|
瞽言
序
客有问曰：“子赫然两目，而奚以瞽？”曰：“今吾目若不瞽，而实无见也，而吾八年矣而弥甚，而犹日屑屑著葬论、大学辨不辍，咸惟西镜之恃耳，人又无以知吾目之不瞽也。且吾既瞽矣，吾言葬、论大学，则世皆切切然，莫不以吾言之瞽。人瞽吾言，吾又何敢不以‘瞽言’自命乎？”
“瞽言则奚以集？”“国有饮狂药者，未饮则了然东西白黑之辨，饮之则必以东为西，白为黑，他颠倒皆类是。国人莫不饮者，一人独弗饮，而日切切然与国人争东西白黑也，一国皆以为狂而相耻笑之。一人亦弗能忍而终饮之，於是与国人同游混沌之天。今葬书、大学之为狂药久矣，予向亦尝饮之而狂者也，今暂而醒耳，又安必其弗终饮乎！亦姑为切切之争而已矣。”
“舍二者无复狂药乎？”曰：“有。二氏之书，及诸杂流背理之言，皆狂药之类也。然犹饮者半，不饮者半，饮之而狂者半，不狂者亦半，未若葬书、大学之靡然醉人而不自量也，故滋辨之亟。”
乙未初秋，乾初道人书。
近言集
贤者见其远，不肖者见其近，吾言近而已。言近矣，则何以集？吾闻惟圣贤者为能不弃近言，吾固知天下后世之必多圣贤者也，故不以近言而弗集也。
文章入妙虚，无过是停当。学道入妙处，亦无过是停当。无不停当，即是可与权、不逾矩境界，穷神知化又何加乎！或问停当之说。曰：“即理道之正者。”“於何取诸？”曰：“取之於吾心。吾心停当，道理自无不停当，故曰先正其心，故曰从心所欲不逾矩。从心不逾，正吾心极停当时也。”
人欲不必过为遏绝；人欲正当处，即天理也。如富贵福泽，人之所欲也；忠孝节义，独非人之所欲乎？虽富贵福泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎？学者只睹从人欲中体验天理，则人欲即天埋矣，不必将天理、人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子、小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理、人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。
君子中亦有小人，秉政者不可不知；天理中亦有人欲，学道者不可不知。
国手饶多，亦有败局，要无败著；圣人遇衰乱，亦有败事，要无败谋。语云「圣人无死地」者，妄也。确独以为惟圣人有死地耳，被愚人者，又安所得死地哉！故愚人之死，与草木同腐；圣人之死，与天地同不朽。
吴仲木云：“吾先忠节尝言，‘要穷就穷，要死就死。’当时习闻此二言，却未理会得，只作寻常情激语听过。由今思之，欲为圣贤者，何得不发如许志愿。今世路上人岂尽不肖，要只是不能穷，不能死，遂流而至於此，可不惧哉！”
仲木曰：“学者过端极多，不但过是过，即善亦是过也。如某时为某善，即有沾沾自喜之心，有不忘之心，有欲求人知之心，此等过端，又随之而至矣。”确曰：善哉，吴子之好学也！自非笃志求道者，乌能体验及此乎！然故无害，但进善不已，此病自除。如学书者初学时辄夸示某竖某画好，又学，又夸示某字某字好，此岂非病，却亦是生意也。有此兴会，方肯去学，学之不已，而字之好者已不胜指，但觉得某字某字尚未尽善而已。觉得未善，方可与言书矣。学道者亦然，进善不已，则喜不胜喜，必且欿然，反生不足之心。故曰“学然后知不足”，谚云：童生进学喜不了，尚书不升恼不了。此言甚鄙，以喻学人善不自善之心，固自曲肖也。
知过之谓智，改过之谓勇，无过之谓仁。学者无遽言仁，先为其智勇者而已矣。
好问好察，改过不吝之谓上智；饰非拒谏，自以为是之谓下愚。故上智者必不自智，下愚者必不自愚。下愚者必自以为聪明才智之人，惟自以为聪明才智，故忠言必不可入，故曰“不移”。呜呼，下愚者吾得而见之矣，所为上智者，竟何人哉！
爱我者之言恕，恕故匿非；憎我者之言刻，刻必当罪。今人反喜爱我者之言，而怒憎我者之言，何也？
吴仲木曰：“吾谓彭仲谋：‘学莫若虚心，而若将有不然者。’适客至，未竟其说也。”确补之曰：所谓虚心亦有辨。果心如太虚，不著一物，惟善是取，如大舜之若决江河，则善矣。苟漫无主张，不辨是非可否，而惟人言之唯唯，此全是浮气，而世儒误以为虚心，则大害事矣。且人心学术之坏，甚有以诡随为无执著，以两可为能虚公。长此不已，将来竟是何物？故确窃以为学者但言虚心，不若先言立志，吾心先立个主意：必为圣人，必不为乡人。次言实心于圣人之学，非徒志之而已，事事身体力行，见善必迁，知过必改。终言小心於圣人之学，细加搜剔，须从有过得无过，转从无过求有过，不至至善不止。论语之“终身不违”，中庸之“戒慎不睹，恐惧不闻”，呜呼！至矣。尽小心与虚心相类，而“小”字较有持循。心小则析理深而赴义必，故心之小者必虚，而虚者未必能小。故曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」放心不是此心全放出在外，倘于危微精一之学分毫体贴未尽，即是心所不到处，即是放心。故曰：“颜子未到圣人地位，也只是心粗。”旨哉是言！诗云「惟此文王，小心翼翼。」文王我师也，周公岂欺我哉！则仲谋之所为不然者，其或出於此与？确於学茫然未知所从入，因忆仲木之语，偶见及此，遂书以贻二仲，还祈驳正。
圣凡之分，学与俗而已。习於学而日圣，习於俗而日凡。学为己，俗为人。事事循理为己，所谓“学而时习之”者也。事事徇欲为人，所谓俗而时习之者也。子曰“学而时习之，不亦悦乎”，确亦曰：“俗而时习之，不亦苦乎！”人纵不知超凡而入圣，独不当避愁苦而就悦乐耶！
中庸曰“君子无入不自得”，曰“居易”，曰“行险”，曰“自驱罟擭陷阱”，着处指点，人却不醒，只自寻苦趣，奈何哉！
见过内讼，尝叹绝于大圣之世，以是知其极难，而蘧寡未能，颜复不远，子又何得不深思而称美乎！今人於学，未及蘧、颜之百一，辄云「吾无甚过」，岂非所谓自暴自弃，下愚不移者耶！
彼上古之所谓神圣者，则吾不敢知。若夫尧、舜以来，至於孔、颜，虽其学或未能尽同，要之惟兢兢寡过之意为多。合此而言精一时中之学者，只欺人耳。
至虚以观理，至勇以决机。夫虚而不为众所惑，勇而不为俗所挠者，非慎独之君子，其孰能之！
易以诣极为穷理，今学者以讲明为穷理。二者相去何翅天壤，求古学之复，不亦远哉！古今学术不同，非有他也，虚实之间而已矣。明道云“只穷理便尽性至命”，阳明子云“必仁极仁，义极义，而后可谓穷仁义之理”，语皆精切。盖穷理即是尽性，性即理也，穷即尽也。大抵“穷、极、尽、至”等字，只是一义。古人特变文成句，学者须以意逆之，乃可通也。故穷理、尽性、至命，是并到之学，非有等级先后。若云穷理然后尽性，尽性然后至命，则不通矣。
张子尝云“学者求知人而不欲知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽”，不知正是张子蔽处。知人之尽，即是知天；贤人之尽，即是圣人，非有二也。正蒙大半是言天圣事，不若孔孟之切实远矣。某亦尝云：学者求知天而不求知人，求为圣人而不求为贤人，此又宋以来学者之大蔽也。
或问天，曰：未知人，焉知天。又问圣，曰：未能为庸，焉能为圣。
学者高谈性命，吾只与同志言素位之学，则无论所遭之幸与不幸，皆自有切实工夫，此学者实受用处。苟吾素位之学尽，而吾性亦无不尽矣。今舍素位，言性命，正如佛子寻本来面目於父母未生之前，求西方极乐於此身既化之后，皆是白口说梦，转说转幻，水底捞月，愈捞愈远，则何益之有乎！或曰：如子言学，却粗俗否？曰：吾言虽粗俗，如草蔬麦饭，却可疗饥；诸子言虽精微，如龙肝凤髓，却不得下咽也。
主忠信，好问察，谨独知，行素位，此十二字，确近日所欲请事者也。要所谓圣学，亦不外此。诸子岂有意乎？若夫神而明之，则存乎人。呜呼，学固未可以言尽也。
古之学者为己，亦为人。今之学者不为人，亦不为己。古之学者，非不为人也，为人亦所以为己也。（元注：善天下，师百世，皆了得身以内事）今之学者，非不为己也，（元注：为私己）为己亦所以为人也，卒之名实俱丧，故曰：不为人，亦不为己。
君子不患人之不己知，患不自知也。（元注：自知谓知己过，颜子而下，罕见其人）
