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阴阳：道器之间
阳光普照大地，阴云密布长空，这样简单的天气现象，自从地球形成之日起，便随之而有了；对今天人类的大多数来说，它已无任何神奇可言。可是，在远古时代，这一阴一阳的自然现象，却曾招致地球上的智慧动物顶礼膜拜，从而产生出许许多多自然的、非自然的和超自然的意义来，成为一种意识形态，左右着意义制造者自己。其中，尤以中华先民所作出的努力最多，其哲理最玄，影响也至深且远且大。
自 然 现
象
从已有资料看，在汉字中，阴阳二字起先只是两个分别使用着的象形文。“阳”作（殷契前编七．一四．一），“阴”字甲文未见，当作之类；分别表示阳光普照和阴云密布。加上左耳阜字以表示地貌的和（见《伯》），即现代汉字阴和阳的原型者，倒是后来的孳生字。这两点，大概已成定论，不会被任何新材料否定的了。
这就是说，阴阳本义指的是自然现象，最先是天文现象，尔后推广到与天文现象相关的地理现象，即地势的向阳和背阴。下面两条古老的材料可见一斑：
伯子父，作其征。其阴其阳，以征以行。（《伯子铭》）
笃公刘！既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。（《诗·公刘》）
是盛食器皿，征应是行军饭合之类,“其阴其阳，以征以行”，是说无分黑夜白天，不管高山平原，征永伴我讨伐四方。阴阳在此包有天文和地理双重意思。这一点，在“既景乃冈，相其阴阳”中更为清楚：景是日影，冈是山脊；既已观望了日影，再来察看山冈，于是断定了地段的阴阳。这意味着，阴阳因日影和地形即天、地之象而生成。
地象的阴阳也好，助成地象阴阳的天象阴阳也好，本都不过是简明的感性现象，没有多少微言大义，更无什么神秘可言。上引两段文字，正是这样来运用阴阳二字的；也代表了青铜时代的一般看法。
当然这并不是说，那时的人们都是无神论者，或是缺乏抽象思维能力；而只是说，阴阳两个字，在当时尚无神秘意义，尚未构成某种观念。
后来，人们竟然慢慢发现，阴阳与风雨晦明等它种天象不同，也与山原河海等它种地象有别，它并非独立性的实物，虽可感而不可触；另一方面，它又显然不同于天神人鬼、木怪石妖之类的人脑幻想物，虽无形却有象。阴阳的这种介乎虚实之间心物之间的特质，遂使它左右逢源，游刃有余，表演出了一番大事业来。
首先是从具体的象升格为天地之气。其说最先见于《国语》“宣王不籍千亩”章中的虢文公谏曰：
古者太史顺时土。阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。先时九日，太史告稷曰：自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动；弗震弗渝，脉其满，谷乃不殖。（《国语·周语上》）
瘅在病为湿热。“阳瘅愤盈”，谓如瘅之阳充斥着；也就是下面的“阳气俱蒸”的意思。“土气震发”、“土乃脉发”、“土膏其动”的意思差不多，都是指土壤复苏。湿热的阳气充斥着，蒸发着，大地复苏了。对这段话，我们感兴趣的问题是，这湿热蒸腾的阳气，是在土之上呢，抑在土之中乃至土之下？或者竟是土之气本身？这个问题，单看这段话还难遽尔断定。《周语下》说到过夏禹时“天无伏阴，地无散阳”，可能有一点启示作用；《管子．形势解》也有“春者，阳气始上，秋者，阴气始下”的说法,亦足帮助作答。而最为明确的答案，应该数《庄子·田子方》中老聃谈“物之初”的一段话：
至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。
阴、阳分别从天、地出发，然后碰到一起，生成万物。这同“天无伏阴”、“阳气俱蒸”、“阳气始上”、“阴气始下”等描述相通，应该是那时思想家们的共识，即：阳乃土之气，发乎地；阴为天之气，出乎天。
同样的说法也见于周幽王二年地震时的一段议论：
伯阳父曰：周将亡矣！夫天地之气不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震是阳失其所而镇阴也；阳失而在阴，川源必塞，源塞国必亡。（《国语·周语上》）
