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《老子》中的几个概念在商、周的内涵及其变化发展 在《老子》的主旨确认之后，我们有必要对于在《老子》中出现的一些重要概念进行一下辨析，以作为正式解读《老子》的准备。 这些概念，包括：德、礼、仁、义等。当然，也包括道。 这些概念，在当代的大多数解读中，是被直接望文生义的以现代的语境，更多的从伦理学或人生哲学，以及作为其基础的形而上学的角度来阐释的。 但是，一旦我们跟随着思想发展的历史足迹来对这些概念进行考量，将会发现，止于春秋战国之前，这些概念的内沿基本上是严格限定在政治哲学，或曰：“君人南面之术”的范畴之内的。 因此，对于这些概念在那个历史时期的内涵及其变化发展，有一个相对准确的了解，应该能够对于正确理解《老子》中的相关概念，甚而，对于正确理解《老子》的思想的因由及脉络，提供有益的帮助。 一、“帝”与“天”的概念，及其被“道”的概念所取代 殷人在河南安阳的殷墟建立起了一个近乎真正意义上的完形的王国。 从社会形态的形式上，它在一些历史学家的眼里是被归为奴隶制的。对此我不想多做争论。重要的是，从统治形态的模式上，它可以被归为宗族制的。殷氏族，这一由血缘所紧密维系的宗族，成为王国的统治阶层，被征服的氏族，均为奴隶。王国中的统治阶层都属于同一血统，王国为种族所有，因此，在殷的统治，或者用相对中性的，治理理念中，“宗”的概念非常浓厚。这是由它作为一个宗族制王国的现实所决定的。同时，正因为殷为种族统治，重视宗族，所以殷人对于先祖的祭奠也极为重视。这些是殷朝当时的现实情况。 在殷朝的统治哲学中，有一个形而上学的概念，“帝”。 “帝”在卜辞中，是对于上天的称呼。在卜辞中，对于上天的称呼基本上是“帝”，也有称为“上帝”的，尚未发现称“天”的。“帝”在卜辞中都是写为“蒂”的形状。这样“帝”，就在政治哲学中具有了形而上学的意义，表征统治权利的延绵不绝。它即具有相对形而下的宗祖神的意义，又具有了相对形而上的至上神的意义。这个概念，完全符合殷朝作为一个种族制王国对于政治的形而上学的需要。 在《老子》中的“道冲”章，有一句“吾不知其谁之子也象帝之先。”。对于此处的“帝”，我们完全有理由根据“帝”这个概念的传统用法，将之理解为至上神。不过，在《老子》的思想体系内，完全是以“道”统领万物，“道”在形而上学意义上，应当是取代了作为至上神的“帝”。但也许是对于文化传统中所遵从的“帝”的重视，《老子》采用了“象帝之先”的说法，既不否认传统中所认可的“帝”的特殊地位，又强调了“道”的不可超越。如此理解，既能合理解释“帝”与“道”的发展关联，又不妨碍《老子》哲学的逻辑系统的完整性。 到了周朝，周王室从制度和思想意识形态两方面基本上都是对殷商承袭。但是，在周朝，“天”的概念取代了在商代更多被使用的“帝”的概念，在确定周王室的合法性时，被拿来作为形而上学依据。如：“丕显文王，受天有大命。”（《大盂鼎》），“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”（《周书.康诰》）。 不过，在为政的过程当中，统治地位的合法性与治理手段的合理性之间并不协调的形而上学基础，使得对于治理手段的合理性的质疑动摇了统治地位的合法性。周朝中出现了在殷朝并未出现过的对于形而上学依据，对于“天”的怀疑。如在《周书》中，出现有“天不可信”；在《大雅.大明》中，出现有“天难忱斯，不易维王。”（真的只有我的王室的统治能够垂久吗？上天的这种旨意很难可靠啊。）等。 由此可以看出，周人已经并不仅仅将自己的统治地位维系在天命之上。他们同样意识到，要想使得周王室种族的统治权能臻于巩固，必需自己从为政的具体实际问题着手。如：“天畏棐忱，民情大可见，小人难保，往进乃心，无康好逸豫，乃其治民。”（《周书.康诰》）（上天并非真的有什么威力，这从民情之中可见，因此，在统治方面，仍得密切留意，不能有所懈怠。） 