学问之道无他，惟时时知过改过。无不知，无不改，以几于无可改，非圣而何？上之，若颜子之不远复，有不善未尝不知，知之未尝复行，几于圣矣。次之，亦若子路人告之以过则喜，犹为贤者之事。下之，则如世俗之愿闻己过，终至於过恶日积，人莫敢言，真下愚不移矣。或问：颜子只自知自改，好修者能之。至子路之喜，更出常情之上，何反不若颜子？曰：圣贤之过甚微，或似过而实非过，或若无过而实有过，或偶失之无心，（元注：即是放心）或事出于不得已，皆非他人得知，而己自知之。自知自改，此大贤以上独步工夫，非颜子何足以当之！外此，则心粗气浮，易於得过而不自量，甚至众人皆知之而我尚未知。如子路之过，必待人告，此真是子路粗浮本色，然子路却具高明勇决之姿。高明故闻而能喜，勇决故喜而能改，可不谓贤乎？下此、更无学问之可言矣。然则为子路难，为颜子更难。吾何以知人之所不知而改之？曰：戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则能自知而自改矣。戒惧者，求放心之功也。故曰；「颜子未到圣人地位，只是心粗。」谓其未能至于无不善故也。未能至于无不善，是心放处；有不善未尝不知，又是放而不放处。故曰：「不远复。」复既不远，则颜子之去圣亦不远矣。若言其至，虽圣人不能无过。如颜子之学，仲尼而下诚未易见，独以好学许之，岂虚也哉！
千古称好学者，无过尧舜，但尧舜之学，性之也，故其好事比恒人加挚。谓性之无假于学者，真愚贼人之言也。
勤读书，勤作家，二者虽有雅俗之不同，要皆是好事。惟能学道，则作家者不患其俗，而读书者不病其浮，且吾未闻真能学道者而反致败家废读者也。
向未尝读书，从新要读书，向未尝作家，从新要作家，非得十数年工夫，皆茫无就绪。惟学道者则不然，向未尝学道，今日始学道，则今日便是圣贤路上人。果能一日立志，奋修于孝弟忠信，事事无愧，则虽目不识丁，家无担石，欲不谓之贤者而不可得矣。盖勤读书者，无过博雅，勤作家者，无过富厚，然并须穷年皓首之劳。而劝学道者之所成就，则直可为贤为圣，夫且求则得之，不需时日，然而人常为彼不为此，舍其所急者而图其所缓者，弃其所易者而求其所难者，何也？
读书人正好学道，不读书人益不可不学道，不然，则鲜有能保其身者。贫士正好学道，富人益不可不学道，不然，则鲜有能保其富者。
身不可使佚也，但须爱惜精神，为勤劳之本。肠不可使俗也，但须爱惜财物，为推舍之本。
世俗啧啧称夸，有所谓在行者，有所谓筋节者，有所谓便宜者，有所谓公道者，苟不虚心体察，流毒无已。试以道眼觑之：所谓在行，即市侩之别名；所谓筋节，即刻薄之转语；所谓便宜，即攘夺之招词；所谓公道，即自是之写照也。随常交易，要占便宜，此得便宜，则彼失便宜，非攘夺而何？人谓我公道，还未必公道，况自谓公道，必将有大不公道者存其间。略一反照，此等字便一一不敢出口矣。昔尝有「又占买杨梅」之语，此言虽小，可取喻大也。
全无算计可乎？曰；善算算身，不善算算人；善算算妻子，不善算算父母兄弟。宁先时，毋后时，此与天算也。有旷人，无旷土，此与地算也。农桑之利，人收十五，我收十全；口体之资，人用十全，我用十五。宾昏丧祭，循礼而不循俗；日用饮食，从理而不从欲。以公道为未公道，失便宜处讨便宜。此乃吾之听谓在行、筋节者也。
余尝作知仁勇三言疏，谓知过之谓智，改过之谓勇，无不知、无不改之谓仁。岂惟三言疏而已，举千圣心法，皆尽此知过改过中。世儒谓「惟圣人无过」者，妄也。圣人有苦自知，直从千兢万业中磨鍊得出圣人人品。子曰“假我数年，五十以学易，可以无大过矣”。夫以天纵之圣，届知命之年，而又加以韦编三绝之勤，仅曰可以无大过，无过之学，谈何容易！颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，乃是三月不违真消息。馀子非全无知改，然终无颜子克复工夫，那能至不迁贰地位，故仅可日月至焉耳。然则学圣人者，舍克己改过何由乎？今人一说着自己过失，便不肯招认，岂知不招己过，正已自写愚不肖招状也，可怜，可怜！
国事有是非，凡当国者不可不知；圣学有是非，凡言学者不可不知。皆须断然持之。下之，则一乡一家之中，亦有公是非。一味依违两可，乃孟子所云无是非之心非人者也。至於物我之间，有何是非？己非固非，己是亦非，则泰然无事矣。先居身于极是者，尽己之忠；后不执己之是者，循物之恕。孟子曰：「行有不得者，皆反求诸己。」此真绝顶占地位之言，非仅退让之谓也。愚者不知，乃沾沾与人争是非，甚者至执非为是，可哀也哉！
佛道
西方不在天上，近在印度之中，即今之诏纳桡儿国，古所谓佛国者也，去云南界不过一二千里，使者尝至其国。国俗虽多奉佛教，然男女生育，与他国无异。不然，则佛种尽灭，安得尚有人类哉？则大慈发愿，所为欲度尽众生者，且不能度其国，况吾国乎！盖西天有五印土国，故云西土，又曰五信度，即古身毒国，亦曰新头国。盖印土、信度、身毒、新头，皆音之转也。其国大抵皆信佛。亦不惟印土为然，凡西番风俗率相类。今河湟、洮、岷间，羌属百余种，寺簇为多，国初职贡，络绎不绝，有勅封灌顶国师、炽盛佛宝国师，及赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如来大宝法王，辅教、阐教诸王。而西洋南东海诸夷，亦无不奉浮图法，或奉回回教，盖夷俗然也。
今不独夷狄，即吾中国，亦何处无寺，何人非僧？虽曰中华即是佛国，奚为不可。孟子曰：「吾闻用夏变夷者，未闻变於夷者也。」夫诵习周公、仲尼之道者，中国之所以为中国也。尊奉佛、回回、天主诸教者，夷狄之所以为夷狄也。而今天下，竟何如哉！盖阴阳消长，时运之常，譬之昼作夜息，自然之理。然人病则恒昼卧，或夜更不卧，湎酒之徒，俾昼作夜，何可凭准。今中国之奉佛，正如病与醉人之昼卧耳，何怪焉，何怪焉！有圣王作，尽斯人而伦纪之，忽如耳。
或曰：诚则必形，佛惟实有是道，故自汉至今千数百年，而其教未尝熄。中间岂无一圣王哉？确曰：盗贼亦未尝熄，惟无圣王故也。或曰：盗亦有道。则谓佛之有道也亦宜。
侮魔
人未有侮我之心，我先有人侮之见，此侮魔也。於是童生而不进，曰侮斯至矣；秀才而不中，曰侮斯至矣；作官而不大，曰侮斯至矣；阁老而罢归，曰侮斯至矣。由是侮与我相依，终其身不得免焉。我则蓬居而高卧，绝未见有侮我者。果有侮我者，是吾师也，其敬拜而受之，以思吾过。
附：雨牕漫笔寄吴仲木兄弟
弥弥梅雨涨村河，笑倚南牕看插禾。千里故人移箚至，（元注：时越友刘伯绳世兄寄书适至）一庭新水上坛过。腼颜不去惟穷鬼，肉袒来降有侮魔。（元注：仲木属构固穷论，作侮魔数篇代之）痴绝只愁惊俚耳，於君兄弟定如何？
僮智
坐言有僮而呆者，使持二钱入市，曰一买盐，一买油。
僮受钱竟往，中道而若有悟，复归问其主曰：「吾向者乃失问，此二钱孰买盐，孰买油者？」而举坐皆失笑也。
陈子曰：智哉此僮，夫何笑？谚所云「甎钱不买瓦」者，非即此童子之智乎哉？使制用者人人有童子之操，则虽贫，亦必不至大困矣。
眊瞩
陈子之卧帷破而多蚊，目昏不能见，使童子瞩而摸之，唯而入，逾瞬而出。陈子怪其疾也，问；「犹有遗蚊乎？」曰：「已尽扑之矣，无遗蚊矣。」「虽然，姑为我更瞩之。」又唯而入，逾瞬而出，曰：「犹有一二蚊之遗者，已尽扑之矣，果无遗蚊也。」已陈子犹疑其未尽也，自卧而徐察之，见则起而扑之，又扑十数蚊而后尽。故童子之目非眊于五十之老也，然再入而不见十数蚊之遗者，彼固无切肤之患，而驱蚊之心未笃也。今有盲者乞食於路，日行数里，而未始有颠踣之虞，而世之沈渊而堕崖者，往往皆有目之人。故终日设戒则瞽者安行，肆行而不知忌，则明者或未免一朝之患，知戒与不知戒之异也。
胜蔽
有二人弈者，虑子而未定，其旁观者先见之。二人以为能，求与之对，则不及二人远甚。故当局虽工，而蔽于求胜之心；旁观虽拙，而灼於虚公之见。故凡以利害心虑事，则虑弥周而去道弥远。小数且然，况家国天下之事乎！
故虽使愚者筹他人之事鲜不当，虽使知者筹己之事鲜或当。若是者何耶？非爱人不若爱己，而明智之士虑反不及愚下也，利害心憧，而是非之衡眩矣。故二人之虑弈，非不切于陈子之驱蚊也，而犹有蔽之者。故能操陈子驱蚊之诚，而又无二人虑胜之蔽，则於事也其庶几矣。
山阴先生曰：「学者必有真切为己之心。」又曰：「常将一己作世间公共之物。」至哉师言！夫公己者，乃所以为己也。知公己之所以为己、则为己日切而去蔽也日远。
善护
始升叔之仆与友某有故，友见而怜之，谓始叔曰：「是与我有故，善护之。」始叔曰：「我则安能护彼？须彼善自护耳。」至哉斯言，若汉哀之於董贤，可谓善护矣。
近世
近世有无子而兄弟之子均为后者，於是至双继三继而未止焉。或问查柱浮子（按：据查氏宗谱，查崧继字柱浮。鼎革后改名遗，字逸远，别号学圃，其行迹见梨洲所作查逸远墓志铭。惟柱浮作柱青。其子即查慎行）曰：「礼与？」柱浮曰：“吾安知礼。抑亦有疑焉，而欲有所问也。昔者文王生百男，岂无或绝者，苟一人无子，是必将有九十九手焉。是则无子者更多子与?」问者愕而退。