阳气伏于地下，受阴气之迫，而不能出，不能蒸，于是有地震。此之谓天地之气失其序。这个序，指阳气不能发乎地，去同出乎天的阴气交通，这和前引的阴气在天阳气在地是一致的。
读者大概已经强烈感觉到，或者敏锐注意到，这个阴天阳地、阴上阳下的古老说法，同后来的观念正好颠倒。其转换的情况，有如殷道之坤乾和周易的乾坤
（尽管
《周易》仍以阴上阳下为“泰”、阳上阴下为“否”，而说《易》者遵循的却是时新的阳尊阴卑的调调）。阴阳颠倒的时间，在文献上留下痕迹的，似乎始见于《左传·昭公元年》医和为晋侯看病时的对话：
天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明，分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
女阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎！
这六气，实乃我们今天所谓的天气或气象之气。天气一词，殆出于此；气象之所以谓之气象，或许亦是此六气之象的意思。这六气，在此都被判为天之所有，与上引诸文中阳气属地者不同。这个不同，可能反映了阳的地位的升腾；也可能是，此处的拥有六气的“天”，应该作一宽泛的了解，即了解为“大自然”，而非仅仅是头顶上的苍茫之天；这在古籍中是不乏其例的。如果是后一种意义，则阳仍可能属地所有，尚未升腾完毕。
不管怎样，值得我们特别注意的是，阴阳从具体的象升格为气时，便是两种不同凡响的气，在六气中，它和其他四气有抽象和具象、纲和目之不同。
六气中，风雨之为具体，自不待说。晦，从上下文看得出，是代表夜晚；明，表示白天。都有十分具体的所指。唯独阴阳二气有点悬在半空，没有具体着落。经师们注疏之为寒热，或系误会了“寒疾”“热疾”之故。当时医和说，阴太过则生寒疾，阳太过则生热疾；这个寒疾和热疾，并非象“末（肢）疾”“腹疾”那样，为某个官能的具体疾病，而是一切疾病所属的两大部类。任何疾病，都可纳入寒、热之谱，也都自有寒热之分。准此，导致寒热疾病的阴阳，也就相应地不是两种具体的气，而是其他四气所属的纲。风雨晦明，可以分别纳入阴阳，各自还可细别为阴阳。所以，我们在文献中看到过这样的定义：
天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。（《庄子·则阳》）
阴阳不是具体的气，而是一般的气；不是普通的气，而是伟大的气！以及：日至六十日而阳冻释，七十五日而阴冻释。（《管子·臣乘马》）
冻生于水，成于寒，显然属阴无疑；但冻之中又有阳冻阴冻之分是阴之中还可再分阴阳。甚至可以无限地分下去，如医家们所认为的那样：
言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之脏府中阴阳，则脏者为阴，府者为阳；肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。……
背为阳，阳中之阳，心也。背为阳，阳中之阴，肺也。腹为阴，阴中之阴，肾也。腹为阴，阴中之阳，肝也。腹为阴，阴中之至阴，脾也。此皆阴阳表里，内外雌雄，相输应也。故以应天之阴阳也。（《素问·金匮真言论》）
这些阴阳所附之物，
当然已不是 “气”，而是
“器”；已不是“象”，而是“形”。它们之所以能判分为阴阳，当系鉴于它们的相对的位置、性质、功能，总而言之是鉴于它们的状况，可以比附成阴阳，并非有什么绝对的根据。譬如“心”，作为五脏之一，为阴；而以背部为座标来说,心却又是阳中之阳。如此等等。
既然如此，既然人体器官本无绝对意义上的阴阳分别，为什么又非要判分为阴阳不可呢？他们答曰：“故以应天之阴阳也”。因为天即大自然有阴阳，为了应天，人们才指认自己的躯体部位和各种器官为阴为阳，或者叫属阴属阳，分属于那个“气之大者也”的“至阴”和“至阳”，以表示人与天本是一体的，让人有个安顿，也让天有个着落，或者说，以满足天人合一这个总体性的意识形态或文化习惯。
根据同样的道理，自然界的其他方方面面，也无不可以分别为阴阳，且真的分成了阴阳。