由此，周人势必要重新梳理他们的为政理念和为政方法，同时，他们需要，在“天”、“帝”受到质疑的情况下，寻找出一个更加有说服力的，而且，能够更好的指导为政的形而上学依据。我想，“道”，所肩负的就是这样一个历史使命。从历史思想文化发展的角度来理解，“道”的概念的提出，用来替代“帝”、“天”概念，是有其历史的必然性的。 二、“德”的概念及“德治” “德”的概念，从殷人立国就是统治阶层政治理念的核心。 “德”，《释名.释言语》“德，得也，得事宜也。”；《说文》“悳，外得于人，内得于己也。”。从字的本意来看，就是做事适宜，于人于己都有所得。这个义项，将他放在政治理念的语境之内，它所体现的是，能够让民众有所得的目的性的外得于人，及，最为重要的，能够让统治得以稳固和延续的，即内得于己的，对于统治者的素质和修养或者为政理念及为政方法的自我完善、自我修炼的要求。 “德”，在殷商时期，就已经成为了维护统治的中心骨干的东西，成为了治道的最根本的内容。如“非予自慌兹德”、“予亦不敢动用非德”（《盘庚上》）。 到了周朝，周人对于殷人的“德”治进行了继承。毕竟，同样作为一个宗族统治的王国，将统治权利的命运寄托者提高所执政者所必然也必须的德行修养上，是一个顺理成章的选择。在《周书》中，有多处都体现了周人对于殷人的德治理念的肯定，如：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”；“商实百姓王人，罔不秉德明恤。”。 而且，周人在将自己统治的合法性归于天命的同时，亦认识到殷之所以亡根本的是由于统治者没有从事“德”的修养，违反了德治的方针所致。如：“我不敢知曰：有殷受天命，唯有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《周书.诏告》），即是说，殷商之所以灭亡，就是因为统治者没有敬从德治的方针。 因此，周人强化、丰富、充实了德治的内涵。如《周书》中：“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”（文王有很好的君德，慎于苛罚，对孤寡都礼敬有加，使得民众都愿意在他的统治之下。正因为如此，我周人便取代了殷人的统治。）；“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（只要做国王的能即行崇尚德政，以德行事，才可以求得上天的福佑，保持王位的长久。）。在其他文献中，亦有类似的论述：“佳敬德，亡攸违。”（只有崇尚德政，才可不致发生悖乱。） 更有甚者，在《周书》中还曾出现过将德治作为统治稳定的唯一保证，超过了“天”的作用的倾向。如：“天不可信，我道惟宁王德延。” 在这一历史时期，我们可以看到，“德”是一个政治概念，是当时历史时期的主流政治概念。尽管，它多少有一些与现在的道德定义中自我约束的内涵，但是，这一自我约束在学在官府的学术背景下，是仅仅针对于统治者的。所以，它是一个统治者在为政中需要严格遵守以保证政权稳定和延续的各种要求的**概念。而绝非是一个现代意义上的道德概念。 在周朝后期，包括在春秋战国时期，由于社会的混乱，对于“德”的思考愈发的显得重要。“德”这一本质上作为为政理念，为政指导原则的概念被不停的扩充着它的内涵，以期能挽救愈下的每况。忠、信、卑、让、元、亨、利、贞等都被纳入了“德”的范围。如：“忠，德之正也；信，德之固也；卑、让，德之基也。”（《左转.文元年传》）；“今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而狡，不可谓贞。有四德者，随而无咎，我皆无之，岂随也哉？” 尽管，“德”的内容发生了如此的变化，但是，从整体上来看，从殷商经周至春秋战国时期，“德”的概念的本质并没有变化，它的根本内涵在于“聿修厥德，永言配命”（《大雅.