读礼至「矍相」而曰：「嗟乎，有是哉，古人之以为人后为耻，而今人以不得为人后为恨也！」（元本：矍相之射曰：贲军之将，亡国之大夫与为人后者不入，其余皆入。若是乎为人后者之久不得与于人列也！夫夫也，非徒乐为人后已也，或亦有不得已焉者，而犹见摈于礼义若此。况夫又攘臂而争之者哉！此之谓失其本心）
富人
有富人而贫者，善买物，尝买杨梅三斤而给二斤之直。卖者靡而退。旁有叹之者曰：“其能也如是，而何以日贫也！”近思叔曰：「未也，吾之能有进於彼者。」叹者曰：「奈何？」曰：「吾向者买一斤。」「买一斤则何以能进于彼？」曰：「彼以买三斤而见其能，吾以买一斤而见其不能。然吾虽不能也，止费一斤之直，彼虽能，已费二斤之直矣。」叹者曰：「然。斯其所以日贫也与！」
生计（元本作「春日示二子」，下同）
吴裒仲让还继产二百余（元本作三十。按：吴仲木只欠庵集卷三立义田讲载裒仲让产二百三十五亩。乾初文作二百余亩，不误）亩，萧然贫士矣，书来，甚安之。大辛闻而叹曰：「览哉吴子！安贫乐道，又何求乎！」既而曰：「安贫自是学者本事。但吾侪亦有通病，生计日拙，正复无可如何。」余曰：不然。生计之拙，即本於不安贫之心。安贫，即是计，又於安贫之外求生计，乌得不日拙乎！安贫故勤，安贫故俭，勤俭者，贫士之素也。不勤不俭，便是不安贫，便非素位而行，安能自得而无怨尤耶！故学者之为生计，亦安贫而已矣。安贫者常不忘贫，乃所以能忘贫也。
井田
井田既废，民无恒产，谋生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所谓学也。学者先身家而后及国与天下，恶有一身不能自谋而须人代之谋者，而可谓之学乎？但吾所谓谋生，全与世人一种营营逐逐、自私自利之学相反。即不越中庸所谓「素位」者是。玩下文「正己不求人，居易俟命」等语，可见素位中自有极平常、极切实、极安稳工夫。此学不讲，便不自得，便要怨天尤人。贫可忘而不可忘，正己居易，正是不忘贫实学．到得不求人、不怨尤地位，则贫亦不期忘而自忘矣，斯真能忘贫者矣。今学者漫言“吾能忘贫”，不知忘贫之久，终自有不能忘贫处也。
素行
陈子曰：周官量入为出之法，自天子至庶人，背当守之。彼谓不能者，即是愿外，即是行险徼幸耳。不能守法，将能作贼乎？桐乡张考夫称其友邱季心（按杨国全言行见闻录“邱季心云，馆谷以养亲，崇祯庚辰岁凶．越三载勿稔，贫益甚。时父已殁，母存。季心旅食，念其母未尝饱，每数日．弟来告匮，季心竭力经营，俾得归以奉母．又损所食之半以食弟。主人闻之，益餐饭，必辞，盖不忍弟之不食而去，而又不欲以弟之故累人，仁者之心也。与乾初此文可参看）贫士也，而无所求于人。确曰：「贤哉邱子，独操奚道而能至是！」考夫曰：“邱子家有六口，然邱子之制，岁食恒不计口而计食。”「其不计口而计食奈何？」曰：「如岁有十石之粟，则十二分十石之粟，而月给八斗五升．又三十分八斗五升之粟，而日给二升八合，不溢丝粒也。邱子岁为乡塾，而待食於塾馆之谷。某年，某塾主有讼事，不能馆邱子．则邱子谓今年现粟六石耳，遂用前法给食．日粥二餐，餐一升七合。凡半岁而邱子之馆复，亦复家人之食，仅能不死，亦终不求于人。」确曰：「难哉，周官之法所不能行者，宜无过邱子，而邱子能行之。况贫末至邱子者哉！他年求大节不夺之士，非他人，必邱子也。而吾考夫亦可谓善取友矣。」确谓考夫：“邱子能耕乎？”曰：“不能。”“其子能之乎?”日：“不能。”他日邱子弛塾馆之业，将何以待之？考夫盍为邱子言，更谋所以自立者，毋使六口之命得终制于塾馆。其诸父邱瞻伯，亦贤者也，未尝读书，其言论行事，往往与前贤合，亦乐交考夫。
王政
孟子游齐、梁，屡言王政，及滕文慨然愿治，孟子赞之，大抵皆不离井田之法，而世儒谓难复行于周、秦以后，识时务者皆以为然，虽确亦莫能难之也。自遭世乱，伤民生之日蹙，追惟祸始，则又以惟不行井田故至此。向者产论之述，深不厌士心。夫不正其本，而徒禁之於末，虽贤有力者，其孰能持之！固知吾言之适取困耳。
而东阳生以井田势不可复，救荒善政无若社仓，儒者宜亟修之。嗟乎，此所谓「不能三年之丧，而缌、小功之察」者也。井田行，安用是戋戋者哉！乃向者谓周、秦以后不可复行者，真竖儒之见，蔽於私而同悟已耳。
天降民，而作之君以治民，而非待且自治也。人谋其家，与天子为谋其家，治乱相百．谋于上则一，谋於下则万不一。万不一，而乱何时已乎？有王者起，君臣一心，以隆尧、舜之治，舍井田恶先？孟子之言，百王不易之道也。
曰：仁固无逾井田，而古今之势，已甚悬绝，田不加广，而民生日繁，一夫百献，其能给诸？曰：不能，则半之；不能，又半之。民浮於田，则土力愈出，而何息焉。故民田相准，而王致于是行矣。虽时方艰食，而诸州尚多不垦之田，得贤君相而经理之，患无耕民，不患无耕地也。不言食而食足，不言兵而兵足，惟井田为有之。
改量
圣王制世，必谨权量，公私出入，划然均平，所从来久矣，虽至愚之民，能遵而守之．何必待之贤人君子哉。而近俗富人收租，有加一斛，甚者加二，农人最苦，即以平量取之，犹惧不给，而苛滥相承，恬不之怪。及乎兑漕完柜，虽有奇赢，未至加一也，辄相哗然怨之，何其无恕心者耶！
某自癸未年冬，始改租斛，铰准本图粮斛，加袁花市斛石三升，以为租粮不宜异同故也。既而思之，图斛之稍赢市斛者，图规然也。访之他图，有加二、加三斛，亦将取偿于佃户耶？於是又填一板，稍同袁花市斛矣。而袁花市斛，尚余先朝仓斛石二升。今杭州河斛、河平，皆古官斛、官平也。虽往年海宁、长安、郭店、硖山各镇市斛市等，皆同市河斛等。自顷秦邑侯莅宁，始改增各市镇米行斛兑，并同袁花斛兑。确家近袁花，遂以袁花斛为平斛者，非也。今年冬，始托一表弟觅硖市旧斛之不复用者，取为租斛而未得，不得则拟于明年更制之。夫粮米从图，卖米从市，自余出入，悉宜平量，依古官斛，此岂待格致而后知哉！而十数年以来，虽一再迁改，尚未离月攘五十步之智。以此见习俗之锢人，而学者气质之不易变，皆此类也．恐明年更制之不果，故先书此为信，又欲以质之同志，得毋有同予之因循旧习者乎？
圣学
圣学、异学之分，邪与正而已；邪、正之分，是与非而已。是非之辨，何容淆乱？孔孟而后，学者无真是非，是者非之，非者是之，世道衰微，邪说并作，庸可长耶！即如孟、告之辨性，决无两是之理，亦决无两非之理。宋儒言孟子道性善，是谓本然之性，本然之性，原无不善，孟子之说是也；告子生之谓性，是言气质之性，气质之性，原有善有不善，告子之说亦是也。则两是矣。但告子只说得气质之性，遗却本然之性；孟子亦只说本然之性，遗却气质之性，未若张、程子之说为全，又两非矣。而可乎？且以孔子言相近，是指气质之性言；隐然跻告于孔，有是告非孟之意，非特两是而已，此说之至怪者也。而学者奉之为圣书，确甚惧焉！
往年尝作性说、竝气情才辨等篇，一一宗述孔、孟，若可以俟百世者？而学者以其倍于诸子而訾之。夫倍于诸子，洵有罪矣；彼倍孔、孟者，不愈有罪乎？古圣贤不苟立言，必大有关民彝物教，然后不得已有言。孟子道性善，具有至意；告子不知，横争无已，使天下之为不善皆得诿之於性，岂非万世之辠人邪？诸子又纷纷言气质之性，真助纣为虐者，辠益甚焉！气、情、才有不善，则是性有不善，正告子意中之言，诸子发明殆尽，何其酷也！
然孟子非空空道个性善，实欲胥天下为善耳。若但知性善，而又不力於善，即是未知性善。故阳明子亟合知行而一之，真孟子后一人。而学者又攻之不止，群愚相咻，千古一辙，真可恨也！言性善，则天下将无弃人；言知行合一，则天下始有实学。然孟子、阳明非姑为是言以诱人为善者；要之，性体与知行之体原自如此。圣人复起，不能易也。非然，则性非性，知行非知行矣。
诸儒言气质之性，既本荀、告；论本体之性，全堕佛、老。如：“性通极於无”等语，皆指本体言，尤罔世之甚者；性岂有本体、气质之殊耶？孟子明言气、情、才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气、情、才皆有不善，而另悬静虚一境，莫可名言者於形质未具之前，谓是性之本体，为孟子道性善所自本。孟子能受否！援儒入释，实自宋儒，圣学遂大泯；丧人心世道之祸，从此始不可振捄也。
