魏晋名士风度管窥

士族，又称门第、世族、门阀等。中国古代社会中，对具有一定身分地位的特定社会阶层称为“士”阶层，后演变为对知识分子的泛称。秦汉时期，士的内涵发生了进一步的变化，士人则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。后汉时期，士人特重士名（即人格名望、风骨气节及学识才能），名士意指那些已知名而未出仕的人。魏晋名士以崇尚清谈，蔑视礼法，自由任性为其内在质素与外在标志。而作为名士标识的魏晋风度，一直是文人雅士景仰的对象和追求的目标。魏晋文化赋予魏晋名士群体独特的人格精神是魏晋风度的时代特质，也因在中国历史上空前绝后的独特影响而成为中国现代化纵坐标的起点。

《世说新语》（又名《世说》），是由南朝刘宋宗室临川王刘义庆以晋人郭颁的《魏晋世语》、袁彦伯的《名士传》、裴启的《语林》、郭澄之的《郭子》等笔记小说为基础,并参考其他旧籍和传闻，组织一批文人编撰而成。《世说新语》是我国第一部记录人物遗闻轶事的文言志人小说集，是最原始、最为全面的研究魏晋风度的第一手资料。鲁迅先生在《中国小说史略》里称《世说新语》为“一部名士底教科书”。《世说新语》生动描述了魏晋名士清谈、品题的人物活动，栖逸、任诞、简傲的性格特征及志趣玄远，不滞于物的人生追求。鲁迅将其艺术特色概括为“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”（《中国小说史略》）。综观全书，魏晋时期几代士人的群像传神写意，跃然纸上。

其中多次出现的王猷之却以“性傲诞，又过度纵情于声色，时人钦佩其才而鄙薄其行。”引来世人颇多非议。本文拟就《世说新语》中记载的几则轶事，试探王徽之“清高自恃，卓荦放诞”的行为背后的内心世界，进而把握魏晋名士风度脉络。王徽之（338--386年），字子猷，东晋琅邪临沂（今属山东）人。东晋名士、书法家，王羲之第五子。他自幼随父学习书法，在《东观徐论》中谈到“徽之得其势”。南朝羊欣《采古来能书人名》评其书法：“长于行草，律以家法，在羲献之间。”宋《宣和书谱》记有“徽之作字，亦自韵胜。”足见，王徽之书法造诣深厚，也是魏晋书风的制造者之一。其传世书帖《承嫂病不减帖》、《新月帖》光照千古。

一、清高自恃、爱竹如痴

自古“竹”作为归隐的符号，备受文人雅士的喜爱。王徽之弃官后退居江宁山阴村，在房子周围亲手栽满了竹子，并且每天在竹林之下，吹啸咏竹。爱竹种竹，情之所至。然暂居他处，也要种竹，王徽之恐为先例：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”（《任诞第二十三》）。

子猷种竹的典故家喻户晓。竹正直刚毅、挺拔不屈、节节向上、凌云虚心的品格与文人傲然不群、超尘拔俗的风骨神韵酷似，与文人们追求高洁傲岸的情怀相映成趣。“何可一日无此君？”君既可指竹又可寓淡泊与清高之意，此句百世遗响，成为文人的精神原型气质写照。

王子猷尝行过吴中，见一士大夫家极有好竹。主已知子猷当往，乃洒扫施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久。主已失望，犹冀还当通。遂直欲出门，主人大不堪，便令左右闭门不听出。王更以此赏主人，乃留坐，尽欢而去（《简傲第二十四》）。

竹林为名士们提供了宁静清幽，修身养性的良好环境氛围。爱竹成痴的王徽之，在竹下吟啸徐行，流连忘返，无视旁人的不解和嘲笑，怡然自得地沉浸在惟有他与竹的诗意境界里，是何等惬意！主人命手下关闭大门的举措点醒了恋竹忘礼的王徽之。与其说王徽之无视主人的殷勤接待，不懂人情世故，不行儒家礼数；道不如说王徽之爱竹之深，痴迷其中，无暇旁顾，更显魏晋士人的洒脱。王徽之与主人虽互不相识，却因对竹的喜爱彼此相通，形神相亲，相敬相融。客人的不拘小节，主人的慷慨大度，无不是魏晋风度的体现。

