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不真空论
（东晋）僧肇
简介
《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于〈神灭论〉》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
不真空论
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通；故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？
“心无”者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
“即色”者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。
“本无”者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？
然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：《摩诃衍论》云：诸法亦非相，亦非无相。《中论》云，诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云，第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云，真谛俗谛，谓有异耶？答日，无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《璎珞经》云：“转**者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。
何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云，物从因缘故不有，缘起故不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。
故《摩诃衍论》云，一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有；一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘故不应有。寻此有无之言，岂直反论而已哉？
若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。
故《放光》云，诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。
故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！
《不真空论》试析
编辑：普 照 来源：闽南佛学
我们要了解僧肇的《不真空论》，首先应当知道他所处的时代背景。他的时代正是两晋佛敦六家七宗盛行时期，他从学童抄书时就醉心于老庄学说，从而得到了博览群籍的机会。到了姚秦时代，僧肇以他深厚的中国文学修养，从鸠摩罗什法师把佛家般若的重要经典翻译成汉语之后，马上就可以融汇贯通，吸收消化，写成中国大乘思想前期高深的四篇论文。即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。这四篇论文的主要思想来源，是根据《般若经》和龙树菩萨所造的《大智度论》、《中观论》、《十二门论》等重要著作。在中国哲学史上，享有很高的地位。
僧肇著作，为中国的空宗哲学奠定了基础，其特点是“意渊词丽，文短意周”。不偏重于“文”， 也不偏重于“质"，“文质”兼备，各呈其彰。在解空哲学上，中国誉为第一。吉藏大师的《百论疏》说：“罗什至凉州，因从请业，著《不真空》等四论，什叹曰：‘秦人解空第一者，僧肇其人也’若肇公名肇，可谓玄宗之始……尝读肇师序，正为其人，言巧义玄，妙符论旨，亲睹时事，所以禀承。”由此可知僧肇是空宗的创始人之一，又是罗什门下的四圣十哲巨擘人物，在三论宗传承史上占有相当重要的地位。
以上是把僧肇的著作以及他在三论宗的地位简略地叙述，作为我们了解《不真空论》产生的背景。所谓的不真空，顾名思义，即“有”不是真有，而是假有，或有条件的有。有的问题解决了，然后再拿有与无对比，便可以解决有与无的关系问题。一般人观察宇宙世界万有，都认为它是真实不虚，实实在在的。而另一种人则认为宇宙世界的万有可以提升到超本体论上一一本无。这两种人，一迷执于有，另一是堕落于空。而僧肇在《不真空论》里，把有和超本体论的无统一起来，这种理论性的统一叫作中道。本篇从有无之辨，假定之名，二方面试加论述，以显示中道要义。
(1)有无之辨
僧肇的《不真空论》，主要是把宇宙万有之虚说明有是假有。何谓假有?就是从缘生法里面，根据各种条件的聚合成一肯定幻有的现象，这些幻有的现象都是没有自性的。比如一辆汽车，是由许许多多的零件组合构造而成。所以有，是由可能的条件聚合而有，化除这些可能的条件，有本身就不是有了。由此可知，有不是实有，而是假有，是有条件的有。这个有条件的有，就如《中论》所说：“因缘所生法”，说明了宇宙万有存在的理由，也证明了一切万有的现象都是由众缘假合而成，而一切假合的现象只是因缘条件的聚散离合而已，没有它的实在性和真实性。比如在一个标准的大气压下，水温下降到0。C时，水就变成冰，水温上升到100。C时，水就变成了蒸汽。从水的内部条件来说，液体的水在温度下降到0。C时，水在这种条件下就成为固体。水温再上升到100。C时，固体的冰在这种条件下就变成了汽体上升。由此可知，事物是随着条件的变化而变化，没有真实不变的事物，事物的有无是依据它的条件聚散而聚散。故肇论中说：“言有，是为假有，以明非无，借无，以辨非有”。