故愚以为性理不削，则孟子性善之教终不可明；知行不合，则孟子性善之教，虽明无益也。颜子有不善、未尝不知，知之、未尝复行，则知行合矣，则性无不善矣。孟子道性善，盖如此。故曰：“尽其心者，知其性也”。故山阴先生谓：“有不善、未尝不知，是良知；知未尝复行，是致良知。故可与言致良知者，始可与道性善”。嗟乎，未易一二为俗人言也！
知性
孔子言性相近，善之意已见；至孟子始和盘托出。既经孔、孟指点，学者可不复言。性、只廪廪慎习，孳孳为善而已。孳孳为善，虽不言性，而性在其中矣。此孔、孟之意也。
今学者皆空口言性，人人自谓知性；至迁善改过工夫，全不见得力，所谓性善何在？恐自谓知性，非孟子所谓知性者也。孟子本知性于尽心，正为时人言性，终日纷争，总无着落。谓性有不善，固是极诬；即谓性无不善，亦恐未是实见；不若相忘无言，各人去尽心於善。尽心於善，自知性善，此最是反本之言，解纷息争之妙诀也。
恻隐之心，入皆有之：能尽恻隐之心，然后知吾性之无不仁。羞恶之心，人皆有之；能尽羞恶之心，然后知吾性之无不义。辞让是非之心，莫不皆然。故所谓尽心，扩而充之是也。苟能充之，虽曰：未尝知性，吾必谓之知性。苟不充之，虽白谓知性，吾岂谓之知性者哉！
禅障
或问陈确曰：“子习内典乎”？曰：“未也”。
不习，则何以知其非而黜之？曰：“有狱于此，良、盗相质也。良之词、既听之；盗之词、亦不能不详听之，以良盗之案，未有定焉故也。案既已大定矣，且久已定矣，而又试听之，且屡听之，是徒乱人意，且使盗者复有幸胜之心，故不可也。”
曰：“佛之为异端，审矣。然其言亦有足取者，君子不以人废言，若之何与盗词同弃乎？虽盗言而善，君子犹取之，况佛耶？”
曰：盗言善，君子诚取之，取其人盗、而言非盗也；若犹为盗，言虽善，勿听之矣。今佛言满天下，是行释而言儒者耶？抑犹是行释言释者耶？子既审佛之为异端，而又取其言，是佛之为异端、未审也，是尝习内典之祸也。
昔者，吾友尝习之矣，既而知其非，则深黜之，而惟儒言之习。他日与确游山阴，读得先生年谱，至：“临绝之顷，闻乡绅有剃发应聘者，先生太息，反侧不安。”吾友指此语末善，宜改之。确曰：此伯绳记实之言，何害？确心知吾友未善之旨，欲俟言其所以，而救正之，而吾友无言，某亦未及申辨。后吾发病毁且死，舆羣季从容言笑，谭道不辍，不一及家人事。此古昔君子所难，然某窃以为贤者之过也。是向者释氏死生之说，微有以中之也，是未善反侧之旨，于兹始睹也。某则以为：生、死，一也。喜、怒、哀、乐中节之谓和，何以於死时，独有喜乐而不当有怒哀耶？故笑而死可也，虽哭而死亦无不可也。曳杖逍遥可也，虽反侧不安，亦无不可也。惟其时而已矣，非惟吾友为然也。
宋、明诸大儒，始皆旁求诸二氏，久之，无所得；然后归本六经，崇圣言而排佛、老，不亦伟乎？然程、朱谓二氏之说，过高、弥近理，则犹是禅障也；非惟程、朱为然也，虽周子之言无欲、言无极、言主静，皆禅障也。某云，无欲安可作圣？可作佛耳。要之，佛亦乌能无欲，能绝欲耳。二氏之学，所以大缪于圣人者，颛在乎此。而周子未之察，故曰禅障也。
朱子谓静字稍偏，不若易以敬字，善矣。而伊川每见人静坐，辄叹其善学。门人问力行之要，曰：“且静坐。”朱子则教学者以半日静坐，半日读书；其体静字，较周子弥粗，去禅弥近矣。曰察识端倪，曰须先明一个心，曰非全放下终难凑泊，曰略绰提撕，曰在腔子里，曰活泼泼地，曰常惺惺，曰颜子所乐何事，曰观未发前气象，曰性通极于无，曰才说性便已不是性，曰无善无恶，曰忘心亦照，曰无妄无照，曰心有所向便是欲，曰有所见便是妄，曰：既无所向，又无所见，便是无极而太极。如此等语，未可悉数，智禅障也。皆尝习内典而阶之，厉也。嗟乎，佛教之溺人，曾何时而已哉！
季路问死。子曰：“未知生，焉知死？”死、生之说，备矣。而儒者犹未免浸淫佛氏之教。尧夫疾亟，伊川过之曰：“愿先生自作主张。”尧夫曰：“无可主张。”斯言最善。曾子自深于圣学，而程、朱独取其易篑一事；易篑固正，然曾子于季孙之赐，为礼所当受乎？不当受乎？不惟受之，而又尝用之，其可以用而用之乎？其必不可用，而姑一妄用之乎？必也，其当受而可用者也。当受而受，可用而用，则胡为疾亟之时，而遑遑必易之为快也？如曰得正而毙，则未毙，而苟可以不正乎？是又以生、死为二也。是故，易之可也，终不易之，亦无失其为曾子也。是则伊川、晦庵之言，恐皆未离乎昔者吾友之为见也。
故佛教之惑人，不止死生；凡书之惑人，不独内典，而况内典之詖邪者哉！刘先生言：“诸公素叩禅关，虽闻大道之要，未脱旧行履；欲舍短录长，以成其至是”。痛哉，师言！非即吾子有可取之说乎？惟其有可取，故惑人弥深，而祸世滋大。嗟乎！磨不磷，湼不缁，惟圣人为然。自宋、明诸大儒至吾友之贤，皆犹未免涅缁。而况如某之戋戋者乎？故惧而勿敢习也。
游酢从二程学，后更学禅，吕居仁以书问之。答曰：“佛书所说，世儒亦未深考，往年尝见伊川云：吾之所攻者，迹也。然迹安从出哉？要知此事，须亲至此地，方能辨其同异；不然，难以口舌争也。”世儒好弄聪明，大率类此。此学术日杂，议论日烦，而禅学之祸，所以日甚一日，讫无定底。卓哉！韩子之言曰：“人其人，火其书，卢其居；明先王之道以道之，所以绝天下万世之祸本也。有王者作，必用斯言矣”。
性解上
孔子曰，性相近；孟子又道性善，论自此大定，学者可不复语性矣。荀、韩之说，未尽蠲告子之惑；至於诸儒，惝恍弥甚。故某尝云：孔子之旨，得孟子而益明；孔、孟之心，迄诸儒而转晦。皆由未解孟子性善之说、与易继善成性之说故也。
子言相近，本从善边说，即孟子道性善之意。孟子更斩截言之，使自暴自弃一辈，更无处躲闪；然后相近之说，益为无弊。有功于孔门最大。要之，即本孔子之意言之耳。然孟子却说得有根据，非脱空肚撰者。何以知之？曰“尽其心者，知其性也”之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善于扩充尽才后见之也，如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？故尝谆谆教人存心；求放心；充无欲害人之心；无穿窬之心；有所不忍达之于其所忍，有所不为达之于其所为；老老幼动，以及人之老幼；诵尧之言，行尧之行；忧之如何？如舜而已，之类，不一言而足。学者果若此其尽心，则性善复何疑哉？而尧、舜之可为，又何待辨哉？故曰，非脱空肚撰者也。
易“继善成性”，皆体道之全功，正对下知人之偏而言而解者；深求之，几同梦说也。一阴一阳之道，天道也，易道也，即圣人之道也。道不离阴阳，故知不离仁，仁不能离知，中焉而已。故曰一阴一阳之谓道。即中庸中节之和，天下之达道也。继之，即须臾不离，戒惧慎独之事。成之，即中和位育之能在。孟子则居仁由义，有事勿忘者。继之之功，反身而诚。万物咸备者，成之之候。继之者，继此一阴一阳之道也。则刚柔不偏，而粹然至善矣。如曰恻隐之心，仁之端也；虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶、有辞让、有是非之心焉；且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉。斯善矣。成之者，成此。继之之功，即中庸成己、仁也，成物、知也，性之德也之谓。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰，成之谓性；故曰，言体道之全功。
由是观之，则仁者见之谓之仁，即不可谓仁；智者见之谓之智，即不可谓智。犹中庸贤智之过，即不得谓贤智，从其自贤自智，而姑予之之辞云耳。惟仁智既两失之，而百姓又全昧之，阴阳合一之道於焉大坠，此中古之圣人所以深忧而演易者也。显仁以下，俱是赞易；然言易道，而圣人之道即在其中，而从来解者，俱昧此。至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，呜呼！几何不胥天下而禅乎！此悃悃之愚所必欲与宋以来儒者争之，以复还孔、孟之故者。盖几自痛抑焉，而终勿能以已也。
故性一也，孟子实言之，而诸家皆虚言之，言其虚，则恍惚易遁，彼下愚者流皆得分过于天；言其实，则亲切不诬，自大贤以下无所辞罪于己。二说之相去，关系世道人心不小，其敢久置而勿讲欤！盖孔、孟之言性，本天而责人；诸家之言性，离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣；盖非人，而天亦无由见也。是故荐蓘勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麦之性之有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性之有善恶，必不然矣。人爵、君命之，天爵、天命之，一也。自一命再命，以至九命，皆君命也，指下位之士，而曰君之命止于此，则蔽矣。自有恒以至善人、君子、圣人，皆天命也。指一节之士，而曰天之命止于此，则漏矣。日严只敬，而后君宠日隆；虽君命也，犹吾自命之耳。故曰所以立命也。此孟子尽心知性之旨也。