文王》）（有了君德的修养，才可以长配天命，是统治权能臻于永远。）。也就是说，至春秋战国时期，“德”的概念只是“君德”，只是对于君王，对于统治者的要求。这一要求仅只是为了统治者能够维系他的统治，能够更好的履行他作为统治者的职责所设定的。 从“德”的概念的发展历程及其它在统治哲学中所处的地位的演变来看： 首先，在殷商时代，尽管有“帝”这一形而上的依据，但它更多的是一个合法性的而非施治手段的形而上依据，所以，“德”在思想体系中处于相对次一等级的地位，哪怕是，在具体的施政治国的过程中，它的核心地位从未曾被替代过。而且，形而上学的“帝”与“德”之间，似乎并未构筑起理论上的联系； 到了周朝，由于“天”的地位渐渐衰微，它更不足以承担治道的形而上学依据。“德”基本上担负起了所有的对于君王为治的各种要求。而且，随着面对的困难越来越多，经历过的困难越来越多，“德”的内容要求亦随之丰富。这时，显然，我们无法用穷举的方法来罗列出所有的“德”的内容，我们，至少在一个思路上，需要一个形而上学的依据来指导我们以之为基础建立起“德”的大厦，需要一个形而上学的依据来指导我们来判断我们需要什么样的“德”才能够“永言配命”。这个形而上学的依据，“天”、“帝”已经被证明不适宜了。在这种情况下，“道”的概念的出现，似乎是应运而生了。 “德”的指向是向内的，是对为政者意识形态的规范，是对为政者的执政行为及执政理念的规范；“德”的指向是向外的，是要构建一个能够使得民众安于此的社会环境。“德”涉及的是为政者与民众的相互关系。 同时，还有一个为政概念，在开始，它基本上只涉及执政者，尽管，它的目的同样是为了统治的延续。这个为政概念是“礼”，即“礼治”。 三、“礼”的概念及“礼治” “礼治”概念的出现，同样是为了符合作为殷商的宗族统治的要求。 宗族统治，其核心在于宗族的延续。因此，对于祖先的祭祀成为了一项必不可少的内容。在殷商时期，“礼治”的内容更多的表现在“仪”上，借助着祭祀祖先的仪式来强化宗族统治意识。 到了周朝时期，“礼治”的内容更加细化，礼与仪有了区分，仪成为了礼的表现形式之一。礼的内容亦得到了丰富，成为了规范君臣关系，实际上是规范统治阶级或者说作为统治者的宗族内部关系的准则。这时要求“凡百君子，各敬尔身。”（《小雅.雨无正》笺云：“凡百君子，谓众在位者，各敬慎汝之身，正君臣之礼。”） 而到了周朝末年春秋战国时期，“礼治”将其规范的对象进一步延伸。在《左传》庄二十三年传曹刿语有“夫礼，所以整民也。”，可见，到了那时，“礼”已经偏离了其最初的意义，已经成为规范统治者和民众关系，甚至从某个角度可以说是规范国家与民众关系的一个概念了。事实上，这个时候，“礼”的概念已经，如果不论它的“仪”的内容的话，成为了接近或者就是“法”的概念了。在这个历史阶段，开始出现了“法”的形式，如郑子产的《刑书》。也确实出现了“礼”与“法”的斗争，其本质在于是否承认非统治阶层、非统治宗族的社会地位和政治地位的问题，其本质在于是否将社会各阶层各宗族纳入到相同的体系之内的问题。故而才有了“礼不下庶人，刑不上大夫。”之意见。所以，涉及到规范国家与民众关系的后期的“礼”的概念很快就被“法”的概念所代替。 因此，从历史的角度来看，“礼治”这一概念： 首先，在殷商时期，它体现的是“仪”，它起的是构成宗族统治的统治阶层内部的凝聚力的作用； 在周朝的大部分时间，它规范的是统治阶层内部的关系。它通过仪式化的手段，来强化现实，来强化统治的合理、合法性。 比较“德治”和“礼治”这两个概念： “德治”是对统治者本身的要求，是对统治者本身的为政方法的原则要求，它是通过对于统治者的约束，使得他们的统治能够符合民众的希翼，进而维护统治的稳定与延续； “礼治”是对统治者、统治阶层、甚而包括民众的一些具体行为的要求，它是通过对于仪式的强化，来达到使得人们接受这些仪式所暗示的社会现实的目的，进而维护统治的稳定与延续。 