺复兴和当代欧洲，对于印度哲学的一知半解，奠基于古代、中古、近代的历史。其实他和同时代的其他思想家一样，从未脱离过框架。 直到今天，西方人关于空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的研究结果，依然是狭隘的和难以让人信服的。从来没有人注意到，不同的问题可以导出不同的答案。每一个哲学问题都是一种掩藏的愿望，即想为弄清楚问题本身所隐含的东西。每一个历史时期的重大问题都是超乎一切概念之外的。因此只有具体解决了解历史问题，并按照非个人的标准加以衡定，才能解开最后的秘密。对于真正研究人类的人来说没有绝对正确或绝对错误的观点。 西方的没落第一章 导言(4) 不同的文明有不同的现象，不同的人类有不同的真理。 对于历史进程我将提出一个自然的、哥白尼式的形式，如果不完全摆脱成见，就不可能揭示展现这一形式的历史进程的本质。这需要一种歌德式的慧眼。歌德所说的活生生的自然，也就是在这里被我们称做世界历史或作为历史之世界的东西。作为一个艺术家，歌德总是描绘人物的生命及其发展，那是一种生成之物，而非既成之物，例如《威廉-迈斯特》和《诗与真》。歌德致力于研究自然的命运，而不是自然的因果。因此，我们也要从全部值得注意的细节中去探究人类历史的形式语言、周期结构以及有机逻辑。 西方的没落所指涉的是西方文明的衰落问题。那么，一个关键的问题是，究竟什么是文明？它与文化之间是一种什么样的关系？ 以往在使用文化与文明这两个词时，人们未加严格区分。它们的含义不够明确，本书将第一次在一种周期的意义上使用它们，用它们表达一个严格的和必然的有机发展系列。在我看来，每一种文化都有它自身的文明，每一种文化都按照生老病死有机地发展，这个逻辑的结果、完成和终局就是文明，文明可以视为文化的必然命运。文明是人性充分得到发展之后渐趋衰落的状态，是继生成之物以后的已成之物阶段，是生命完结后的死亡，或者扩张之后的僵化。它意味着一种不可逆转的终结。而且，由于其内在的必然性，它会呈现出循环往复的特点。简而言之，文明是文化衰落的阶段，而不是文化成熟的阶段。在以后的各章里，我将依据这一原则去尝试推导出一个观点，解决历史形态学中最深刻和最重大的问题。 公元前4世纪，古典世界完成了从文化到文明的转型。而西方世界的类似转型大约是在19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的思想运动就不再像俄尔甫斯运动或宗教改革的时代那样发生在全世界，而只是在有限的三四个城市中发生。因为当时的各个村落，不分大小一律平等，而19世纪的世界城市包含了历史的全部内容，原来村落中的风景只是作为残留物而存在。 帝国主义就是文明，是正在消逝的文化的典型象征。埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国等如同帝国主义的化石，可以千百年地留存，但它们只能是一些僵死的物体、没有精神的人群、伟大历史的残余碎片。西方的命运正逐步陷入这种现象中。南非行政官塞西尔-罗得斯，在某种意义上可以被视为新时代的第一人，他有一句名言：扩张即是一切。这与拿破仑的观点相一致。而这种表达无疑是每一个成熟的文明，如罗马文明、阿拉伯文明、中国文明的固有表现，也是那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格的表现，这代表了德国未来的政治风格。对于世界都市阶段的晚期人类来说，不管你是否愿意，是否感觉到，总之都难以挣脱这种政治风格的影响。 19世纪和20世纪向来都被视为世界历史发展的顶峰，其实它只是文化生命的一个阶段，它存在于每一成熟到极致的文化中。而社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微积分方程并不是这个生命阶段的特征，其特征应该是在拥有这些东西的同时，具有完全不同的创造可能性的文明精神。 四作为哲学的世界历史的形态学 文明，是西方文化及其世界感的内在必然性之一。几十年来，有大量的有志之士为了解决宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题耗尽热情，却得不到结果。但如果有了文明这一观念作工具，上述所有问题便都可迎刃而解了。我将尝试把文明的观念引入哲学领域，建立一种世界历史的形态学，或称之为文化形态学。 