孟子而后，性学日淆，至于濂、洛，庶几复旦；而所谓刚柔善恶、气质义理之说，去告子所见，不甚相遗。诸子言虽人人殊，要之不离二家。近是，而告子独擅宗风矣。至云：才说性，便已不是性。更不解是何语？嗟乎！世流愈下，论益怪幻，我孔、孟之旨，何由复明于天下哉！而吾儒之学，何以大别于二氏哉！杞忧日深，不自知其言之愈悖，知我罪我，其敬以听之矣。
性解下
或问：继善成性以工夫言，视学者体道亲切之旨，则得矣。顾以孟子、中庸之言性者解易，未若以易解易，孔子赞乾道曰：“各正性命”；又曰：“利、贞者，性、情也”，皆以气化言。继善成性，承上一阴一阳之道来，犹乾道之各正也；何为不可以气化言，而谓是道体之全功矣乎？
曰：然，请为子以易解易。资始流形，言天之生物也；各正葆合，言天之成物也。物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学，人物之性，岂可同哉！ 且大彖何不言：“万物资始，各正性命”？而必系之”乾道变化”之下？又何不曰：“元亨者、性情也”，而必系之“利贞”之下乎？非元始时无性，而收藏时方有性也；谓性至是始足耳。注：“收敛归藏，乃见性情之实”，此其解也。今老农收种，必待受霜之后；以为非经霜则谷性不全，此物理也，可以推人理矣。君子语性，不当智出老农下也。是故，资始流形之时，性非不具也，而必于各正葆合见生物之性之全。孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性，又何疑乎？
非惟然也。各正、葆合，虽曰天道，孰非人道？今夫一草一木，谁不曰“此天之所生”，然滋培长养，以全其性者，人之功也。庶民皆灭之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也，非滋培长养能有加于草木之性；而非滋培长养，则草木之性不全。非教养成就，能有加于生民之性；而非教养成就，则生民之性不全。故亟系之曰：“首出庶物、万国咸宁”，此乾元之大，尤不可无体元之圣人也。吾乌知乾道之资始流形，非即圣人之资始流形；乾道之各正葆合，非即圣人之各正葆合乎？而况继善成性之功之彰彰者乎？
故曰：“天地民物，皆吾性分内事”。中庸言中和位育，又言至诚尽性而极之。尽人物，赞天地，皆指性之全体言。谓必如是，方可以语性。故曰：“成之者，性也”，即成己、仁也；成物、知也。性之德也之说也。成之也者，诚之也；诚之也者，人道也，而天道于斯乎见矣。故曰：“性也”。凡经文言：忍性、养性、尽性、成性，皆责重人道，以复天道。盖人道不修，而天道亦几乎息矣！孟子言心性，篇篇皆是此意。孟子真深于易者，故孟子不言易；孟子之言，无非易也。
或曰：继善成性之旨，则闻命矣。若夫善恶之不齐，判然婴孺；叔虎之生，知其必灭羊舌。性有不善，昭于前册，又可没耶？
曰：鄙哉，若言！告子固云：以尧为君而有象。凡此形据，孟子岂不知之？正如其父攘羊，证之何为；未足卖直，适彰悖乱耳，何必！傲象丹朱、商均系尧、舜亲子，岂曰不教？卒无能改于其德，似皆性成，而实非然也。朱均自甘不肖，若肯改行率德，直旦夕间事，谁能御之。叔虎覆宗，偶符向母之言；假使叔虎闻言，早自祓濯，必不至此。君子立言，务使贤者益劝于善，而不肖者咸悔其恶，斯可耳。胡乃旁引曲证，以深锢不肖之路？若曰：皆天之所限，人何与焉！不亦宽甚矣哉！孟子道性善，正为象、虎一辈言之，直是大不得已。向使普天下无一不善人，孟子何故又道性善？何不晓人意也？
孔子言性相近，亦正为善不善之相远者而言。即孟子道性善之意；孟子之意，以为善人之性、固善；虽恶人之性，亦无不善。不为，非不能也。谓己不能则自贼；谓人不能则贼人，使皆尽心为善，虽人人尧、舜可矣。此孟子之旨也。舜不好善而好傲，便是象；象不好傲而好善，便是舜，舜象之分，岂绝相远哉！蒸人不奸，象之善端，于斯毕现。太甲颠覆，一日迁义，卒为贤主；倘终不悔，便与朱、均何异？不责心而责性，不罪己而罪天，天与陆，不任受也。与孟子争性善，直是醉人言事，喃喃不了；自谓无一错，却何止于错也。
荀、杨语性，已是下愚不移。宋儒又强分个天地之性，气质之性。谓气、情、才皆非本性，皆有不善；另有性善之本体，在“人生而静”以上。奚翅西来幻指，一唱百和。学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话；使醒人何处置喙其间。噫，可痛也！
气情才辨
一性也。推本言之，曰天命；推广言之，曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言，谓之情；由性之运用而言，谓之才；由性之充周而言，谓之气，一而已矣。
性之善不可见，分见于气、情、才；情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶；人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶，此孟子之说，即孔子之旨也。故曰：“乃若其悄，则可以为善矣”。曰：“是岂人之情也哉！”曰：“若夫为不善，非才之罪也”。曰：“非天之降才而殊也”。曰：“其为气也，至大至刚，直养无害，则塞乎天地”。是知气无不善；而有不善者，由不能直养而害之也。曰：“平旦之气，则虽牿亡之后，而其所为善者，固未始不在也”。凡读孟子者，宜皆知其解矣。使孟子而非知道也者则可；孟子而知道者，何得轻变易其说，以相诳惑乎？
且孟子兢兢不敢言性有不善，竝不敢言气、情、才有不善，非有他意，直欲四路把截，使自暴自弃一辈，无可藉口；所谓功不在禹下者。宋儒既不敢谓性有不善，奈何转卸罪气质，益分咎才情。情才气有不善，则性之有不善，不待言矣。是阴为邪说者立帜也，而可乎？无论诬人、诬天，畔孔孟而党荀告，为万万不通之论：就使其说皆当，要于性教奚补？只多开门径，为下愚得自便耳。呜呼，其亦勿思之甚矣！
告子之说似中正，然大有便于愚不肖；孟子之说似偏执，然大不便于愚不肖，此圣学、异学之别也。然孟子之说，实至正无偏，与孔子之旨脗合。子言相近，则皆善可知；有不善，则远矣。但孔子却说得浑融，不若孟子之直捷耳，要其指归，则一而已。后儒无识，罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性，以谢告子；分出本体之性，以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶？又曰：既发谓之情，曰才出于气；故皆有善不善。不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？皆矛盾之说也。
程子曰：“性即气，气即性”，是矣。而又曰：“生人气禀，理有善恶”何耶？曰：“有自幼而善，有自幼不善，善固是性，恶亦不可不谓之性”，将告子情事，和盘托出。解之者曰：“是盖言生之谓性，所谓气质之性也”。是固然矣。寃哉！气质何以独蒙恶声耶？吾未之前闻也！故程、朱注性相近句，并以气质富之，是告子言性反与孔子合矣。告子之言，果合于孔子；则孟子之言，果悖于孔子矣。子曰：“惟上智与下愚不移”，承上章而言，盖言习也，谓夫习成而不变者。上知习于善，必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善。言相远之中，又有此二者不相移易，自非然者，虽远可移。此夫子之旨也。即孟子倍蓰无算之说，却与性何预？且于才何预？故阳明子谓：“是不肯移，非不可移”，斯言当矣。而程子于“不移”字中，添一“可”字，便滞。又曰：“语其性则无不善，语其才则有下愚之不移”，不益支乎！朱子则统以气质之性言之，谓“相近之中，又有美恶，一定非习所能移者”，子本言习，朱子偏以诬性，程子更以诬才，其乖谬如此！
