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《老子》之“道不可言” 对于老子之道，以“道不可言”来解者，以庄子居首。而且，后世关于“道不可言”的各种观点，大部分都是庄子观点的变种。 因此，我们有必要就庄子究竟在哪个程度和范围内对此展开了论述进行一下考察。庄子对此命题的阐述，能够在《庄子.知北游》找到源头。 在《庄子.知北游》中，故事的发生是这样的。请原谅我用戏谑的口吻来重复庄子的故事，我并不想冒犯庄子，但实在是，这种论述在我看来，本身就足够戏谑。 有一个叫“知”的小子，显然，庄子给他起名叫知是想说他无知，就如给孩子起名叫狗蛋不是想说孩子就是狗蛋一样，或者，也许庄子是想表达，知是无知，而无知才是真知。这个叫知的小子向北游历来到玄水岸边，登上名叫隐弅的山丘，正巧在那里遇上了一个叫无为谓的哥们，反正《庄子》里的这帮哥们名字都够怪的。知对无为谓说：“我想向你请教一些问题：怎样思索、怎样考虑才能懂得道？怎样居处、怎样行事才符合于道？依从什么、采用什么方法才能获得道？”问了好几次无为谓都不搭理他。知就懆眉搭眼走了，返回到白水的南岸，登上名叫狐阕的山丘，在那里见到了狂屈。知这小子还挺好学，把先前的问话又向狂屈提出请教，狂屈说：“唉，我知道怎样回答这些问题，我将告诉给你，可是心中正想说话却又忘记了那些想说的话”。这也就是说：“我知道，我不告诉你，我现在告诉你你印象不深。”知这小子又一次懆眉搭眼的从狂屈这哥们那离开，跑黄帝那去了。见到黄帝又把刚才的问题问了一遍。黄帝还是挺局气的一个人，直接就把答案告诉他了，说：“没有思索、没有考虑方才能够懂得道，没有安处、没有行动方才能够符合于道，没有依从、没有方法方才能够获得道。” 知这小子于是就问黄帝哥哥：“我和你知道这些道理，无为谓和狂屈那两个哥们不知道这些道理，那么，谁是正确的呢？”黄帝说：“那无为谓是真正正确的，狂屈接近于正确；我和你则始终未能接近于道。（然后开始引用《老子》的话，加上了一些自己的理解。）夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也’。故曰，‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也’。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶着为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。圣人故贵一。”反正最后千言万语化成一句知者不言言者不知，谁要是不回答你什么是道，他就是最牛屄最贴近于道的那个人。基本上哑巴就是最牛屄最贴近于道的那个人了。 但解释到这还没完，知这个小子要是懂事，现在就该一言不发，表情木然的离开，没准黄帝哥哥心中会想，这小子懂道了。可知这个小子是有点二，人话都说到这份上了，还没完没了的问：“我问无为谓，无为谓不回答我，不是不回答我，是不知道回答我。我问狂屈，狂屈内心里正想告诉我却没有告诉我，不是不告诉我，是心里正想告诉我又忘掉了怎样告诉我。现在我想再次请教你，你懂得我所提出的问题，为什么又说回答了我便不是接近于道呢？”黄帝说：“无为谓他是真正了解大道的，因为他什么也不知道；狂屈他是接近于道的，因为他忘记了；我和你终究不能接近于道，因为我们什么都知道。”反正，黄帝哥哥的意思就是，只要你知道点事，你就是不知道道，你越是不懂事，你越是知道。 在《庄子.知北游》中，真正出现“道不可言”是在下边的故事里。 妸荷甘和神农一同在老龙吉处学习。