牝牡分体的动物和雌雄异株的植物自不待说，即整个动物和整个植物，亦被分属于阴阳，其说见于《周礼》郑玄注。《周礼·大宗伯》“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之”条，郑玄注曰：
天产者，动物，谓六牲之属；地产者，植物，谓九谷之属。阴德、阴气在人者。阴气虚，纯之则劣，故食动物，作之使动；过则伤性，制中礼以节之。阳德、阳气在人者。阳气盈，纯之则躁故食植物，作之使静；过则伤性，制和乐以节之。如是然后阴阳平、情性和而能育其类。
如果郑玄的理解是对的，那么，《周礼》是以动物为阳，天产，其用在于振作阴德；植物为阴，地产，其用在于振作阳德。动植物之或动或静，当是它们在此判属阳阴的主要根据。可是同为郑玄，在注释《仪礼·聘礼》“醯醢百瓮”时，却说：
醯、谷，阳也；醢、肉，阴也。
谷又成了阳、肉又成了阴了。作疏的贾公彦出来圆场说：“醯是酿谷为之，酒之类，在人消散，故云阳。醢是酿肉为之，在人沉重，故云阴也。”就是说，若就其结构而言，动物阳植物阴；就其功能而言，则反过来了。这个圆场也许打对了；也许由于受着“疏不破注”的钳制，巧为之说罢了。其实如果说成：谷乃植物种子，内含生机，故阳；肉为动物遗骸，了无活力，故阴；也许更合适一些。不管怎样，动植物作为整体，是被分属于阴阳的。而结构与功能之属性相反，阴结构而有阳功能，阳结构而有阴功能，如此错综统一成动物和植物，倒表现了中国辩证思维的特殊精神。
最令经师们头疼的还数不到动植物，而是水火的阴阳属性。水性柔弱，在方则
方，在圆则圆，善利万物而不争；火性刚烈，烨烨为明，焚燎消砾，燔灼群形无孑
遗。用阴阳学的一般标准衡量，谁阴谁阳，本无庸议。可是《左传·昭公九年》偏
偏明白无误地说：“火、水妃也”！水王火妃，则火应为阴，水却为阳。于是，如
何给水火定性，又如何解释《左传》这段话，便成了不小的难题.
东汉服虔作《左传解谊》，用八卦来说水王火妃，曰：“火、离也，水、坎也。易卦离为中女，坎为中男，故火为水妃。”中女中男之说，出自《说卦》，易传他篇亦时以阴阳男女解说卦象。其中多有凑合敷衍之处，前人屡屡指出。即在《说卦》本身，离为中女，亦为日，坎为中男，亦为月，便很难避免阴错阳差之讥.
所以后来杜预作《左传集解》，便改用五行来解说，曰：“火畏水，故为之妃。”畏之，故为之妃。真是典型的男性中心主义。殊不知，火固畏水矣，水又何尝不畏火？五行无常胜（《孙子·虚实》），水之势胜火，而一勺不能救一车薪（《文子》），水火金木代为雌雄（《淮南子·议兵》），水盛胜火，火盛胜水（《论衡·命义篇》），诸如此类的说法，文献中不知凡几，难道说，水火应互为夫妻？
考其究竟，火为水妃，如果不是一个古老的神话传说，便是中国辩证法的妙处。用上述的结构、功能的说法，可以索解一二。其根本精神，便是相反相成：水火各自由相反者（如结构与功能相反）统一而成；水火结为夫妇，又是一个相反相成。相反者相成，每一物之内和物之间，既不简单是相反者，也不笼统是相成物了。
动植水火之外，他物当然也都能找出根据来分别阴阳。甚至于数目以其奇偶、干支比照天地，也纷纷取得了阴阳资格。
最有趣的是，大概是出于拟人化的兴致，许多物类被在自身分属阴阳之后，更被在内部再分别阴阳。《周礼·地官·山虞》就有“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木”之说。至于何为阳木何为阴木，经师们又是夹缠不清。宋玉在《风赋》里分雄风雌风，《笛赋》里别雌竹雄竹；《抱朴子》“取牡铜以为雄剑，取牝铜以为雌剑”其他如虹霓、雷电、石、箭等等，皆有雌雄阴阳之说。
总而言之，一切自然现象和物类，都可参照比附最原始的阴阳含义，被判分为阴阳，而且也的确判分为阴阳了。
行 为 义
理
古人不厌其详地判分自然物象的阴阳属性，也许有一种理论架构上的驱动力在作用，甚至会有某种游戏的心情在挑逗；但更主要的，恐怕还是为了人类自己，为了自己的行为能够顺应自然，与天地合其德，不致无违大自然的本性，无视大自然的昭示，做出违忤的事情来，就是说，更主要的动机，是功利主义的。