魏晋时代社会黑暗，政治混乱，精神世界荡然无存，文人或寄情于名山秀水，或偃仰啸歌，释放内心苦闷。王徽之“啸歌以尽意”的行为，表面上任达放荡，自在惬意，然内心忧患泉涌，无比愁苦。王徽之爱竹之深不能有一日别离，种竹亦则无主客之分，赏竹都可忘乎所以，这不仅是魏晋时期士人文化情操上的生动再现，还对后世文人的审美取向及人格塑造产生深远影响。

二、放浪形骸，漠视功利

数代的门阀背景和深厚的文化底蕴，加之当时的九品中正制，晋哀帝兴宁中（364年左右），王徽之被任命为大司马桓温参军。蓬首散带，不理府中事。后为南中郎将、江州刺史桓冲骑兵参军。

王子猷作桓车骑骑兵参军，桓问曰：“卿何署？”答曰：“不知何署，时见牵马来，似是马曹。”桓又问：“管有几马？”答曰：“不问马，何由知数？”又问：“马比死多少？”答曰：“未知生，焉知死？” （《世说新语·简傲第二十四》）

王子猷作桓车骑参军。桓谓王曰：“卿在府久，比当相料理。”初不答，直高视，以手板拄颊曰：“西山朝来，致有爽气耳。”（《世说新语·简傲第二十四》）

桓温，字符子是东晋大将，曾三次北伐。371年废帝司马奕为东海王，改立简文帝，以大司马专权。次年，文帝死，桓温有代晋之谋，不久病死，由其弟桓冲代位。可见，桓冲也非等闲之辈，面对有谋逆之心的大将军，“似是马曹”的怠慢之仪，“未知生，焉知死！”的狂傲之声，以及“西山朝来致有爽气耳”的不屑之气，正是王徽之挑战权贵、漠视功利的直情径行。那些机敏又不乏犀利的言辞，难道不是魏晋士族文人典型的清谈吗？

作为名士，王徽之深受儒家礼教的熏陶，固守“经世致用”的准则，又不满社会腐朽黑暗，不肯与统治者同流合污，随波逐流，还要全身避祸保全性命。为追求个性的解放，他只能蓬首散带，佯狂于世，将胸中难言的孤愤通过放纵甚或狂诞的行为进行宣泄。为官时的王徽之，假借自然率真的性情与放浪形骸的举止来警醒自己独立的人格精神。终发现不尽畅快，居官数年后，弃官东行，遁世隐逸。

三、卓荦不羁、率性而为

如果说子猷种竹的故事刻画了王徽之物我两忘的人生追求。下面一则，正好诠释了他洒脱而随性的浪漫情怀。

王子猷诣郗雍州，雍州在内。见有歙磴，云：“阿乞那得此物？”令左右送还家。郗出觅之，王曰：“向有大力者负之而趋。”郗无忤色。（《世说新语·任诞第二十三》)。

众人只责怪王子猷未经人许可，便夺人所爱，实为无礼。然不知雍州刺史郗恢，字道胤，小名阿乞。史载郗恢身长八尺，美髭髯，风神魁梧，也有高雅追求。王子猷能称其小名，可见关系甚密。且琅邪王氏与高平郗氏有姻亲关系。再者，郗无忤色足以看出他是认同王徽之的做法，正所谓物尽其用。魏晋名士也相与，“桓伊吹笛”的故事亦是有力佐证。

王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云：“是桓子野。”王便令人与相闻云：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。（《世说新语·任诞第二十三》）。