神农大白天靠着几案、关着门睡觉，中午时分，妸荷甘推门而入说：“老龙吉死了！”神农抱着拐杖站起身来，“啪”的一声丢下拐杖而笑起来，说：“老龙吉知道我见识短浅心志不专，所以丢下了我而死去。完了，我的先生！没有用至道的言论来启发教导我就死去了啊！”这事到这就有点诡异了，合着，按照伟大的神农的说法，他来这学习，（我们姑且假设，同时也是按常理推断，他已经来了一段时间了，否则后面的讨论将没有意义。）他的老龙吉老师什么都没跟他说过就撒手人寰了。不过老龙吉确实从事着一份人人梦寐以求的职业——什么都不用干就挣工资。老龙吉虽然死了，但事情还没完，弇堈吊知道了这件事，还给这个什么都不教的私塾先生喝彩叫好说：“体悟大道的人，天下一切有道德修养的人都将归附于他。如今老龙吉对于道，连秋毫之末的万分之一也未能得到，尚且懂得深藏他的谈吐而死去，又何况真正体悟大道的人呢！大道看上去没有形体，听起来没有声音，对于人们所谈论的道，称它是昏昧而又晦暗，而可以用来加以谈论的道，实际上并不是真正的道。” 接着，我觉得这事跟前面的事没什么关系，又有一个叫泰清的，这小子和知有一样的毛病，见人就问关于道的问题，他向无穷请教：“你知晓道吗？”无穷回答：“我不知晓。”又问无为。无为回答说：“我知晓道。”泰清又问：“你知晓道，道也有名目吗？”无为说：“有。”泰清说：“道的名目怎么样呢？”无为说：“我知道道可以处于尊贵，也可以处于卑贱，可以聚合，也可以离散，这就是我所了解的道的名数。”泰清用上述谈话去请教无始，说：“像这样，那么无穷的不知晓和无为的知晓，谁对谁错呢？”无始说：“不知晓是深奥玄妙，知晓是浮泛浅薄；不知晓处于深奥玄妙之道的范围内，知晓却刚好与道相乖背。”于是泰清发自内心的赞叹出了包含深刻的混蛋逻辑的话，说：“不知晓就是真正的知晓啊！知晓就是真正的不知晓啊！有谁懂得不知晓的知晓呢？”无始说得兴起，意犹未尽的说：“道不可能听到，听到的就不是道；道不可能看见，看见了就不是道；道不可以言传，言传的就不是道。要懂得有形之物之所以具有形体正是因为产生于无形的道啊！因此大道不可以称述。” （“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”这就是道不可言的出处） 无始又说：“有人询问大道便随口回答的，乃是不知晓道。就是询问大道的人，也不曾了解过道。道无可询问，问了也无从回答。无可询问却一定要问，这是在询问空洞无形的东西；无从回答却勉强回答，这是说对大道并无了解。内心无所得却期望回答空洞无形的提问，像这样的人，对外不能观察广阔的宇宙，对内不能了解自身的本原，所以不能越过那高远的昆仑，也不能遨游于清虚宁寂的太虚之境。”反正就是，关于“道”，你别问，问了也白问，就算有人说，说了也白说。 从庄子的观点，我们暂且认为他的故事是为了表达他的观点，我们似乎可以必然的得出这么一个古怪的结论：对于“道”而言，“道不可言”是它的我们能够把握的唯一属性。也就是说，除了我们可以说它是无法说的之外，我们对它的任何表述都是错误的。甚至，我们还可以极端的说，当然这种貌似极端的想法对于庄子的整个表达来说也是顺理成章的：即便是对于“道不可言”，因为它实际上也是一种对道的性质的表述，因此“道不可言”必定也是一个对“道”的性质的错误表达。 这一理解，如果我们怀着锲而不舍的精神追问下去的话，结论将成为：“道”如果能够成其为“道”，则必定是基于我们根本不知道“道”。因为，一旦我们坚持庄子的理解，认为“道不可言”，并且，同意他在说叫知的那个小子的故事里所表达的意思，即：关于“道”，只要你思索考虑了，只要你因循践行了，只要你学习领悟了，那么，“道”就已经不是“道”了。