上一章引《诗经》《公刘》的“相其阴阳”，就是一个最简单的因应地形以选择定居点的例子。到了《国语》的虢文公谏劝周宣王举行籍田礼，理由是斯时“阳瘅愤盈，土气震发”，“阳气俱蒸，土膏其动”，为王的应该率领群臣籍田以带动庶民耕田，使阳气得以畅其蒸；如果“弗震弗渝”，不去变动一番田土，天地必将对人的不应行为做出报复，使得“脉其满，谷乃不殖”后果不堪设想。半个世纪后的三川地震，便是一个“报应”的实例。伯阳父解释那次地震的原因为阴阳之气失序；而其所以失序乃“民乱之也”使然。注书的韦昭说：“言民者,不敢斥王也”；那就是“王乱之也”使然。不管是谁乱之的，总之是人的行为未曾顺应阴阳，所以招致地震。另一个例子中晋平公的贪色致疾，当然也是阴阳失序之故。
明乎此，我们自不难理解医家们何以要细分人体之阴阳了：那无非是为着全方位地去因应外界的大自然，以及，便于丝毫不爽地来对治内部的小自然。而博物家们和丹士们之细分万物之阴阳其目的亦不外乎此，不外乎最终落实到为人自己寻找出宜阴宜阳的行为准则来。
这就是说，阴阳，不仅是天象地貌，不仅是气之大者，不仅是万物质能，还是人的行为义理；而且，正由于它是客观的自然的所以，它也应是主观的行为的根据，最高的根据。
阴阳之作为行为义理，首先提倡者，大概是巫及其进化者医和史。医侧重于人的自然行为，史侧重于人的社会行为；在巫那里二者则混沌未分。
巫道诡诞，姑置勿论。医、史之说，前已略有涉及。盖人之为人，既是一自然存在，一有机生命体，由之需要也产生医；又是一社会存在，一活动角色，由之需要也产生史。医家说：
夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。（《素问·四气调神大论》）
这话主要是从自然意义上说的。这里的沉浮生长，指人的机体的发育或萎顿；这里所养的是自然性的阴阳之气，和孟子所养的社会性的浩然之气，便大不相同。以法自然和养生为务的道家人士所谈的阴阳，大多也是这个意思：
人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！（《庄子·在宥》）
兵莫惨于志，镆铘为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。（《庄子·庚桑楚》）
大喜伤阳，大怒伤阴，寒暑不和，反伤人形。这里的阳阴指大自然的阳和阴，喜怒则是人情的阳和阴。大喜大怒，意味着人的行为违背了阴阳交通成和的道理，其后果是有伤于自然的阴阳，并反回来伤害人的形体。第二条引文的阴阳也是大自然的阴阳；它是最大的无法躲避的“寇”，但它并不无端害人，除非“心则使之”，即人的主观意念驱使它招惹它；在这个意义上说，“志”（心之所之）是最锋利的自戕武器。
这一套理论，象是故意跟读者绕圈子。它不直说大喜大怒足以伤害身心的平衡，象医家们常说的那样；而要投射到冥冥之中去然后再折返回来。这种天人感应的色彩，暴露出道家脱胎于古巫的母斑，尽管它在体系上似乎已经很成熟了。
史也来源于巫，并演化为后来的儒。与医家道家不同之处在于史的兴趣在社会方面。伯阳父谈地震，也是兜了一个天人感应的圈子，说地震是民乱了天地阴阳之气，不过反回来受害的不是作乱的民的身体和生命，而是“周将亡矣”，即整个社会。
将这种天人因应关系表述得最明白不过的，大概是范蠡的一段话：
天因人，圣人因天。
人自生之，天地形之；圣人因而成之。（《国语·越语下》）
老天自己绝不无缘无故胡乱变卦；它如果有了什么不测的风云，那只不过是将“人自生之”的结果予以“形之”罢了。这叫做“天因人”。只是天的这种变幻并不能独自完成对人的赏善罚恶必待圣人来不失时机地“因天”“而成之”，始克毕其功。天与人的如此交相因应，比起“天垂象，圣人则之”那种单行道来，更着重人的行为后果与效用；虽然还不曾摆脱掉天，但巫的意味显然更轻，史的意味显然更浓了。后来扬雄说过“史以天占人，圣人以人占天”的话，可以看成是天人关系上的变化状况的概括
沿着这条路下去，便会看到后来内史叔的有名答问：
六退飞过宋都，风也。
周内史叔聘于宋，宋襄公问焉，曰：是何祥也？吉凶焉在？对曰：今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。退而告人曰：君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也；吉凶由人。吾不敢逆君故也。（《左传·僖公十六年》）