子曰：“有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者”。力非才耶？曰：“我欲仁，斯仁至矣”。此欲字兼才、情言，其为无不善。昭然甚明。故孟子亦曰：“不为也，非不能也”。曰：“不能尽其才者也”。孔、孟之言，若合符节；而诸儒乐相违异，奚为者也？且子既以相远属习，孟子既以不可与言，不足有为属之。自暴自弃，已极分晓，奚患无与桀、跖分过者，而重以诬情才气质乎？
中庸以喜怒哀乐，明性之中和；孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非，明性之善，皆就气情才言之。气、情、才皆善，而性之无不善，乃可知也。孟子曰：“形、色天性也，而况才、情、气质乎？”气、情、才而云非性；则所谓性，竟是何物？非老之所为无，即佛之所为空矣！故张子谓：“性通极于无”，程子谓：“才说性便不是”，其供状也。彼自以为识得本然之性，而已流于佛、老，而不自知，斯贼性之大者。
今夫心之有思，耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也。必欲冥而思虑，黜而睿智，以求心之本体；收而视听，杜而聪明，以求耳目之本体，安得而不禅乎？故践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也；又乌所睹性之本体者乎？要识本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔、孟未之尝言也。
且告子止说一性有不善，孟子犹深辟之。诸子犹以为未足，纷纷指情、才、气之不善，以尽削其辅，而性益孤危无所恃；善伐树者，先伐其枝而本随之，此司马翦馈之计也。甚矣，诸子之巧于灭性也！虽张子谓“学先变化气质”，亦不是；但可曰变化习气，不可曰变化气质；变化气质，是变化吾性也，是杞柳之说也。在孟子则第曰善养，曰无暴耳。使诸儒学识更出孔、孟之上，则吾有所不敢知；若犹未也，请一衷于孔、孟之言。
气禀清浊说
蒋书升曰：“子言性，深得孟子勉人为善之旨，有功於天下后世甚大。然验之吾人气禀清浊，果有什佰千万者；子又安得而尽诬诸？”
某曰：“气之清、浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者，无不善；气浊者，亦无不善。有不善，乃是习耳。若以清浊分善恶，不通甚矣。斯固宋人之蔽也。气清者，非聪明才智之谓乎？气浊者，非迟钝拙呐之谓乎？夷考其归，聪明材辨者，或多轻险之流；迟钝拙呐者，反多重厚之器，何善何恶，而可以此诬性哉？观于圣门，参鲁、柴愚，当由气浊；游、夏多文，端木屡中，当由气清。可谓游、夏性善，参、鲁性恶耶？
然则气清者反不善，而气浊者反善欤？亦非也。清者恃慧而外驰，故常习于浮；浊者安陋而守约，故常习于朴。习于朴者曰厚，习于浮者曰薄，善恶之分，习使然也，於性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。故习、不可不慎也。习相远一语，子只欲人慎习；慎习则可以复性矣，期立言之旨也。然更古今人千蹊万径，皆括此习相远一语，可断后来纷纷之论矣。不意又有告子之三说，故孟子不得已而有言。又不意宋人复有气禀清浊之说，愚其能已于言哉！”
书升快然曰：“异乎所闻，吾固疑气禀之有清浊也；又乌知清浊之无关善恶耶？中庸有云：人一己百，人十己千，虽愚与柔，必明必强。非即吾子慎习复性之说乎？愚、柔且然，况强明者哉！中庸可谓善语性矣。如是言性，虽终日言，可也。”
某曰：“善”。
原教
孟子道性善，正为天下多不善人，故为此言唤醒之，俾亟反於善耳。使举天下更无不善人，即孟子可不言性善矣。荀、告、韩、杨，各是所见，铢铢较量，可谓愚甚；后儒之说，页极支离。但孟子道性善，是欲人为善；若但知性善，而不能为善，虽知性善何益？故阳明子又欲合知、行，正为知、行已迥分为二，故耳。使世之学者，果皆知之即行，行无不知，郎阳明子可不言知行合一、知行无先后矣。
凡圣贤立教，非有大关系，不苟为异；非有大证据，不妄自是。学者不深维立言之旨，而苟习其肤陋之说，群咻无已。如所谓：“性有不善”、“气、才、情有不善”，与夫“知先行后”、“知行是两个”，其为说岂不明白晓易，无愚知皆知之，讵孟子、阳明子之未知，而待后人之喋喋乎？此吾之所谓愚甚也。
盖孟子道性善，初非谬为是言，以姑诱人於为善而无其实者。性善自是实理，豪无可疑；今人只是不肯为善。未有为善而不能者，惟其为善而无不能，此以知其性之无不善也。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。旨哉！孟子之言，故凡人之为善皆徐行之类也。今如欲欺人，而辞曰：“我不能”，其可也。而曰：“吾不能不欺”，可乎？与人争，而辞曰：“我不能”，其可也。而曰：“吾不能不争”，可乎？故无欺则忠矣，无争则和矣，内忠而外和，虽违道不远矣，性善故也。不能孝弟，将能不孝弟乎？不能不好犯上，不好作乱，将能好犯上作乱乎？呜呼！今之为不善者，皆自弃其所可能，而强为其不可能，以自诬而诬天下，真可谓痛哭流涕长太息者也。
夫仁者、心德之全，而圣功之极粹者也。而孔子恒易言之曰：“我欲仁，斯仁至矣”，曰：“有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者。”此无异故，由人性无不仁焉故也。知仁之性，则可以知礼、义、智之性矣。故人但知孟子之言性善，而不知孔子之言性善，更有直捷痛快於孟子者，人第不察耳。虽然，性善矣，尤不可以不勉也。故孟子谆谆教人扩充、教人动忍存养、教人强恕强为善，如此类不一言而足。犹之五谷，虽云美种，然不耕植、不耘耨，亦无以见其美，此孟子尽心知性之旨也。
盖孟子言性，必言工夫，而宋儒必欲先求本体；不知非工夫，则本体何由见。孟子即言性、体，必指其切实可据者，而宋儒辄求之恍惚无何有之乡。如所云平旦之气、行道乞人之心；与夫孩少赤子之心、四端之心，是皆切实可据者。即欲求体，体莫著于斯矣。盖孟子分明指出气、才、情之善，以明性之无不善。而宋儒将气、才、情一一说坏，甚云：人生而静以上，不容说才说性，便已不是性矣。则所谓性、竞是阿物？惑世诬民，无若此之甚者！犹各侈然自以其说直驾孔、孟之上，此尤可痛哭流涕长叹息者也。呜呼！且不有孔、孟之言，又何有阳明之言乎？此尤可痛哭流涕长太息者也。
子曰性相近也二章
圣人辨性、习之殊，所以扶性也。盖相近者，性也；相远者，习也。虽相远之极，至於不移，而性固未始不相近也，焉可诬乎？夫子若曰：人之性、一而已，本相近也，皆善者也；乌有善不善之相远者乎？其所以有善、有不善之相远者，习也，非性也。故习不可不慎也。习相远矣，虽然，犹可栘也。书称：“圣罔念作狂，狂克念作圣”是也。善固可自矜，而不善固可自弃乎？若夫习成而不变者，唯上智下愚耳！上智习于善，必不移於不善；下愚习于不善，必不移於善。盖移之，则智者亦愚，愚者亦智；不移，则智者益智，愚者益愚。唯其习善而不移，故上智称焉；唯其习不善而不移，故下愚归焉。习之相远，又有若斯之甚者，故习不可不慎也，而性则未有不相近者也。
夫子之言性如此。抑孟子道性善，实本孔子。后儒妄生分别，谓孔子所言，气质之性也；孟子所言，本然之性也。本然之性无不善，而气质之性有善有不善，支离如此。夫有善有不善，是相远，非相近也。是告子之说也。如是言性，可不复言习矣。
大抵孔、孟而后，鲜不以习为性者；人岂有二性乎？二之，自宋儒始，既分本体与气质为二，又分气质之性与义理之性为二，不惟二之，且三之矣。若谓孔、孟皆见其偏，而张、程氏独见其全，尤极狂悖，彼自以调停孟、告，而得其中，抑子所云：小人之中庸也，小人而无忌惮也。
性习图
〔上智〕
习善不移为↑‖移于恶即非
‖↓
╔═╗习于诡异为→〔异端〕
〔曲学〕归于正即是→║性║←反于常即是
←习于一曲为╚═╝
‖↑
习恶不移为↓‖移于善即是
〔下愚〕
子曰：“性相近也，（皆善者也）习相远也”。（始有善不善之分）
子曰：“唯上智与下愚不移”。（盖言习也。言相远之中又有不移者。习善为智，习不善为愚；习善不移为上智，习恶不移为下愚。此智愚上下之所由分别也）
阳明子曰：“只是不肯移，非不可移”。
性习图咏
性近如一家，习远如万里。当其未分途，尧、跖本密迩，偶歧南北辕，燕越随所诣。万里虽云遥，回身道即是，转移一念间，圣狂真忽尔。恶胡可自弃，善亦安足恃。惟上智下愚，执心坚石比，为善若勿及，为恶日无已，没身不移易，上下天渊矣。王云不肯移，斯言有至理。儒俗遂成讹，纷纷奚所止。千秋孔孟心，灭没竟谁启。