东晋著名音乐家桓伊，善长吹笛，江左第一，其所吹《三调》，据考为今日尚存的《梅花三弄》。王徽之久仰其大名，虽未谋面，却神往久已。不期而遇之时，便有“试为我一奏”之请和“即便回下车”之举。足见，名士相与，不以交往的时间长度和频率进行衡量的。桓吹罢便走，王亦不致谢，这和当时文人士族间不论门阀界限和阶层等级只求精神互通的文化环境有关，人际交往凭的是感性直觉而不是理性的功利需求。“客主不交一言”妙不可言，恰恰体现了魏晋时期名士之间不拘泥言行细节、只关乎心领神会的君子作风。邂逅相逢，一见如故。因笛声相知，惺惺相惜。免除繁文缛节，心照不宣。曲终人散，互为知音。音乐中传递的幽微情思尚存，言谈的兴致荡然无存，此处无声胜有声。

南朝刘义庆《世说新语·任诞第二十三》与唐修《晋书·王羲之传附徽之传》对“雪夜访戴”的故事，皆有记载。

王子猷居山阴，夜大雪。眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞第二十三》）。

古代常有文人雅士遇雪夜酒兴、诗兴大发。然王徽之却不同他人，位于江南的山阴之地很少下雪，雪夜皎美的景色使富于生活情趣的王徽之一场陶醉，由雪景至酒兴，由酒兴至咏诗，由咏诗而忆友，由忆友而访友。这一连串的联想瞬间完成，且又一夜周折，立即付诸行动。“造门不前而返” 如此出奇制胜，免落俗套，让人遐想翩翩。貌似心血来潮，不可思议的访友之行实则是一种因“乘兴而行，兴尽而返”所带来的精神自适的最大满足。“何必”两字是何等的洒脱自在，尽显名士风范，折射出王徽之追求快意而为不计得失的生活方式和超然旷达的人生态度。“雪夜访戴”正如中国古典画中常用的留白手法，留下了无尽的想象空间和一个妙不可言的谜题。

四、手足情深，无视生死

王献之是王羲之第七子，以行书和草书闻名后世，在书法史上被誉为“小圣”，与其父并称为“二王”。《世说新语》中就曾记载王献之与王徽之谈经论道，互通书信。兄弟之中，两人关系甚好。

王子猷、子敬兄弟共赏《高士传》人及《赞》，子敬赏井丹高洁，子猷曰：“未若长卿慢世。”（《世说新语·品藻第九》）

子敬与子猷书，道：“兄伯萧索寡会，遇酒则酣畅忘反，乃自可矜。”（《世说新语·赏誉第八》）。

从中不难看出，王徽之正因对司马相如的钦佩赞赏之情，才在个人品行中多有效仿，不顾世人指责。他追求生命境界中的绝对自由，显得曲高和寡，如清风明月，无羁无绊，遗世独立。酒是魏晋名士的典型寄托之一。王徽之饮酒，是一种借酣醉来体验自由、在酣醉中寻找本真心灵的过程。只有酣畅饮酒，才可忽视混浊的社会，虚伪的礼法，压抑的情感、精神和心灵才能得到释放。而王徽之这种痴迷于酒醉之中追求内心的放松、人格的完整和对回归自然的追求，王献之全然知晓，是兄弟更似知己。

虽然当时评论家认为哥哥王徽之无论才气风度还是书法造诣都完全处于下风，但王徽之心胸坦荡，不畏外人评足论道。王徽之弃官东归后，和献之同时得了重病。王徽之对前来看病的术士说，“吾才位不如弟，请以余年代之。” （《晋书·王徽之传》）。面对生命，子猷还想以己之死换取弟之存，手足情笃，天地可悯。

王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣！”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云“：子敬！子敬！人琴俱亡！”因恸绝良久，月余亦卒。（《世说新语·伤势第十七》）