六退飞，由于风，即由于大自然的阴阳变化；而保守的宋襄公以为是吉凶的兆化。内史叔作为内史,则既知道它是“阴阳之事”又知道它的“吉凶焉在”；并采取了因人而异的办法，对糊涂人说糊涂话，对明白人说明白话。糊涂话是传统的，怪力乱神的；明白话是进步的，人文主义的。
内史叔的精彩之笔在于：将吉凶同阴阳脱钩，归根于人事，明白指出吉凶由人非由阴阳，不再绕前人常绕的那个大圈子。但他也没有涉及阴阳之事由于什么，似乎故意回避了阴阳变化与人的行为关系（天因人）那个老问题。莫非这个问题太遥远了，存而不论是当时所能达到的最高态度？后于他一百二十年、以开明著称的子产，不是还在说“天道远，人道迩”吗？
内史叔的吉凶由人、子产的天远人迩，都只能算作一星智慧的火花。其光芒是耀眼的，但也是转瞬即逝的。因为整个时代还没有到达那个水平。社会为能维持其持续的稳定的存在，必须有一些公认的行为准则；它不仅能使臣民自觉地或畏惧地遵循，也能使君主自觉地或畏惧地不加违犯。这些准则，有宗教的，有道德的，有法律的，甚至有哲学的。而在古代中国，则巧妙地利用了自然现象的阴阳，转换成为一切人等都应遵循的最高行为准则。它是宗教的、哲学的，也实践化为道德的和法律的。
自然现象的阴阳所以能被推广为人的行为准则，也许由于人之作为自然存在，早已因性别的不同，根据体态的刚柔，体格的强弱，性情的静躁，嗓音的清浊，以及诸如此类的自然差别，加上因性别而起的家务分工之内外等等，被判定为属阴属阳了。
但更主要的，当不止于人的自然存在。由于人还是社会存在，人的行为主要在社会，行为准则主要是社会行为准则。社会角色的不同，社会遭际的差异，诸如长幼、尊卑、贵贱、贫富、贤愚穷达等等，都可按阴阳来比附，从而按阴阳原则来要求，以求得社会的秩序化。汉人董仲舒说得好：
丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳：诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，各为其上阴。阴犹沉也，何名何有，皆并于一阳，昌力而辞功。（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。（《春秋繁露·王道通三》）
诸在下的，各为其上之阴；他们的一切，都并归其上的阳；他们只应倡力，不得居功。这样的可怕秩序，本是那种社会的要求，但他却从阴阳中引申出来，推荐为社会的行为义理。
马王堆帛书中，有一篇书叫做《称》，将这种划分和守则说得最是清楚：
凡论必以阴阳□大义。
天阳地阴。春阳秋阴。夏阳冬阴。昼阳冬阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴。伸者阳而屈者阴。主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。
父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。达阳穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳默阴。予阳受阴。
诸阳者法天，天贵正，过正曰诡□□□□祭乃反。诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。
诸阳者法天，诸阴者法地。一切阳性的人和事，以天即至阳为准则；一切阴性的人和事，以地即至阴为准则。阴阳之所以成为行为义理，盖由于人间先已按此义理判分成了阴阳两界。或者说被赋予的至阴至阳的诸种德性，本是来于人身和人生的秩序，然后又反回来君临人间。这种狗咬尾巴式的循环圈，在理论上虽经不住推敲，但其实践中的威力，却绝不容低估。
一个是它成了国家行政的理论依据。