所以，德治，从本质上来说，要求的是一种统治阶层对于被统治阶层的愿望的满足；礼治，从本质上来说，是一种统治阶层要求被统治阶层对于现实的强制性接受。 如此，我们便容易理解为什么《老子》中说，“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”。因为，它也许可以作为宗族统治者内部的自我暗示，却无法提供统治者对于被统治者所应承担的责任。 关于“周礼”再补充一点，对于周人来说，礼的目的在于“经国家，定社稷，序民人。”（《左传》隐十一年传）。经国家，定社稷对于任何一种治道来说都是目的，所以，“礼”，到了周朝，尤其是后期，将更大的注意力放到了“序民人”上，具体是说“民不迁，农不移，工贾不变。”（《左传》昭二十六年传）。 所以，粗略的说，德治和礼治的区别可概括成：德以归心，礼以序民。 四、“仁”的概念及“仁治” “仁”的概念在殷商时期便已出现。但是，它具有明确、清晰的政治含义，从现在掌握的史料来看，是在周朝时期。在《商书.太甲》中有“怀于有仁”，在《诗.郑叔》中有“信美且仁”等提法。而我认为最能体现“仁”的政治含义的是“予仁若考”（《周书.金滕》），即：能够仁顺于祖考。也就是亲于氏族。 在这里，“仁”实际上是对于商、周的“礼治”概念的内化。“礼治”更多的体现在“仪”上，更多的体现在形式上。而“仁”则是将这种对于氏族，或者说对于统治阶层的，归属和亲顺的形式，变为了归属感和亲切感而期望将之内化于人们的感情当中。 “仁”，很多人都考证为“亲”，但是在当时，作为一个政治语汇，它不是对所有人的无偏私的亲，而是，当我们置之于学在官府的学术背景和语境之内，仅仅是针对统治宗族内部的亲。 “仁”，很多人都考证为“人”，但是在当时，作为一个政治语汇，它不是包含所有的人，而是，仅仅是针对统治宗族内部而言的。 《国语.晋语》中有“爱亲之谓仁”，很显然，如果我们承认在先秦的相当大多数时期都是“学在官府”的话，这个“爱亲”的“仁”，基本上就是商朝与周朝的宗族统治观念的延续。 宗族统治观念，在“仁政”中，当“仁政”在周朝后期成为一个独立的施政观念之后，其核心要求体现在“爱亲”，本质上的要求实际上就是：对统治宗族的爱。 对于“仁政”的相对全面的论述，我们可以在《论语》中找到，如果我们将之放在政治语境而非道德语境中的话。 “孝弟也者，其为仁之本与！”，当我们顺着商、周的宗族统治的思路理下来，就很容易理解为什么孝弟能够成为仁之本。孝是宗族的纵向纽带，弟是宗族的横向联系，这正是从内部对于宗族统治进行巩固的根本。 “克己复礼，天下归仁焉。”，这个论述，充分体现了“礼治”和“仁治”的关系。它体现的是一种，由外在形式出发而巩固内在诉求的，为宗族统治构建其合法性结构的意识。可以说，“礼治”和“仁治”基本上就是，如果在其制度建设和表现形式的角度上来比较的话，相同的。 因此，“仁政”实际上是“礼治”的进一步深化。它明确了宗族统治阶层内部的“亲亲”的要求，以“孝弟”这一宗族统治阶层内部的天然血缘纽带作为为政的基础，作为“仁政”的根本。它以“礼治”所形成的各种成规作为它的各种规范形式。 孝弟与礼是“仁治”的基础，但不是其内容的全部。事实上，“仁治”除了继承了“礼治”的基础和形式外，它还继承了诸多“德治”的内容。除了在“礼治”范畴内最根本的孝与礼以外，“仁治”的内容发展到孔子时期包括了忠、恕、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等。而这些内容，现在被看作是道德要求，但在“德治”时代，它们基本上都曾以不同程度、不同形式在对统治者的“德”的要求中有所体现。例如，光是所谓“九德”的说法就有多种： 《书．皋陶谟》“行有九德……宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义、彰厥有常，吉哉! ”； 《左传．