一切真正的历史著作一定是哲学著作。每种思想都逃脱不了共有的必死之命运，他们共同存在于一个历史的世界中。有些哲学家错误地认为：高级的思想会永远保持不变，所有时代的重大问题都是一样的。因此他们给出的答案中总会有真理存在。但是，我要说，永恒的真理是不存在的。每种哲学都是其自身的时代的反映，如果我们所讲的哲学指的是有效用的哲学，而不是有关判断形式、感觉范畴等经院式的复杂道理，那么可以认为，两个不同时代不可能有相同的哲学宗旨。 在我看来，检验一个思想家的价值标准，是对他自己所生活的时代，发生的重大事件的洞察力。一流的哲学家必须很好地把握和操纵事实。因此，前苏格拉底的哲学家只能算是商人和政治家；柏拉图几乎用尽一生的心力在叙拉古实施他的政治理念，而且还最终发现了一套几何学定理，这为欧几里得建立古典的数学体系奠定了基础。 新时代的所有哲学家都缺少现实生活中的真实依托。其中没有一个人采取一项行动或提出一个有力的观点，去有效地介入重大的现实问题，如政治、传播、经济等。他们中没有一个人重视数学、物理学或政治科学，在他们身上已经找不到有效用的哲学的终极意义。我们将哲学与宣教、煽动、小说写作、讲坛上的胡言乱语混为一谈。如今，能否出现一种真正的今天和明天的哲学都很困难。如果不能出现，那我们就没有必要以哲学新思潮的名义去重复过去的论点，而应该去作一个殖民者或工程师，只要做真实的和实际的事情，不管做什么都行。 西方的没落第一章 导言(5) 系统的哲学已经远去，伦理哲学也面临瓦解。但就当今西方的心灵世界而言，还存在第三种可能性，它与古典的怀疑主义相对应。在历史形态学的方法看来，所谓的可能性完全是一种必然性。古典的怀疑主义具有非历史性，它采取直接否定的方式。但西方的怀疑主义是把一切事物都看做是相对的，看做是一种历史现象，这主要是在心理层面上的。 本书的任务就是要勾画出一种特殊类型的哲学，在西欧，它将具有终结意义。作为一种纯粹文明的表现，怀疑主义排除了此前存在的文化的世界图景。它的积极之处在于把所有古老的问题都还原为发生学的问题，它确信存在就是已成，确信一切自然的与可认知的东西都来自历史，确信现实世界基于某种有可能成为现实的自我之上。总之，所有的一切，不论是什么样子，或在任何时候，都是生命的表现。认知和判断也是人类的活动。过去的思想家认为，认知和能动的判断产生了外部现实，它们对于未来的思想来说，是表现和象征世界历史的形态学必然会成为普遍的象征主义。 必须指出的是，我在这里倡导的哲学只能够表达和反映西方的心灵，只能够表达和反映现存的文明化阶段的心灵。它还将对关于世界的概念、实践的范围以及效用领域进行说明。 1911年，我曾想对一些政治现象及其可能的发展态势进行思考，并加以总结。那时候我认为，世界大战的发生是不可避免的，它是历史危机来临的外部表现。因此，我对以前各世纪的精神进行考察，以此来理解这一现象。我在试图解决这个任务的过程中，逐渐认识到，要想真正地理解当前这个时代，就必须更大地扩展思考的领域。 后来，我便采用完全不同的视角看待日后的世界大战。我认为，它不是因为民族感情、个人影响或经济倾向而引发的暂时的偶然事件，历史学家也不能用政治的或社会的因果框架，使其外表具有统一性和必然性。它是在某一伟大的历史有机体的确定范围内，在几百年前就已注定的转折点上所发生的一种历史的阶段变化的类型。 现在摆在大家面前的这本书，是我在纯属偶然的情况下创作的。那是我想对一种新的世界图像做出临时的表达。由于是初次尝试，书中一定会有自相矛盾的地方。不过我相信，书中任何一个观念如果能被阐述清楚，就会无可争议地被人们接受。 就本书的狭义论题而言，是要分析目前正在全球扩散的西欧文化的没落；本书的广义论题，旨在创立一种新的哲学，阐释这一哲学所特有的运作方法，即目前正要被试用的，基于世界历史的比较形态学方法。 本书分成两部分，第一部分是“形式与现实”，即以各种伟大文化的形式语言为起点，试图进入它们源头的最深处，以便给建立一种有关象征的科学提供基础。第二部分是“世界历史的透视”，即以现实生活的事实和高级人类的历史实践为起点，努力寻找历史经验的精髓，以便我们能把握自己的未来。 西方的没落第一章 导言(6) 在开始正文的论述之前，我们要先区分几组特定的术语，这些术语在本书中都有特定的意义，它们的含义将会在书中的进一步具体阐释中逐渐明朗。 1．生成和既成。传统上有存在与生成之间的区分，我们借助歌德的方法区分出生成和既成。