大概从《夏小正》开始，直到清末的《时宪书》，几千年中，一切月令类的政策法规，无不以阴阳作为行为义理，或者叫“务时而寄政”。其根本的道理，正如司马迁所公正指出过的：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”；但更多的也许是事情的另一面，即对春不生夏不长的灾难的回忆和恐惧。《管子·四时》篇写道：
阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也。……是故春凋秋荣，冬雷夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气倏至；贼气倏至，则国多灾殃。是故圣王务时而寄政，作教而寄武，作祀而寄德焉：此三者，圣王所以合于天地之行也。
最高的原则在合于天地之行，即人的行为尤其是君王的行为应合于天地的行为。天地的高厚虽然谁也说不清楚，它的行为据说倒还可得窥测；其大理、大经便是阴阳。圣王以阴阳为法，他的行为的大理大经便是刑和德。法家称之为二柄，外国人叫做大棒与胡萝卜。一切行政措施，文教武伐，乃至起居游宴，无不可以分别归入刑德之列。由于天地的阴阳二气并非均匀散布一成不变，斯有四时之分；圣王的刑德，也应随春荣秋凋而轻此重彼。倘或易节失次，则将搅乱大自然的阴阳，致使国家遭殃。
这一套学说，象许多中国学问一样，不能用唯物唯心或主观客观谁第一的简单办法来评判。用反作用、能动性，也只不过是把哲学问题简化为物理学、生理学顶多是心理学问题而已。因为，如果单看以天地之阴阳作为行为义理，自应属客观第一性的了；但它同时认为，人的行为力之大大到可以变化阴阳的程度，则又仿佛是崇尚主观，而不仅仅是反作用、能动性所可得以解说。其实，这就叫天人合一。合一意味着主亦是客，客亦是主，天能感人，人能感天，互相渗透，互相作用。这种能与人合一的“天”仿佛是虚设的，是思想家们神道设教的成果，藉以震慑民人乃至君主的，象许多宗教那样；但却又不尽然，因为天的具体体现是阴阳，而阴阳确是种种可感的自然现象的代号，于是它又不象宗教的天。
众所周知，全部中医理论和东方养生之道，就是奉阴阳作为行为义理的。中国历来都是人口最多的国家，不能说与这种观念无关。而将阴阳义理在行为中运用至至极，达到出神入化境界的，要数今天已经博得世界赞叹的中国古代兵家的理论和实战经验。
《孙子．行军》篇说：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴”，这还是仅就地形而言的。到了《军争》篇中的“以迂为直，以患为利；故迂其途，而诱之以利，后人发，先人至”，以及《九地》篇的“始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”等等，便是活用阴阳作为军事的行为义理，而且是所谓的“阴谋”了。《揭子兵经》中，将此道讲得最透彻：
阴者，幻而不测之道。有用阳而人不测其阳，则阳而阴矣；有用阴而人不测其阴，则阴而阳矣。
善用兵者，或假阳以行阴，或运阴以济阳。总不外出奇握机，用袭用伏，而人卒受其制。讵谓阴谋之不可以夺神哉？（《阴》）
范蠡辅佐越王伐吴，用过许多计策，其“善用兵者”一节云：
古之善用兵者，嬴缩以为常，四时以为纪；无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。
古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚；后无阴蔽，先无阳察。用人无艺，往从其所，刚柔以御：阳节不尽，不死其野，彼来从我，固守勿与若将与之，必因天地之灾。又因其民之饥饱劳逸以参之，尽其阳节，盈吾阴节而夺之利。宜为人客，刚强而力疾；阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固；阴节不尽，柔而不可迫。（《国语·越语下》）
这里明确宣布用兵以阴阳为法。阴阳拟之于出师为后发与先发，拟之于对敌态度为柔与刚。兵书有“先人有夺人之心，后人有待其衰”之说（见《左传·昭公二十一年》），二者似乎各有妙处。但究竟应先发制人还是后发制人，用柔还是用刚，范蠡的原则是在阴（后、近）则法阴，在阳（先、远）则法阳；完全以阴阳作为行为准则。阴阳还有一个至极而反的规律，所以范蠡数次劝阻句践，要等待敌人尽其阳节、自己盈吾阴节的时刻，再同对方交手。历史事实是，后来越王终于打败了吴王。