王徽之奔丧一路“不悲”、“不哭”看似冷漠，实则悲由心生，痛入骨髓。子猷深知子敬平时喜欢弹琴，便以弹琴一曲的独特悼念方式为子敬送行，来表达自己的无限哀思。不料弦声总不成调。王献之看来琴本无生命，却因日夜与弟相伴，相随相知，才如此有灵性，便有“人琴俱亡”的感慨。子猷又何尝不是与弟相知相惜，视为知己，又因子敬之死而身心俱衰。失却手足的哀痛加之自身的病痛彻底将子猷击垮。一个月后，王徽之也撒手人寰。 “人琴俱亡”不仅体现的是兄弟情深，更是知音间的倾心与神交。

总结

任情放达、率性而为，或许只是某个时代文人个体的特殊行为，而在魏晋时期却成为整个士族阶层的普遍生活姿态，成为“名士风流”的显著文化特征。魏晋名士，风采各异。正所谓，真名士，自风流。“魏晋风度”一词最早出自1927年鲁迅先生那篇著名的演讲（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。之后，李泽厚先生曾“魏晋风度”诠释为一种“内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌”。而王徽之卓越放诞、清高自恃、傲慢不羁的个性将魏晋名士的气韵表现得淋漓尽致。崇尚自然和高雅淡泊是魏晋风度的时代特质与内在精神，率性而为和风流气度是魏晋风度的具体表现。二者的有机结合，便形成了完整的魏晋风度。总之，魏晋风度体现了当时主流士人的人生价值观和独立的人格精神，集中表现为社会的行为风气，从而构成魏晋时代所特有的文化风尚。

魏晋风度之所以形成的根本原因在于当时的社会经济、政治、阶级关系发生了重大变化。首先，动荡的社会环境成为魏晋风度形成的外部条件。魏晋时期是政治最混乱，社会最悲惨的时代。司马氏与曹魏之争，八王之乱等政权的不断更替引起了社会风尚发生变革，亦影响到魏晋名士的波折命运。《晋书》说“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。其次，门阀士族是魏晋风度形成的阶级基础。门阀，是门第和阀阅的合称，指世代为官的名门望族。曹魏时期大力推行“九品中正制”和“士族门阀制”，等级森严的门阀士族阶级占据了历史舞台的中心。再次，士族庄园经济成为魏晋风度形成的现实根据。东汉以后，豪强地主兼并土地，庄园经济依然保持着浓厚的自然经济的特点，使士族阶层在经济和政治上的权势和影响迅速膨胀，东晋时期达到鼎盛阶段。最后，思想文化意识的觉醒成为魏晋风度形成的导火索。士族文人们饱受战乱、深感前途莫测，人生无常。同时，他们对逍遥境界满怀憧憬，力图寻求人生苦难的解脱，自觉地地积极地思索生命的价值以及保全并完善生命的途径。

魏晋风度既是士族的经济与政治上的特权产物，也是名士的精神贵族的产物。魏晋风度的名士大部分是政治与经济上的世家大族的人物，也是文化的大族。受“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》）的影响，士族“援道入儒”，从主张积极入世的儒学转而投向清净无为的老庄之学，以求避乱全身。魏晋名士崇尚玄学清谈，不拘礼教，玄远的意境在潜移默化中熏陶着他们的艺术文化直觉。崇尚自然、风流自赏、不慕功利、纵情任性的表面上所追求的生存状态，正是他们在特殊的历史环境中所构建的从内心到外在的一种特殊生命自救机制。魏晋名士正是在与时代和命运的抗争中，以放浪任诞、特立独行的行为影射其背后纯真率意、旷达至性的人生态度，进而在一定程度上保持了知识阶层的相对独立性。魏晋风度，作为一种独特时代的思想文化和行为方式的凝炼概括，不仅反映出魏晋时期士大夫阶层的价值取向，代表了魏晋主流文化的发展趋势，还以文人的自觉为前提，奠定了中国文人的基本人格精神。

（作者系北京青年政治学院讲师）

魏晋名士风度管窥

——试评《世说新语》中王徽之