僧肇所说的“借无，以辨非有”。这个非有就是无。而无是什么呢?无不是断无，换句话说，无不是断空，也不是顽空。而应当是把无当作和有相对的概念，是由另一种和有的不同条件彰显出来的。简单地说，有是条件的聚合，无是条件的离散，有无是一个事物存亡的两个概念。所以我们谈有，不是事物真实不变的存在，而是事物条件的暂存；谈无不是事物的绝对消失，而是事物的相对转化。其实说有说无只是在方便的语言文字上面形成的两套思想概念，根据这两种思想概念，把不是有的说成假设有，把不是无的说成假设无，这些言说都是方便般若的应用。因此，有是空之有，故有非有，空是有之空，故空非空。非有故即有而谈空，非空故即空而谈有。在讲有的时候，要为无留一个余地；讲无的时候，要为有留一个余地。用般若经说：“谈有而不执于有，谈无而不堕于空。”僧肇批判本无论和本无宗这样说：“情尚于无，多触言以摈无。故非有，有即无，非无，无亦无。”所以真正思想超脱的人，不会沾滞在一套万有论上，也不会执迷在超万有论方面。这样讲有，就非真有，而是假有；假有即空，空非断空，空可以回到假有。以空观有，以有观空。用这两种有与无的相对性结合起来再形成一个更高的思想体系，即中道思想。在这种中道思想体系里，有与无两方面可以调和，这就是《不真空论》的根本立场。
这个根本立场，能使我们在思想境界上得到解脱，达到空无的境界。然后再回顾万有，再兼顾万有时，对有而观空的这个空，才是真空。而不是断灭空、顽空，对于有，才是不执着的有，而是妙有。故执有执无，两俱不可，就连离执有无的见解也要弃掉。这样我们由否定再否定的方法破除一切执着，但对于诸法的本身依然存在，丝毫不能损坏。所以中道思想是离有无之见，把思想形态提高到一个更高的意识领域。这就是“非有非无”的中道思想，也是“不动真际，而建立诸法”的实照。故肇论中说：“然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无；不可得而无。”由此而展开了“不坏假名，而演说实相”的境界。
(2)实名与假名
我们前面对有无的概念已有了初步的认识，但究其辨有辨无都为假名。肇论中说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也；是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”此从名不当实，实不当名说明名不付实，实不付名。比喻我们口上说火，冰等名称，并不会有冷热的感觉。否则我们可以在夏天说冰，就有凉的感觉。在冬天说火，就有暖的感觉。但人们往往怀着一种必然的观念，就是“以此为此，以彼为彼”，曾不知物没有彼此的观念，从物本身而言，哪有什么分别义。而我们运用假名说一切万有的时候，只是在言说的过程中才获得点滴的意义，而这点滴义只能是人的感觉认识，得不到物的功用。故“名无得物之功”，所以一切言说都无实义，彰显了“象形不即无，非真非实有”的不真空义。
所谓的“以名定彼”，这是一种朴素的以物定名、形名就是实的简单概念，这种概念是把一切的名言当作一种图像。比如我们拿一张照片，看看那照片上的影子象不象某人，这是很简单的。如苟子所说：“掣名以指实”，掣名而符合具体的事物，就是正确的名称，否则就是错误的语言符号。假如我们用桌子这个名称去指别的事物，那就是错误的。因为实名只能限制在一种对称的东西上。所以“以名定彼”，第一从它本身来看是一个实，而这个实的桌子把它放在各种不同的角度、位置上各照一张像，那就不是一个单纯的桌子，而变成了各种各样的桌子形象。这样看来，掣名指实，这个实马上就变成掣名以指妄。由此可知，语言符号都要把它指定在一个特定的对象上，同它一一相应才能构成事实，不符合的就造成错误的概念，这就是我们思想上虚妄分别的迷执。
僧肇早巳把这套“形名就实)，的错误思想指出来，他说语言符号只是假名而已。何谓假名?因为“名无得物之功”，比如我们把手指伸出去，说这是数字一，那么把一个手指当作直接的数字一来看，当然是一事，因为它不是两个手指。但是假如把手指指在鼻尖上，这个手指马上就不是一，而变成了指代事物的工具。由此可知，实名不全是指实物，有时可以拿假名来指代许多东西。因为这个假名在数学上可以当作一个变项，而不是常项。所以这个一可以指称过去，比如孔子是一个人，庄子又是一个人，一直数到千千万万的炎黄子孙，甚至可以到现在未来，继续都用这种办法。因为它是一个符号、一个变项、一个假名，可以代表无穷事物的可能。所以当假名用到语言概念上时，就打破了狭隘的实名符号，而是能概活地指一切事物的可能性。
因此，假名的对象不能确定在某种独特的事事物物，而仅指一切可能亊物。那么，一切可能的事物有多少?观在不真实，过去可以是真实的，观在不真实，将来不可能出观。甚至可以超越一切时空，变成普遍的可能性。这样看来，这个虚妄的名言，是根据《中观》偈的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假仁，亦是中道义”的思想。这是根据因缘活动本身而看出它的空性，然后指证它是假的。这个假，第一是假借的假，第二是虚妄的假。所以我们面临着对现实世界的种种解释、种种概念，由感性认识到理性认识的种种说法，都是从善巧方便的智慧领域中所虚妄假立，这些虚妄假立的语言文字，只能借于假名，而演说实相。
最后我们可以说，僧肇的成就为中国的三论宗和中国哲学，建立了一座丰碑，从三论宗的发展史上来看，我们追溯到僧肇。因此，僧肇做为三论宗的开拓者。由于鸠摩罗什已翻译了《放光般若》、《光赞般若》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等经论，对今后佛教思想的发展起了巨大的推动和示范作用，为中国佛教徒树立了一个光辉的榜样。
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