人们也许可以将这一套战理术语换成别的词，不用阴阳二字，但是，那只是术语不同而已，我们祖宗概括出来的阴阳之理，并不因此便被改掉。因为，这个阴阳之理，反映着宇宙的图式。
宇 宙 图
式
屈原在《九歌·大司命》里，描绘命运之神的神气时，写道：
…………
纷总总兮九州，何寿夭兮在予！
高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。
…………
灵衣兮被被，玉佩兮陆离。
壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。
命运之神主宰着九州之民的寿夭穷通，他忽儿阴忽儿阳，搞得别人莫名其所以然。这个阴阳，既非他自己所御的那个属于六气的阴阳，亦非上一章所说的天因于人而形之的天象阴阳；它乃是决定着每个人的命运的阴阳，是任何人所奈何不得的彼岸预设。只要看看虽如庄子那样自诩为“上与造物者游”的人，也曾告诫说对待命运，只得“知其不可奈何而安之”（《人间世》）；便可想见其威力之一斑。
如果说六气的阴阳是自然现象，行为义理的阴阳不过是人间现存秩序和理想秩序的投影；那么，命运之神所玩弄所释放出来的阴阳，便是超乎二者之上的某种超自然超社会的强力。
《淮南子》的宇宙发生论这样说：
古未有天地之时，唯象无形。窈窈冥冥，芒漠闵，蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形：烦气为虫，精气为人。（《精神训》）
这一段话如果换成概括一点的说法，便有如《吕氏春秋》所云：
太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。（《大乐》）
这些二神和两仪，显然并非如一些旧注所认为的那样，是通常所谓的阴阳；因为它不仅明确地生在和出在阴阳之前，而且是阴阳的生身父母。照《淮南子》的说法，它是象，没有形也不是形。而通常所谓的自然的阴阳和人事的阴阳，都已是有形的了。
可是，这并非通常所谓之阴阳的二神和两仪，不是阴阳又将能是什么呢？要知道，在中国文化里，既已成双捉对者，都可判别为阴阳，判属于阴阳，乃至谓之为阴阳。这个习惯，这种思维方法，就其性质来说，应该可以无例外地运用，那怕是对于阴阳产生以前的二神和两仪。所以，一些旧注见到二神两仪便指为阴阳也有其某种习惯性和合理性。
当然必须清醒意识到，它们是唯象无形的阴阳，是先于阴阳的阴阳，是宇宙生成中第一次一分为二时出现的阴阳。从而，它们也就是哲学意义上的元阴阳，哲学家们所探寻的阴阳。
在这方面挖掘最深的应数道家。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这个阴阳，固不是人事上的阴阳，也并非自然中的阴阳，正就是原始的阴阳。形象地说，它是二神；抽象地说，它叫两仪，或者叫“二”，道生一、一生二的二。它自己是唯象无形的；唯其如此，它可以体现为万物万事之形，万物万事负抱它而生而成。万物万事既生既成以后，又各有自己的具体而微的阴阳。在《庄子》的散文中，这一套关系便表述得比较清楚了。
庄子发明了“至阴”“至阳”的概念，用来表示原始的阴阳，以与具体的阴阳相区别。譬如他说“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”，那是作为自然之气的阴阳；他说“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间；直且为人，将反于宗”（《知北游》），则是人事意义上的阴阳。照他的说明，人可以也应该通过将养气之阴阳和善处人事阴阳，反于宗而回归至阴至阳，成为至人。
将这一套思想赋以符号的，是《易经》；对《易经》给予儒家式发挥的，是《易传》。
《易经》的基本因子是，人称阳爻阴爻。从现已掌握的早期易筮资料看，这两个符号也许源于数目的奇与偶。若果然如此则全部六十四卦的系统，用数学的排列组合便可解释清楚，同自然界社会界的所谓阴阳没有什么直接关系；易卦的神秘和神圣，是《易传》作者们不停加上去的，是他们利用了易卦在构筑自己的宇宙图式。
