郑开：道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论

　　四、道家形而上学与古希腊metaphysics 

　　倘若我们试图更清晰地界定道家形而上学，就不能不深究什么是形而上学，并进一步探讨道家形而上学区别于西方形而上学(metaphysics)的核心特征。 

　　(一)道家的形而上之“道” 

　　从中国哲学特别是从道家哲学的固有理路(approach)进行分析和提炼，可认为围绕着“道”、“德”两个概念建构起来的哲学理论——即以“道德之意”为核心的思想体系——正符合“形而上者谓之道”(《周易·系辞》)的古训，乃是超越于“有”(有形有名)、聚焦于“无”(无形无名)的玄深理论；同时，“道”、“德”概念及其概念丛(例如无名、无为、自然、性命等)乃不折不扣的形而上学概念。因为“道”与“德”(玄德)等核心概念都是通过“无”得到进一步诠释的。道家著作里面的“道论”与“德论”，从哲学层面分析，应该归于形而上学。这里所说的概念丛，是指相互之间具有内在联系、同时又相互区别的诸概念；理论概念的丛生簇长从一个方面表明了道家形而上学的系统化和成熟性。 

　　“道”的概念前面分析已详，老庄及其后学特别强调“道常(恒)无名”(《老子》第32章)、“道隐无名”(《老子》第41章)、“道不当名”(《庄子·知北游》)和“大道无称”(《尹文子·大道上》)，充分显示出道家哲学中的“道”指向无形无名之上，而不是滞于有形有色的形下之物。现在的问题是，如何论证“德”(包括自然)是一个形而上学概念，也就是说，我们如何从“无”的角度理解和阐释“德”？ 

　　从“道”、“德”之间的关系阐明“德”的意义，是一个很自然的思路。然而《老子》似乎并没有给出任何明确的说法以表明道、德之间的关系。这种现象本身就值得玩味。或许，老庄没有措意在道、德之间划下一条清晰的界限，而实际上《老子》常常不加区别地、甚至含混地使用这两个概念，《管子》曾说：“道之与德无间，故言之者不别也”(《管子·心术上》)，印证了这一点。“德”乃有得于道，或者说，被“道”所赋予的就是“德”，这是目前大多数研究者所认可的说法，但缺乏严格意义上的文献依据；这种说法来源于战国中期以来“德者，得也”的训释，其实既不准确也不可靠。(31) 

　　如果我们换个角度思考，则不难发现自老子开始即形成了从否定角度来讨论“德”(尤其是玄德)的思想传统。这种思考方式是一种“负的方法”。更重要的是，道家哲学中的“玄德”其实就是“无为”的具体展现。也就是说，“德”明确以“无”(具体就是无为)为特征。同时，《老子》里面也隐含了“德”是“无名”的意思。比如说，老子为什么反复论说“无名之朴”呢？因为“朴”本质上是无名的，而“朴散则为器”的“器”却是有名的；换言之，“朴”是形而上的，“器”是形而下的。《易传》亦曰：“形而下者谓之器”。我们知道，“朴”与“德”(常德、玄德)具有内在联系，它们共同指向了“性”(本质属性)。(32)既然如此，我们有理由认为“德”(主要是玄德)是无名的。对此，庄子给出更加明晰的论证，我们通过《庄子》中的两个命题说明之：第一个命题是“德不形”(《庄子·人间世》)，显然他认为“德”不可能是见诸“形”，换言之，“德”本质上是无形的；第二个命题是“德荡乎名”或“德溢乎名”(《庄子·外物》)，它明确了“德”不可名言的性质，这也是《庄子》中的“德”往往与“名”相互对言的原因。《韩非子·解老》曰：“凡德者，以无为集，以无欲成；以不思安，以不用固。”显然从“无”和否定的角度阐释“德”。另外，《管子》的说法：“始乎无端者，道也；卒乎无穷者，德也”(《管子·幼官》、《兵法》)，是从“无端”和“无穷”的角度诠释“道”、“德”。 