那么，“道”若想成为我们所认识的真正的“道”，我们则必须没有任何关于“道”的认识。 而庄子，如果我们按照他的理论路径，尤其是认识论的路径，来分析，确实是指向这一结论的。庄子的齐物，是想指出，如果我们站在分别的物的立场来考察物，则结果必然是分别的，而如果我们站在“道”的立场来考察物，由于“道”是无分别无界限的混沌，我们才能，同时必能，达到齐物的结论。而一般的知识的目的和功用，正是在于对于事物尽可能地作分析和分别。因此，必须否定一切知识，才可以认识“道”。也只有靠否定知识，做到无己、无知，才能达到这种一切分别都没有了的，无差别的混沌境界。而只有这种混沌是同“道”相一致的。正是由此，“道”是不可言说的，因为一旦言说，便有了分别，“道”便不是“道”了。 其实，我估计庄子的初衷是想告诉大家顺其自然就是“道”，但是，他显然是把大家都给害了。你别跟别人抻“道”这个茬谁会想去问道呢，你把这个茬抻出来了又叫人别想，就跟那个故事说的似的：甲通知乙能白得500万，但只有一个唯一的条件，当天晚上回家睡觉的时候不能想带着绿帽子的一头熊。乙能不想吗，你这明摆着就是让人想。你这明摆着就是不想让人得道升天。 于是“道”在庄子这里陷入了悖论的陷阱，也许“道”依然存在，但是它对于我们来说已经毫无用处了，或者更确切一点说，它对于那些知道有“道”，想了解“道”，想体悟“道”，想因循“道”，想践行“道”的人来说已然是毫无疑问的不可能的了。因为，只要你思索考虑了，只要你因循践行了，只要你学习领悟了，那么，“道”就已经不是“道”了。 不知道庄子是否意识到了他把自己禁锢入了自己挖掘的悖论陷阱之中。但是，反正庄子之后的解老者们是前仆后继的往这个悖论陷阱里挤。不过说实话，在我看来，后面的依此理路的解老者们还真没得到庄子的真传。庄子尽管给自己设置了一个无法跨越的悖论陷阱，但他还能固守着承诺不越雷池。既然他说了“道”不可说，他就除了不可说不再多说。后世的依此理路的解老者则是一边大说特说“道”不可说，一边争先恐后的为“道”进行着解说。 如果说“不可言说”在庄子那里多少还体现了一些对于“道”所希图进行的根本上的认识的话，那些后世的依此理路的解老者们则是不可理喻的更加离谱。如果说庄子的错误是追求他心中的道的过程中的一种相对高尚的理智错误的话，那些举着庄子大旗的解老者们的错误则是在面对理智的过程中所体现出的一种硬要把毫无理智说得比理智高尚的自卑。 这一趋势突出体现在，这些解老者把“道”不可言当成了自己的所谓解老心得的辩护词。他们断章取义的将庄子的“道不可言”从对“道”的整体特性（道不可闻、道不可见、道不可言）的描述中拎取了出来。在他们这里，与其说“道不可言”是道的特性，不如说这是他们面对对于他们的《道德经》注解进行理智反思而使得他们无言以对时的最后一块遮羞布。这时，他们会理直气壮的告诉疑问者：“道”，你让我说是说不出来的，我也没法告诉你怎么回事，这得靠你自己去悟，我就是这么悟出来的。实际上，他们是偷偷的将庄子的，作为“道”的不可言说的特性，偷换为了“悟”。庄子的不可说，是“道”的特性，而后世的依此理路的解老者的被偷换为“悟”的不可说，则变为了认识“道”的方法。而他们恰恰忘记了庄子的谆谆教导“道是无法认识的。” 事实上，以“悟”来解释“道不可言”更多的体现在援佛释老的解说路径之中。尤其是在禅宗成为中国佛教的显学之后，“言语道断”似乎成为了无论是在佛教的传播还是解老的过程中的公认的命题。但是，当解老者直接套用佛教的“言语道断”来置换“道不可言”时，却绝少辨析“道”在佛、老两家的区别，也绝少辨析“言语道断”在佛教逻辑中的来源和它所依赖的佛学的形而上学基础。 