昭公二十八年》：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和徧服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔。”； 《逸周书．常训》“九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺。”等。 正是随着春秋战国时期的“学术下移”，它们才渐次成为了所有人的道德规范。而在“学在官府”时期，这些都是，而且只是对统治阶层的要求。基于此，有助于帮我们更好的理解为什么在《论语》中，诸多的概念都混杂在了“仁”的体系之内。我认为，这恰恰是反映了“仁治”是以“礼治”的思想原则作为出发点，以“德治”具体要求作为手段的一种为政体系。 在这个基础上，如果我们再来看《老子》中的“上仁为之而无以为也。”则相对更容易理解。“为之”是指在具体执政施为的过程中，要按照“仁治”从“德治”所继承的各类具体要求来具体的施为，故曰，为之。“无以为”则是指“仁政”的基础在于天然的血缘宗族关系，在于“孝弟”，而这，是不再需要其他的刻意的施为以凭籍的，故曰，无以为。 在这个基础上，同样，如果我们再来看《老子》中的“天地不仁”、“圣人不仁”，那么，可以理解，在老子的“道治”的为政体系之内，天地、圣人，都不是以血缘宗族关系为基础的。 五、对于“德治”、“礼治”、“仁治”等概念的比较 德治与礼治概念的出现比较早。 德治这个概念的本质基本上没有很大的变化，都是对君王在为政过程中所应遵循的自我约束的原则要求，只是随着时代的发展，“德”的内容在不断的扩充。在《老子》之前，“德”的内容大体上都是从为政的实践中获得的，都是经验主义的，它的形而上学的依据较为薄弱。直到《老子》，才将“道”作为了“德”的形而上学依据，在《老子》中，对于“德”如何取法于“道”，以及“德”包括哪些由之而产生的内容进行了系统的论证。 礼治的内容的变化则比德治相较要大。它的根本在于维护宗族统治的需要，它的形式起初表现在对于祖先祭祀，包括对于“帝”以及“天”的祭祀的“仪”上。到了周朝，它的内容扩大到了对于君臣，即统治宗族内部的行为规范。到了春秋战国时期，礼治的概念扩大到规范君民关系上。所以，如果说“德”是君王对施政主体的自我要求，即施政的合理性的总结的话；“礼”则一方面是君王的施政合法性的形式强化，另一方面是君王与施政对象之间合理性的外在规范。 “仁政”，是对于“德政”和“礼政”的结合。或者说，它是对于“礼政”的继承并辅之以“德政”的内容。所以，“仁政”是以“礼政”的维系宗族统治为目的，以“礼政”的规范施政对象的行为为主要内容，辅之以“德政”的相关具体要求为手段的为政策略。“仁”政，从出发点上，是想对“德”与“礼”进行改造与融合。但是，由于它将最终的目标错误的放到了“复礼”之上，将主要精力放在了规范施政对象的行为之上，而没有解决施政主体的行为如何才能符合施政主体这一地位的问题。故而，它注定不会获得更大的成功。 六、“义” 在先秦孔、老之前，“义”作为一个与“德”、“礼”、“仁”对等的施政纲领出现的现象，至少，在诸多学者的研究中，并未对此有特别的关注。但是，在《老子》中，我们却又能够明显的感到“义”作为一个政治学范畴的语义。 我想，之所以出现这种现象，是由于文字的变迁使得我们现在的研究多少在某种程度上脱离了当时的语境。 《说文》中，没有“义”字的词条。对于它相应的繁体字“義”：“己之威義也。”段玉裁的注说：“義，各本作儀，古者威儀字作義。今仁義字用之。儀者，度也（度，《说文》：法制也。）。谊者，人所宜也。郑司农注周礼肆师，古者书儀但为義。今时所谓義为谊。是谓義为古文威儀字。谊为古文仁義字。故许各仍古训。而训儀为度……” 儀者，度也。度，法制也。这是《说文》对儀的解释。 由是观之，我粗略的看法是，在《论语》之前的时期，“法”这个概念尚未被明确的提出作为与“德”、“礼”、“仁”对等的施政纲领。