　　“道德”概念丛中的一个重要角色“自然”，其基本含义就是自己而然、自己如此，它之所以出现于道家哲学中的原因却很深刻。古希腊时期的physis(通常译作“自然”)、梵文中的“如”(tathata,thatness/suchness，初译为“本无”，后译为“真如”)皆有自己如此、本来如此的含义，与道家哲学概念“自然”似乎相近。老子所说的“素”、“朴”其实就是“自然”概念的具体表现，因为“素”指未染色的东西，“朴”则是未经斧斫的东西。然而，值得注意的是，老庄“自然”概念独具特色的地方在于，“自然”不仅是不可改变的(这层意思古希腊语physis也有)，而且还是不可名言的，老子不是反复强调了“朴”终究是“无名之朴”吗？更进一步讲，“自然”不能也不应该经由“名”而得以把握，凡是出现于“名”之中的东西都是不“自然”的，因为在人们赋予一个自在之物以名相的那一刹那，其“自然”就已经被打碎和撕毁了，不再是如其所是意义上的“自然”了。换言之，依赖名相而出现于思想世界的东西都不是原来的那个东西，无论如何都不是那个纯乎其纯的“自然”。人的认识抑或理智，应该止步于物物之间无限量的静默之前。所以“无名”、“无知”诸概念乃是理解自然概念的基础之一。更进一步的分析表明，“道”、“德”这两个关键概念也和“自然”相关。老子“道法自然”命题(《老子》第25章)，庄子“物得以生谓之德”(《庄子·天地》)的说法，都提示了从“性”(而不是通常的从形色)的角度分析和阐释道物关系时，“德”与“自然”诸概念都是不可忽略的。(33)万物的本原是“道”，而“道”却没有赋形于“物”；同样，作为最普遍的“性”或“性之性”，“德”也没有赋予“物”什么东西，物性与“德”之间的联系乃是抽象的“自得”而已，这也许就是“自然”出现于老庄哲学的必然性之所在。这样看来，道物之间、德物之间的关系绝非那种“分有”的物理学关系，(34)而是经由“性”(以及如影随形的“心”)的概念推拓出来的形而上学意味的关系。(35)总之，从“道”抑或“无”的角度看，“自然”只有通过“无名”、“无知”和“无为”等概念才能得以阐释；从“德”抑或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“朴”、“素”，庄子的“真性”的前提与基础。 

　　可见，“道德”及其概念丛中的“无”、“自然”、“朴”、“素”、“无”、“性”、“命”等皆是形上概念，这也从一个侧面表明了道家哲学的核心理论就是形而上学。举凡形而上学的范畴，无不具有超出有形之表的意味，“所以”(所以然、所以迹、物物者)、“所由”皆是也，“德”、“命”、“性”(包括真朴婴儿)亦是也，因为这些概念范畴都具有那种不着形迹、不落言诠的特点。当然，这是从中国古代传统思想的固有脉络出发得出的结论。然而，我们知道，中国哲学的创立是近代传统学术转型的产物，迎拒西方舶来的哲学观念是不容漠视的语境与背景。这样一来，仅仅局限于传统思想的脉络和逻辑未免有孤芳自赏之嫌，所以有必要考察道家形而上学与metaphysics之间的异同，毕竟近代才出现的“形而上学”这个术语背后凝固了深刻的西方metaphysics之意味。 

　　(二)形而上学与metaphysics 

　　出自日本近代学人井上哲次郎之手的metaphysics译词“形而上学”，(36)既古雅又传神，现已被广为接受。既然metaphysics对译为“形而上学”，那么其间的联系与区别、会通与分殊就很值得探究；进而我们企图以此(形而上学)概括道家哲学的核心方面和主要特征，有必要在词源上追溯一下它在古希腊哲学中的意味，在思想上澄清一下它在道家哲学里的独特含义。笔者的目的是希望在格义会通的基础上，再度启用《周易》“形而上者谓之道”之古训，并把metaphysics的深刻哲学意蕴通过比较而移植到道家理论，以刻画其特征。 

　　众所周知，题为“物理学之后”的“metaphysics”实际上是西方哲学中探讨根本理论问题的“第一哲学”之渊薮。物理学(自然哲学)是研究自然现象及其规律(物理)的学问，而metaphysics则从自然现象中抽身而出，转而去追究“存在之为存在”的问题；当然metaphysics追寻事物的究极本原的道路沿袭了前苏格拉底时期物理学家亦即自然哲学家的思考。换句话说，尽管metaplaysics这个词源于亚里士多德，但形上学的思想却可以追溯到前苏格拉底时期，至少它在赫拉克利特拈出的“逻各斯”(logos)概念中已见端倪、在巴门尼德“真理之路”中略具雏形；当然，metaphysics(形而上学)的催生和发展也与之前的物理学(自然哲学)的发展、蜕变分不开。事实上，柏拉图的“相”(eidos)和亚里士多德的“实体”(ousia,substance)概念皆不能免于物理学思维的残余，亚里士多德哲学中的“分有”问题就是著例。 

　　逻各斯(logos)概念十分重要，与道家哲学的“道”似成对比。(37)《新约·约翰福音》的第一句话：In principio erat Verbum，旧译“太初有道”。Verbum(言语)是logos(逻各斯)的拉丁文对译；将“逻各斯”译作“道”，此例翻译所包含的“前理解”意味深长。实际上，“logos”比较合适的中文对译语词是“理”，而在道家哲学中“道”与“理”迥乎不同。(38)那么，能否由此攀援而上，比较先秦道家思想和古希腊哲学，促进两种哲学发轫于其中的两个轴心文明之间的对话？ 