生成用来描述正处于发展变化阶段的事物或现象，属于进行时态；而既成用来描述已经生成的事物或现象，属于完成时态。既成永远是基于生成之上的，反过来则不行。 2．固有的和外来的。外来的要素通过某种方式与知觉所表达的基本事实相关，例如外部世界、感觉到的生命；固有的要素则涉及到被我们看做是情感的基本事实，也就是说，与我们的内在生命有关。 3．心灵与世界。康德和拿破仑认为，心灵和世界的区别已经变成了主体和客体的区别。事实上，二者总是表现为一个统一的整体。心灵，是被感觉到而不是被理性地描画出来的。如果心灵代表着一种可能，那么世界就可以被认为代表着现实，我们进而可以把生命看做是可能完成向现实转变而凭借的形式。 从时间指向上看，我们可以称可能是未来，而把既成现实称做过去。至于实现过程本身，它是生命的重心，是生命的意义中心，我们可以称它为当下。心灵是需要完成的东西，世界是已经完成的东西，生命则是正在完成的东西。在我们以下的论述中，尤其是我们对于历史现象的认识，这一切都是必需的。 4．历史和自然。这两个概念中包括：认为知识的总体是一种同源的、精神化的且井然有序的世界图像的多种可能模式。 我们获得知识有两种基本的途径，一种遵循的是生成变化的本身，是实现潜力的过程，也就是说靠对自己的潜力的发掘而获得知识；另一种遵循的是已经完成的事物，是已经实现的世界，即尽可能地把外部的事物收归于心。还可以说，前者是以导向来洞察世界，后者是以广延来涵盖事实。实际上，任何途径都可能是这两种方式的结合。但就这两种方式的极端而论，一种表现为纯粹有机的世界观，一种表现为纯粹机械的世界观。有机的世界，即历史世界；机械的世界，即自然的世界。前者如但丁、布鲁诺的世界，就是经由直觉的洞察和内心的体验而来的；后者如牛顿的世界或康德的世界，是经过认知而后归纳为一体的。 最后，我们是在一个极为重要的肯定意义上来使用文化这个概念的。与我们用可能和现实来区分心灵和世界一样，我们也以同样的方式来区分可能的文化和现实的文化。可能的文化的实现是通过与生命和生成密切相关的高级历史来实现的。另一方面，我们是在近乎否定的意义上来使用文明一词的。文明意味着文化的衰落和终结。每一种文化达到文明的阶段，就意味着它已经走向没落。 下面我们就转入对具体现象的含义的发掘，同时通过古典文化与西方文化的对比，也可发现西方没落的迹象。当然，在这过程中，我仍将逐步地阐明一些哲学观念。 西方的没落第二章 数字的丰富含义(1) 一数学与数字 数学是一种最严密的科学，是一种真正的艺术。柏拉图和莱布尼茨曾经这样告诉我们，数学还是一种最高级的形而上学。迄今为止，每一种哲学的发展都伴随着相应的数学的进步，但只有很少的人能够理解其丰富而深刻的含义。而数字是所有数学知识存在的基本要素。我选择数字作为分析对象，是因为在人类心灵的创造活动中，它具有十分特殊的地位。 数字类似于文字，它们都通过囊括和指代的事实来辨别世界的各种图像。事实上，数字与文字的深层象征含义是需要人们自己去理解的。但是，数学家所准确地思考、言说或书写的数字符号，例如图形、公式、图表等，就像文字一样，从一开始便象征着这些深奥的东西。 伽利略有一句名言：自然是用数学语言写成的。康德也曾强调过数学的重要性，他把应用数学的发展直接与自然科学发展的极限联系起来。可以认为，数字作为区分不同数量的事物和现象的既成的符号，体现了一切被认知、被界定的实际事物的本质，同时，它自身也代表了一切的存在。而毕达哥拉斯等人借助于宗教的直觉也曾经洞察到数字的类似意义。 每种文化都拥有它的数学视野和数学思想，但是如果采用狭义的数学学科观念，就不可能充分地认识到文化中的数学思想。我们应该学会从其他地方去识别数学思维的表现。例如，埃及第四王朝的庙宇中的直线和直角，早期基督教的石棺浮雕，罗马风格的建筑和装饰，它们都明确地反映着各自文化的数学思维。每一条直线，每一个人和动物，都与死亡直接关联，同时折射出神秘的数字观念。我们甚至可以认为，哥特式的教堂和多立克式的庙宇也都是以石头表现的数学。 数字本身的存在没有什么意义，多个数字代表的世界才具有实在意义，这就如同多种文化的存在。每一种数学风格的产生无不依赖于孕育它的文化以及相关的特定人群。毕达哥拉斯则是古典文化中持这类观点的第一人。他就曾认为，数字代表了可理解的事物所构成的世界秩序的某种原则。