佛教中的不可说，最早出现在《金刚经》的第七品无得无分说中。 其原文为： “须菩提，於意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何，一切圣贤，皆以无为法，而有差别。” 需要注意的是： 首先，这里讲的是“法”不可说； 其次，这里所说的不可说，不是绝对意义上的不可说，因为，至少，如来可说。而之所以如此，根据流传最广、最广为接受的禅宗祖师六祖惠能的解释，其原因是： “恐人执著如来所说文字章句。不悟无相之理。妄生知解。故言不可取。如来为化众生。应机随量。所有言说。亦何有定乎。学人不解如来深意。但诵如来所说教法。不了本心。不了本心。终不成佛。故言不可说也。口诵心不行。即非法。口诵心行。了无所得。即非非法。” 到这里，我们可以大体理解为何后世有如此多的解老者径直将“道不可言”转换为“悟”了。 按照六祖惠能的解释，这里的“不可说”倒还确实说的是不可执着于文字。这里所提醒的是让我们警惕妄生知解，在没有达到如来的智慧层次时不要妄说。因为，如来所说文字章句是应机随量，即：根据不同受众的不同层次，对“法”所进行的适应于不同理解程度的不同的解说，因此，其表现为“亦何有定乎”。正是在这个意义上，禅宗有了“言语道断”的立场。 显然，在上引六祖惠能的语境中，“法”这个概念更多的体现的是根本规律的意义。 可是，如果我们更多地考察一下佛学典籍，会发现“法”的概念并不仅于此。比如，唯识论以自体任持与轨生物解二义解“法”。《成唯识论》说：“法谓轨持。”《成唯识论述记》解释说：“轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”基于此种解释，作一个未必十分贴切的类比，“法”，一则或可理解为理，或说是根本规律，即所谓“轨范”；一则或可理解为体，或说实在。“法”，无论是理还是体，似乎为现象界之后之基本的解释。 再上溯到印度的佛学典籍，《俱舍论》称“能持自相故名为法”；《法集义注》解释说：“保持自己的自性为法；或是被诸缘所维持，或如其自性被保持着者为法。”这是印度佛学的传统解释，根据这个解释，“法”似乎可以理解为一个实在的内在的规定性。而从印度佛学的角度而言，“刹那实在，相依缘起”是其理论根基。相对于现象界而言，实在界是超验的。实在是刹那存在的，它依于缘起，而其最终的归宿则是寂灭。从印度佛学的立场出发，根据佛教的观点，一事物究竟是什么，是不可定义的。自在之物是什么，其本质为何，是我们不能表达的。因为，从某种意义上说，对任何存在的事物的瞬间感觉，即直观的现量，是不可言说的，即无法进行完全一致的表达。也就是说，概念活动是可以言说的，自在之物，它不可分与的本质是只能通过刹那的感觉而获得的，故而是不可言表的，因此不能加以名称。一个概念，一个名称总是联系到许多刹那。而对于对实在的感知而言，其活动范围严格限于一个刹那的客观实在的反射，不能由概念规定，因此不可言。这里实际上涉及的是个别与一般，实在与概念，不可言说与可言说，之间的关系的问题。因此，在这个意义上而言，“法”从佛学的基本预设开始，必定是“不可说”的。 在西方的思想史中，也曾有过关于“不可言说”的类似论说。比如，普罗提诺。 普罗提诺是新柏拉图主义的代表人物，同时，他的理论还对基督教的经院哲学产生了深远的影响。经院哲学在很大程度上是从普罗提诺的体系框架上构建起来的。 普罗提诺认为上帝是超越的太一，是至高的善，他包括一切存在的事物， 我们不能说他是什么只能说他不是什么。 他无限者，是任何事物的根源。普罗提诺以太一为基点，通过流溢说解释了整个世界。 