而“儀”，则是在实际上承担了“法”的职责，多少含有后来的“法治”的意义。 “义”之所以在《老子》中位于“道”、“德”、“仁”之后，实是继承了“仁”在后期的规范君民关系的思路，而欲将其中的规范关系从宗族统治的框架下剥离出来，而独成“法度”之一体。后，此一思路被法家所发扬。而单独形成了“法治”的概念。 “义”，将“德”的经验主义的路子进行彻底的发挥，根据实践，选取了能够所宜于人的要求，并予以施行。但同时，它又脱离了“仁”和“礼”所设定的宗族统治的形而上学依据，最终，在韩非子那里，“义”重装了系统，以“道”为形而上学依据，成为了“法”。 七、综述 下面，我将试着从对于“君人”的地位的合法性，及“南面之术”的合理性这两个角度，来对上述几个概念进行一下综述和比较。此处的合法性，是指获得、拥有和行使统治权力的依据；合理性则是指通过对统治权力的行使，其效果对于巩固统治权力的正向反馈。 纵贯起来看，“帝”可以说是先秦的“君人南面之术”中首个出现的形而上学依据。但是，这个依据更多的是作为宗族统治的合法性证明。“帝”，是一种既定事实式的合法性。它将当前的合法性通过传承进行了有效的追溯。但它无法解决其溯源之后源头的合法性。同时，它丝毫无助于解决政权的合理性的问题。正因为如此，殷代将合法性的源头寄托在了有“德”的圣人身上，以期通过其合法性源头所内禀的合理性特质来完成合法性和合理性的双重论证。“南面之术”的内容，是通过“德”的约束来说明的。但是，“德”与“帝”并没有直接的因果关系，“德”更多是通过被“帝”所保证的宗族统治中的一些优秀个体，或者说“圣人”，的行为的示范作用而获得的。所以，“德”在起初，并不是“帝”的性质和必然产物，它只是通过枚举而非论证的方式通过经验而被认识，并以约束性的要求被赋予执政主体，以与合法性分离的单独形式满足执政行为的合理性要求。 “天”的概念，在周朝，试图解决统治权力合法性的源头的问题。武王伐纣的改朝换代造成了统治阶层的宗族更迭，这势必造成“帝”的概念的形而上学地位发生动摇。故而，它必须要依靠天命来证明这种“帝”的更迭的合法性。但将统治权力的合法性依据建立在“天”之上，同样无法在理论上逻辑推导出统治方法合理性的解决方案。因为，在周朝，同样尚未将“德”与“天”构造起必然的联系。 “仁”倒是似乎构筑了一种形而上学与政治伦理之间的纽带。但是这种政治伦理仍然仅限于对于宗族统治的合法性的强化，却无法作出对于治理手段的合理性的有效论证。对于治理，这一统治者与被统治者之间作为应当是“君人南面之术”最核心要素，的相关要求，仍由“德”来承担。“德”的一些内容虽然被归入到了“仁”的体系之内，但“德”同样仍然无法与“仁”所依赖的形而上学取得有机联系。 “德”从殷代开始，即肩负着治理手段合理性的责任。但是，在相当长的一段时间之内，它是游离于形而上学之外的。这个现象是个必然，因为，当时的几个形而上学概念都是以完成统治的合法性证明，即构成宗族统治，为其目的的。治理手段的合理性，在这种理论框架内，是被其形而上学边缘化了的。 正因为如此，从某种意义上来说，这种状况促成了“道”的思想的诞生。 《老子》修正了，甚至可以说颠覆了商、周所原有的关于统治权力的合法性和合理性的论证范式。它抛弃了从统治权力的合法性出发的传统定式，转而从论证统治权力合理性入手。通过构造“道”，这一形而上学本源，将“德”有效论证于“道”之内。即，通过对“道”的性质的描述，将“德”这一治理手段的集合，通过“道”这一形而上学依据推演出来，以证明了“德”的合理性。进而，更加重要的是，通过对于因循于“道”的“德”的统治权力的合理性的论证，以证明行使此种统治权利的统治者的合法性。 由此，《老子》完成了由“道”而“德”进而“取天下”的，即由形而上学依据而统治权力的合理性进而统治权力的合法性的，完整思想体系的建构。 |
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