侮圣言
孟子道性善，惟欲人为善。为善，则知性善矣；若不为善，虽知性善，何益？故阳明子欲合知行，以为知而不行，只是未知，此言正为道性善下鞭策也。若见善不迁，知过不改，虽悟知行合一，何益？
阳明固云：“会得此旨，即说知行是两个，不妨亦只是一个；若不会此旨，即说是一个，济得甚事，只是闲话”。阳明之言，极为痛切。凡理会圣贤言语，并须默体之身心，若孝子之视无形、听无声，始有实得；如只凭意见翻驳，真是侮圣言也。
今学者纷纷，必欲说：“性有不善；气、情、才有不善；知先行后；知行是两个”，固可笑矣。即灼见得“性无不善；气、情、才无不善；知行合一，知行并进，知行无先后”，言甚凿凿，顾不知自反之身心、力行，果何如也？
无欲作圣辨
陈确曰：周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。圣人之心、无异常人之心；常人之所欲，亦即圣人之所欲也，圣人能不纵耳。饮食男女、皆义理所从出；功名富贵、即道德之攸归，而佛氏一切空之，故可曰无奈何。儒者而亦云耳哉？确尝谓，人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。他日致友人书云：“绝欲非难、寡欲难，素食非难、节食难。确每自体验，深知之，是知异端偷为其易，圣学勉为其难，邪正之分，端在于此。而周子以无立教，是将舍吾儒之所难，而从异端之所易也。虽然，不禅不可得矣。其言无极主静，亦有弊。学者只从孔、孟之言，尽有从入处，何必又寻题目，多为异端立帜乎？
又曰：欲、即是人心。生意百善，皆从此生。止有过不及之分，更无有无之分。流而不反，若贪愚之俗，过於欲者也。割情抑性，若老、庄之徒，不及於欲者也。贤人君子，於忠孝廉节之事，一往而深，过于欲者也。顽懦之夫，鞭之不起，不及於欲者也。圣人只是一中不绝欲，亦不从欲，是以难耳。无欲作圣，以作西方圣人则可，岂可以诬中国之圣人哉！山阴先生曰：“生机之自然，而不容已者，欲也。而其无过不及者，理也”。斯百世不易之论也。
学解
学未始废读书，而不止读书；读书未始非学，而未可谓学读书，而不知学与博奕何异？而今之士者，但知以读书为学，深可痛也！举子之学，则攻时艺；博士之学，则穷经史，搜百家言；君子之学，则躬仁义，仁义修，虽聋瞽不失为君子；不修，虽破万卷不失为小人。士果志学、则必疑，疑必问，曾刍荛之勿遗，而况煌煌古训乎？何尝以不能读书为虑哉！非然者，不读书懵，多读书犹懵，恶可以言学？
善夫朱子之释学，曰：“效也、觉也”，又曰：“习其事也”，其言学审矣。凡书之言学者，皆可以推之矣。往读乡前辈黄贞父终日不食，节文以力行，诠“学”字“思不如学”，犹云“知不如行”。以此见前辈虽工时文，不苟附会。求之今人，虽学道者或未解此，不已异乎？
至相传要诀，以半日静坐，半日读书，为为学之法，然乎否与？孟子之必有事，中庸之须臾不离，读书耶？静坐耶？禅和子受施主供养，终日无一事，尝半日力坐参禅，半日诵经看语录，便了却一生；使吾儒效之，则不成样矣。学人所处，子臣弟友，不一其职；所遇贫富顺逆，不一其境，而贫苦者恒居什七，日用工夫，各有攸宜，而欲限定半日静坐，半日读书，无论非为学之要，即衡量事理，亦末云通。大舜耕田号泣，加以陶渔廪井之事靡勿躬亲，读书静坐，谅所未遑？而千古推为学宗，况吾侪小人何敢优游废日耶？
吾愿学者素位而行，毋弛正己自得之功，暇则读书讲义，倦或散步行歌以当静坐；要之，皆无失素位中事，意者有事勿忘之学，庶其无大缪于此乎？
学谱
子曰：「学而时习之，不亦说乎」，（子仁问阳明：「先儒以学为效先觉之所为，如何？」曰：“学以去人欲、存天理，若曰效先觉之所为．只说得学中一事．亦似专求诸外了。”）「弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文」，（朱注“文为礼乐射御书数之文”．则学文亦是行．非读书也）「君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已」，「吾十有五而志於学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩」，「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」，「古之学者为己」，「君子学以致其道」。
子夏曰：「贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。」
孟子曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」
濂溪曰：「学颜子之学。」
伊川曰：「学以正其心，养其性而已。」又曰：「学以鞭辟近裹，切己而已。」
子厚教学者以知礼成性，变化气质为先。
晦庵曰：「为学工夫，不在日用之外。」
象山曰：「学先辨志。」又尝自言：「所学只是切己反求，改过迁善。」（刘先生曰：「直如此端的。」）
敬夫曰：「学莫先义利之辨。」
阳明曰：「学莫先于立志。」又曰：「学只是致良知。」（从吾道人曰：「所谓良知，只是能知过；所谓致良知，只是能改过。」
刘先生曰：「学莫先於自知。」（确云：自知谓知过）又曰：「无心外之学。」又曰：「圣学之要，只在慎独。」又曰：「学须有决为人、不为禽兽之志。苟不辨此志，则讲说领受，俱是回护禽兽机穽。即良心乍呈，亦如鬻去家产，偶复从此经过，虽眼眼认得，不为我有。」又曰：「学务逊志下人，随处求益。」又曰：「学贵自得师。」又曰：「学贵暗修，声尘一些不露。」又曰：「迁善改过，是学者独步工夫。」
开美曰：「自朝至暮，饮食起居，语默动静，皆听谓学。」又曰：「迁善改过，学者作圣之功。」
吴裒仲言：「近日所学，惟事事不轻放过。」（考夫云）
与刘伯绳书
去秋晤西泠陆景先云：兄体已惭佳，又合之周子和之言，周得之成夫，以为必非妄者，故深信而喜之，释然若积疴之去弟体；及读尊教，乃谓不惟无减，而且有增，是何语耶？使我驰念无已。病亦有性情，其消息往复之机，默自体验，可徐收批郤导窾之功。不然，且屏弃药饵，并遗书年谱事一齐放下，澄怀静养，以待春回，犹为不失中策，先生云：“治疾不效，治之以不治，便是舜格有苗手段”，斯言最可味。今之医家，能生人者，千无一焉，（古亦无之）能不杀人者，百无一焉，而工杀人者，且十居八九，吾乃轻以不赀之身付之，如托六尺於莽、操，遗体行殆，不孝孰大焉！又好以耳目役其憧憧之心，庸医之攻械百端，而脏腑复多内应之贼，虽欲不日增，不可得矣。辑遗书、订年谱，在兄分上为必不可已之事；在今日贵体，为必可已之事，舍此又何事乎？虽行善事而强以力所不能为，便是浮伪，浮伪便是恶，非善也。一身之缓急轻重，若权衡之不爽，方为知学者；今学者皆是之其所而辟焉耳。
弟三四月问，以母病经营，神志忽忽，百事遗忘；六月寄子和书，又录气情才辨并侮圣言篇奉正，而不自知其复，耄及之状于斯可见；不意春初寄朗思者，已蒙批示之详如此，滋溷静摄，不安弥甚！弟听言，肯是老实话，欲我同志日体之日用，而无徒托之空言也云耳，乌有所谓新奇之议也？弟尝欲一登古小学，尽携所述，焚告先生：使确有分豪立异之心，愿先生之灵立时殛死，以惩败类。即弟之身未得至古小学；而弟之心则无时不与先生相对。先生之灵，洋洋满天地，其又能容此狂悖无知之某於门墙之内矣乎！稍知自好者不为，而谓弟之愚懦而敢出此乎？
至于千虑之一，谆谆向知己言之，又自有深意，非强辨也。余幅所具，极为词费，因尊教肫切，不敢自外，略疏所见如此，亦欲吾兄推此类一彻前蔽，光复心体，或亦祛病之一助云耳。暇时略一寓目，倘以为无当，即付之祝融，切勿细作答；或俟道体康复后，终赐之教，亦所甚愿，总毋留意必於心可也。
详味前后手教，尚多影响剽窃之说；大抵吾兄工夫，犹未离语言文字问，故有此病，苟能切实反求，则自无此矣。恃爱敢质言之，知不以为罪也。