普罗提诺在对他的太一，他的神，他的上帝的描述中，明确的阐述了其不可言说性。 普罗提诺认为：对于神，除了他是绝对地超越于或存在于世界万物之上这一点外，无法对其进行具体的描述。神不可能被限制在任何理念或理智观念之中，而且因此也不可能在任何人类语言中得到表达。 普罗提诺对于不可言说进行了严格和精确的表述与限定。他的不可言说，是严格的限于对于神究竟是什么这一问题的范畴之内的。这一问题对于我们是无法用语言来表达的。他这么说是基于这样的逻辑前提，我们所能表达所能思想的东西，最高是能够到达理念世界的，这决定了我们对于善的追求是有意义的。但神，他并不是善本身，他超越了善，他超越了理念世界，他也必然的超越了我们的思想和语言。因为，纯粹的思想或精神，也就是努斯（nous），是太一的流溢的一个阶段，尽管说第一阶段，但它已经不是太一本身。因此，他是无法用语言来表达的。 如果我们进行一下比较，可以发现，在“道”究竟是否可以言说的问题上，老子与普罗提诺基本上是蹲在同一个战壕里的战友。 在老子看来，“道”，从道体的角度来说，它究竟是一个什么样的东西，我们是根本无法表述，甚至是我们根本无法了解的。我们所能知道的只是有这么个东西，它先天地而生，但却视之而弗见、听之而弗闻、捪之而弗得。也就是说，这个东西，正像普罗提诺对于太一的描述一般，它是超越于世界万物之上、超越于人类的理性之上、超越于我们的感官体验之上的。因此，对于“道”究竟是个什么东东，我们除了可以说它是我们的语言无法描述的之外，我们对它无话可说。也只有在这个意义之上，我们所说的“道不可言”才有意义。 同时，对于“道”的特点、“道”的作用、我们如何认识“道”、如何因循“道”，对于老子来说，都没有任何的不可说，甚至要大说特说。并且，对于这些关于“道”用的内容，老子完全是用了一种合乎人类的正常智慧、常规理性的方式来进行论述的，其中丝毫未见任何王顾左右而言他，拿着拐棍敲你脑袋三下关上正门让你去悟的所谓境界。 老子的“道”是我们能够感知，能够了解，能够传授的；老子的“道”是我们可以掌握、运用的；老子的“道”是要求我们坚定不移的葆守执持，以指导我们的行动的；老子的“道”是适用于人主治理天下的过程中的，在人主治理天下的过程中，所取法于的正是“道”；老子的“道”，人主一样会失去它。当人主不能按照“法道”的原则，当人主不能因循“天之道”生养、辅助万物的规律去从事的时候，人主便失“道”了。 所有这一些，都和普罗提诺的太一在流溢到人类的过程中所体现的性质有着无法无视的相似之处。 最后，补充一点，我想这一点是老子和普罗提诺最大的区别。老子所说的所有这些，无论是对“道”的认知还是运用，最终的目的是要落实到“以御今之有”，也就是落实到人主治理天下的过程当中。而普氏的太一的光芒则是普适的和普世的。也正是这一区别，使得普罗提诺的理论体系天生的成为后来基督教这一宗教的理论基础；而老子则是“君人南面之术”。尽管，后人将老子的论说对象普适化以迎合宗教的需要。 而后世解老者更多的似乎是从融合了佛教的道教的立场来曲解了老子之“道”的不可言说性。具有泛神论潜质的佛教，遇到泛神论的道教，终极实在点刹那的不可言说被移植到了事物主宰——“道”，的不可言说。道教，似乎是将佛学的基于刹那实在的本体论的认识论的无分别，改换概念为基于庄子的万物齐一和儒家的天人合一的行为伦理学的忘掉分别。其间的细微差别是巨大的。认识到无分别和忘掉分别貌似能够一致，但在认识上的细微差别到了行为和修炼中早已分道扬镳。 然而，如此理解“道”怕是从《老子》中找不到依据的。 |
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