　　据研究，逻各斯(logos)在公元前5世纪的古希腊是个多义词，其意涵包括：言语、叙述、思想、原因、理由、论证、尺度、标准、分析，以及后来的定义等；(39)但其最基本也最关键的含义还是言语、叙述，那么逻各斯又是怎样的言语或叙述呢？作为精细和理性的叙述，logos正与muthos(秘索思)相对，后者意味着神话的叙事、诗意的虚构。如果说荷马史诗是秘索思，那么希罗多德的历史就是逻各斯；如果说神话模式中的从混沌中创生出来的世界观属于秘索思，那么米利都学派关于自然的叙述(即论自然或物理学)则属于逻各斯。在赫拉克利特那里，“逻各斯一词的日常含义(话语)与其技术性含义之间有着一种意义深远的联系，”(40)换言之，叙述、话语与思想、理性，思想、理性与原理、规律，至此被紧密地联系起来。尽管赫拉克利特的著作仍然题名“论自然”，但他的“逻各斯”却不是物理学(自然哲学)追究的“始基”，不是自然世界的一部分；特别重要的是，此后的希腊哲学“从对外在自然的研究转向对思想内容的探讨，转向对语言形式本身真假的探讨。”(41)逻各斯是理性(思想)的表述，也是对事物本质的表达；宇宙法则等同于语言法则。其后，巴门尼德提出了一种基于逻各斯的理论观点，具体内容是两条： 

　　(1)它是，它不能不是。 

　　(2)它不是，它必定不是。(巴门尼德著作残篇第6篇) 

　　这两句中的两个“是”，是西方哲学中的重要概念Being(旧译“存在”)的经典出处。王太庆指出：“这里的'它’指研究的对象。'是’指'起作用’，兼为系词'是’和'存在’的基础。”(42)“是”的这两层含义(系词、存在)意味着：是者(即Being，旧译“存在”)就是能够被叙说的或被思想的东西。巴门尼德的“是者”(to on)理论被柏拉图吸收并发展为“相论”(即关于idea、eidos的理论)。Idea(eidos)是客观的“是者”，又是“可以思想或理解的”。(43)亚里士多德在探究“存在之为存在”即存在本身(也就是说“on之为on”)时，(44)以“谓词理论”(范畴篇)分析ousia，仍是赫拉克利特、巴门尼德传统之绪余；ousia这个概念在亚里士多德那里的含义是“本质”，它是系词“是”的名词形式(即“是者”)。(45)那么，亚氏又如何确定ousia(本质)的呢？《范畴篇》曰：“在该词最确切、最根本和最确定的意义上，ousia指既不作为某一主词之谓词也不依附于(或呈现于)某一主词的东西。”这里给出了探究ousia的两条标准：(1)逻辑的(语法的)标准：是否是作为其他主词的谓词；(2)形而上学即存在论的标准：是否呈现于(或依附于)其他主体。(46)西方哲学特重语言和概念分析，正是由于“是者”是通过“是”(谓词逻辑)敷述的，这也是海德格尔为什么说“语言是存在(being)的家”的原因。 

　　五、道家形而上学的理论特征 

　　基于以上对古希腊metaphysics与道家形而上学之间异同扼要的梳理和分析，接下来，我们试通过分析以下几个值得玩味的问题，揭示道家形而上学的理论特征。 

　　(一)“逻各斯”和“道”都有“述说”的意思，都是指无形的东西，而且都在某种程度上摆脱了物(甚至原物，urmaterie)的属性，即摆脱了物理学(自然哲学)的局限性，这是它们二者相同的地方；但是，“道”在根本上却是不可说的，“道隐无名”表述了“道”超越于语言(不落言诠)的特征，而“逻各斯”则开拓了思想(语言)即存在的思想传统(例如唯名论)，如上所述：能够被思想和叙说的就是存在的(being)。这样一来，如果我们企图把“道”和“逻各斯”(以及后来的“相”和“本质”)当作所谓“本体”的话，那么很显然，它们是在殊为不同的思想传统中展开的。实际上，“道”是不能纳入语言分析的脉络中的，也就是说它或许相当于“是者”，却不能由“是”(to be)来阐发，而“是”乃是逻各斯本身固有的、不可或缺的方面。 

　　深入分析这些讨论，就会发现它们必然涉及存在(是)与真理等根本性哲学问题，而道家哲学和古希腊对于这些问题的解决亦各具特色。从比较的观点看，古印度《奥义书》中的说法也是耐人寻味的。《梨俱吠陀》中有这样的句子：