大约在公元前540年，毕达哥拉斯学派得出结论，数是万物的本原，这标志着一种全新的数学的诞生，而绝不仅仅是数学发展中的一小步。 二古典数学与西方数学的区别 古典数学与西方数学之间有一些不同之处，但又有着相同的命运。 首先古典数学重大小和长度，与时间观念密切相关；而西方数学重多方延伸，与空间观念有关。古典世界从其成熟的世界观出发，只把数字设想为度量的单位，包括大小、长度和面积的单位。简而言之，整个古典数学就是一种测体学和固定几何学。根据完成于公元前3世纪的欧几里得几何学体系，三角形是一种具有深刻必然性和有限定的表面的形体，而不是一种由三条相交直线构成的系统，或由三度空间中的三个点形成的集合。欧几里得把直线定义为没有宽度的长度，这个定义在我们看来似乎是微不足道的，但在古典数学中，却是一个卓绝无比的定义。相比之下，西方的数，是具有空间性的特别的东西，它代表了同类单位的一种秩序或排列。古典的数处理的不是空间关系，而是明显可限定的、实在的单位。古典人仅仅知道正数和整数，即我们所说的自然数，无理数在他们看来简直不可思议。据说，希腊晚期有一则神奇的传说，第一个解开无理数奥秘的人必将死于非命，因为那不可言传的、无形无态的秘密必须永藏于人世。相反，在我们西方人的数学中，出现了复数、超复数等一系列数系，囊括的范围要比自然数大得多。 西方的没落第二章 数字的丰富含义(2) 古典数学家只认可他所看到的和能把握的东西的存在。他所思考的内容就是那些明确的，可下定论的东西。一旦条件改变，他的结论就无立足之处了。西方数学家如果能够摆脱古典偏见的束缚，也就是超越简单的实体的存在景象，就能进入一个完全抽象的领域。那时，他们就不再局限于长、宽、高这样的有限的三度空间，而是处于无限多维的n度空间。古典的数仅限于整数和实数，因此自然而然地同有形体的人的诞生联系在一起。在古典人看来，数字“1”不是一个实际的数，而是“始基”，是一切真正的数的开端，因而也是一切量、度量和物质性的开端。在毕达哥拉斯学派看来，数字“1”的图形象征母体子宫，是所有生命的源泉。第一个真正的数是“2”，即双重的“1”，因此，它和男性原则有关。数字“3”指男人和女人的结合，它所代表的是繁殖的行为，因而是一个神圣的数，它的符号就是前两者的结合。古典文化中，凡是不可见的东西都不存在，渐渐地它成了只关注“小型”的文化。 其次，古典数学重比例，西方数学重函数。在古典数学中，数量之间的联系被用比例关系表达，比例的观念也可视为古典文化的象征；在西方数学中，数量之间的联系用函数关系表达，函数的观念也可视为西方文化的象征。比例和函数的观念不只局限于数学领域，它们在雕塑和音乐这两个相关的艺术领域也很重要。例如，古典世界中，雕像、浮雕、壁画等典型的古典艺术形式中尺度的扩大与缩小，就是比例观念的运用。函数不是意味着对先前存在的任何数字观念的扩展，而是对它的彻底摆脱。作为函数的内容和特征，“群”的转换在音乐中的突出表现就是变奏曲，它是18世纪最美妙的一种管弦乐形式。前面提到的古典的数与实体联系密切，这也可视为古典数学与西方数学的不同。也就是说，古典数学研究有限的事物，处理具体的个案；西方数学研究无穷性，处理各种形式的可能性，如运算、方程式、函数、曲线群等，所关注的是它们的进程而不是结果。此后，西方数学的思想内涵都集中到对于无穷无尽的探求上，即集中到浮士德式的极限问题上，极限理论的本质就是过程和运算。从历史的角度看，几何学是脱离日常经验的视觉范畴而产生的，代数是脱离了量的观点而产生的。二者在函数论的结构中找到了结合的方式，由此超越了几何原有的图形的局限，以及代数原有的数量的所有基本局限。可以说在从代数到几何再到函数的发展过程中，西方数字思想经历了一番不平凡的进程。但是，它的顶峰也就意味着它走向衰亡的转折点。 公元前540年左右，毕达哥拉斯等人发明了古典文化自身所独有的数，也就是那种可以度量的量，我把它称为阿波罗式的数。而笛卡儿及其同时代的帕斯卡尔、费马等人发明了西方文化中作为关系的数，这一概念最终集中到极限问题上，我把它称为浮士德式的数，这是一个颇具历史意义的进步。大约1800年以后，也就是高斯、黎曼等人提出新的数学理论后，浮士德式的数耗尽了其每一种内在的生命可能性，完成了它的使命。与阿波罗式的数的命运一样，浮士德式的数在繁荣了三个世纪后，随着西方文化步入大都市文明而走向了衰亡。 |
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