《易传》认为，宇宙可以大别之为道与器两层，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道在形之先形之上，故无形；但有象可循，有仪可按。其象由对立的两部分合成，所以叫做“两仪”（“易有大极，是生两仪”），或者名之为“阴阳”。两仪不是静止的，它们互相依存，互相渗透，互相转化，互相替代，于是道象或时阴时阳，或阴阳交错（“一阴一阳之谓道”），由之而呈现为四种次生象（全阴、全阳、半阴、半阳，或所谓的老阴老阳少阴少阳），是谓“两仪生四象”。由于阴阳的不平衡性，四象又各有或偏阴或偏阳的情况，而呈现为八种再生象，是谓“八卦”（“四象生八卦”）。由道之显象，三变而有八卦三乃数之成，所以八卦被当做道的代表象（“八卦成列，象在其中矣”）。由于阴阳的不安定性，八卦仍要相互交叉重叠，于是出来六十四卦（“因而重之,爻在其中矣”,“爻者，言乎变者也”）
所以，六十四卦都是象，是太极或宇宙的动态，是太极或宇宙生成万物过程的形容，是非道非器、亦道亦器、由道到器、联系道器为宇宙一体的中介；其最基本的元，便是阴阳。“一阴一阳之谓道”，这个代词“之”，所代的是太极，也就是宇宙；道是动的宇宙，或宇宙的动；一阴一阳，绝非说它一半阴一半阳，而是言其动，阴阳是动之象。在《易传》作者看来，天地之大，正是法乎阴阳而生；日月之明，乃是法诸阴阳而悬；四时之变，不过阴阳之动的表现。刚柔、动静、屈伸、往来、吉凶、悔吝，都是阴阳的种种表现形态。人间的事功，也要拟于阴阳方能成就和论定。至于“备物致用，立功成器”，则是宇宙假手圣人依据卦象所示而起的模仿和创造。
这样一幅宇宙图式，也不妨反过来看：万事万物不仅是一些器，不仅体现着道或太极，而且都还有着自己的非道非器的象，即具体的阴阳。它是上两章所说的种种自然和人事上的阴阳，又是万川之月，是元阴阳的投影。
与《庄子》和《易传》之从宇宙本体上谈论阴阳有别，被称之为阴阳家的学派，倒仅仅局限在从天象变幻到人事祸福这样一个狭窄的范围内，保留了更多的巫术色彩，以至于没有多少学理可言但是也正以此，阴阳家思想在苦难深重的无力掌握自己命运的社会底层，却得以广泛流传，影响巨大，以致构成了中国民俗的主要意识。
作为宇宙本体之象的阴阳，其本性和特征，用一个“和”字便可包括。所谓和，也叫“参合”，首先意谓着阴阳从不单独呈现总是彼此和合存在。《庄子》的“混芒之中，……阴阳和静”，《天问》的“阴阳参合，何本何化”，《老子》的“冲气以为和”，《易传》的“保合太和，乃利贞”，都有这种意思。和，本来是乐器；衍生为音乐术语，指高下疾徐配置得当，所谓的和谐。古人曾相信，音乐可以根据同声相应同气相求的道理，聚散阴阳之气，以干预自然和人事，使之和谐或不和谐：
昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。（《吕氏春秋·古乐》）
晋人闻有楚师。师旷曰：不害；吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。董叔曰：天道多在西北，南师不时必无功。叔向曰：在其君之德也。（《左传·襄公十八年》）
第一条材料是用乐器召引阴气，来调和气候中饱和的阳气，而取得成功（？）的例子。第二条中，卜史董叔、儒家先驱叔向暂置勿论，其著名乐师师旷主张歌死声来使楚师无功，则是相信音乐可以反用和谐的例子；后来刘邦击溃项羽于垓下，用的大概也是这个招数。
思想家们谈阴阳和静，就是借自乐师的。
阴阳之和的另一个意思，是说它非动非静、亦动亦静。这是某种无从直观的存在状态。《老子》说它“独立而不改，周行而不殆”，《易传》说是“一阖一辟，往来不穷”。大约一千年后，有人用太极图的形式，将它勉强表示了出来。整个图象是非黑非白亦黑亦白的，而且呈交融互含的状态；另外，从黑白二形的首尾相接中，似可领悟出某种动的态势，而这动态，就内在于静的图形之中。宋明儒士对之作出许多说明，可备一解。
这就是中华文化的宇宙图式。
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