来教谓止就气质言，便万有不齐，安得遽谓之善？此蔽於习闻习见，而未尝一反而思之故云耳也。宋儒既以气质之性释性相近句；今云“万有不齐、则相近”之谓，何亦勿思之甚矣！大抵兄所谓气质，指习气说，正宋儒之所误认者。习自相远，以习为性，何翅千里？先生所谓：“人只有气质之性”，谓气质亦无不善者，指性中之气言，性中之气更何有不善耶？阳明亦云：“性之善端，在气上见；恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”。如是，则虽曰气质即义理，必无不可，犹云：“性即理也”。弟实未尝有气质即义理之说，因兄屡提驳此语，故复为拈出；盖孟子言心、言情、言才、言气，皆是言性。分之无可分，程子曰：“性即气，气即性”是也。而其所以言性气，则非也，宋儒之言，处处为告子洗发，真是千秋知己；以不善诬情、才，兄既不能为宋儒解矣，尚复何疑于气质耶？盖指习气言，即不当以气质之性四字成文；既以气质属性，何得又以不善诬之，此等处极易分晓，而宋儒茫然，前无孔孟，后无来学，任臆胡说，是可痛恨耳！诬气即是诬性，是明助告子攻孟子，不敢不力辨也。
来教以弟引孟子“存心”“求放心”等语为道性善本旨，而不言性善之体，此亦蔽於习而不思之故也。性即是体，善即是性体，既云道性善，又云不言性善之体，岂非骑驴觅驴乎？本体二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者，兄谓商书”维皇降衷”，中庸“天命之性”皆指本礼言之，诬之甚也！皇降天命，特推本之词，犹言人身则必本之亲生云耳。其实孕育时，此亲生之身，而少、而壮、而老亦莫非亲生之身，何尝指此为本体；而过此以往，即属气质非本体乎？以词害意，便动成隔碍，宋儒惟误以此为言本体，故曰：“人生而静以上”，不容说才、说性，便已不是性，则所谓性而容说者，恰好在何处耶？较佛氏之说更加玄幻矣，此言体之大惑也。乐记：“人生而静，天之性也”二语，本是禅宗，其书大半本荀子，曾何足凭？不意遂为性学渊源，后之言性体者必本之，此大怪异事；正弟所欲亟辨者。
后儒口口说本体，而无一是本体；孔、孟绝口不言本体，而无言非本体。子曰：“性相近”，则近是性之本体；孟子道性善，则善是性之本体，固无时不在，不止于人生而静之时也。如曰：“人皆有不忍之心，乍见孺子之心”，以至四端人皆有之心，皆指本体言也。曰：“平旦之气”，则虽牿亡之后，而吾性之本体亦未尝不在也。曰：“乞人不屑，行道之人弗受”，则虽下流行乞之徒，而吾性之本体、亦末始不在也，则亦何时何处而非天命皇降之体乎？学者惟时时存察此心，即时时是本体，用事工夫，始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，所谓天命而性之体段，愈求而愈远矣。正尊教所谓：“即得之，亦只在名理；衡量於坐下，豪无裨益”者也。无论人生而静之时黝然穆然，吾心之灵明豪末间发，未可言性；即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，未可语性之全体。必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，仁无不仁，义无不义，而后可语性之全体，故曰：“成之者，性也。”曰：“尽其心者，知其性也”。宋儒既不解继善成性，尽心知性二节文义，（朱子云尽心由于知性）奈何言性？先生云：”继善成性，指人心说，非泛指造化事”，已一语道破，心外岂复有工夫乎？知继善成性为工夫，则虽谓继善成性是本髓亦得，犹阳明云：“戒、谓戒慎恐惧”是本体亦得，盖工夫即本体也；无工夫亦无本体矣。今弟以继善成性为体道之功，责成人心，字字着实，性体始不落虚：若谓是皇降之本体，泛指造化事，说虚无窅邈，使人从何处体验，细心推究二说之是非邪正，不辨自明矣。
佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只晓得有生以后、未死之前的工夫。佛氏言虽情深，却无把捉；吾儒言虽粗浅，却可持循。人生而静之体，弟之愚诚不足以知之，亦不欲知之也；此尤是性学一大关系。吾儒与二氏之教虚实通蔽，相判处不敢不力辨也。
来教谓工夫有精粗微显，精可该粗，粗不可该精；微可合显，显不可合微。以为精微之功，无过无欲，主静观未发气象，居敬存养，察识端倪等项，而弟俱辟之为禅，以为弟罪。此亦蔽于习而不思之故也。朱子初由察识端倪入，久之无所得，终归涵养一路，则亦既知其非矣。居敬存养，自是圣学，弟未尝以为禅而辟之也；然居敬即是存养，亦非有二，观未发气象，自是杂禅。先生尝对开美言之：“无欲主静，则濂溪之教门；而朱子固以静字偏易以敬字”，至无欲二字，则弟之所深辟者，兄乃以为千古作圣之旨未有易此，何其诬也？周子以前，不言无欲，未尝无圣；周子以后，竞言无欲，不多见圣，先生原心章：“生机之自然而不容己者，欲也；而其无过不及者，理也”，兄以为此有为之言乎？ 吃紧之言乎？ 盖天理皆从人欲中见，人欲正常处即是理，无欲又何理乎？孟子曰：“可欲之谓善”，佛氏无善，故无欲。生、所欲也，义、亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理。富贵所欲也，不去仁而成名、亦君子所欲也，两欲相参，而后有非道不处之理。推之凡事，莫不皆然。即兄所指“酒、色、财、气”四字，二氏惟恐不远之若仇雠然；君子则何尝一概谢绝，但无适而非理耳。如不为酒困，是酒中之理；不淫不伤，是色中之理；不辞九百之粟，是财中之理；不迁怒，是气中之理，虽指为道中之妙用，奚为不可？太王好色，公刘好货，文王、武王皆好勇，固是孟子曲诱时主之言，却正是近情之言，所欲与聚推心不穷生生之机，全恃有此。而周子以无立教，非禅而何？五伦悉是情种，佛则空之，万物皆吾同爱，老则遗之，故曰无，儒者亦云尔乎？
兄又引克己寡欲之训以为证，皆不合。言寡欲、则非无欲可知，犹易言节饮食，非教人废饮食也。克己亦无无欲义，克其非礼之己，而真己自在，安可克耶？故曰：“为仁由己”，曰：“欲仁仁至”。克者，胜之之辞，非灭之之词，欲胜理为小人，理胜欲为君子，绌欲从理，儒者克己之学也。世俗流而不反，以至于纵；二氏一切实之，以至于无，两病正相等，要是其诈耳！二氏乃多欲之甚者，却累离尘以求清静无欲之欲，更狡于有欲，而曰长生、曰无生，妄莫大焉，欲莫加焉，正齐宣所云：将以求吾所大欲者，何云无欲？真无欲者，除是死人，此尤吾学与异学人禽分别处，不敢不力辨也。
来教又罪弟谓书不必读。弟何敢为是言耶？学谱具在，可覆视也。但世人专以读书为学，流毒无已，故不得不痛切言之；而兄乃引子路何必读书二语，以诬孔门；明以读书为学，则何可训也。子路之言，亦未尝错，但出一时遁词，而非子路使子羔之本意，亦非夫子不欲使羔之意，故不斥其非，而但恶其佞耳。夫子何尝以读书为学，而并罪以土苴圣训耶？盖习俗移人，自昔已然，必当时亦有以读书为学之蔽，故子路因论使宰斥言之；夫子亦不欲与之深辨，其意可见。试历举论语所谓学与好学者，一审思之，则孔门以读书为学一语，可立破之。至半日静坐之说尤诞，更不待辨。
来教谓只在诚身素位做工夫，未免卤莽粗浮之病。不诚不素则有之，乌有素位诚身之学，而犹病卤莽粗浮者乎？弟谓中庸学问，莫精于一素字，此他书所及者，尧、舜之揖让，汤、武之征诛，周公之制礼作乐，孔子之笔削，皆是素位之学。素位是戒惧君子实下手用功处，子臣弟友，字字着实；顺逆常变，处处现成，何位非素？何素非道？虽欲离之，不可得矣。所谓慎独者慎此，所谓致良知者致此。知得素位，彻是明善；行得素位，彻是诚身，精微细密，孰过此乎？学者惟不肯切实体验于日用事为之间，薄素位而高谈性命，故卤莽粗浮耳！行素以诚身者，宁有此病也。
兄又谓诚身指本体言，非功夫，素位亦得乎学问，非工夫，故诚身必由明善，素位必由正己反求。说益支离。诚之者，择善而固执之者也，犹谓非工夫可乎？故明善亦诚身中事，非有先后也。曰择曰执，以为工夫，莫全于此矣。素位章开口说“素其位而行”，已将全章之旨，一语道尽；下节不过反覆申明素位之义耳。素位之外无工夫矣。素位而行，即是正己；不愿外，即是不求人。素位而行，即是居易；不愿外，即是俟命。素位不愿外，故失即反求；非素位之外，又有所谓正己反求之功也。谓素位非工夫，又从何着落一行字乎？
兄看书率多拘蔽，如引”皇降天命”、“克己寡欲”、“子路”等语，俱未得正解，不可不慎。弟於书义亦乌敢云尽通，所确然不惑者，要未能十之一二耳。如前所疏数段，则似略有所见，非苟然者，愿一思之。
兄终教又惠然进弟以虚心理会古人之言，直勘到此心此性、吾命吾天、至微至密处，若欲弟兼收佛氏上一截工夫；弟之愚昧，万不敢当嘉命，弟则只是下学耳。下学工夫，只是素位耳；然且言而不行，况敢希上达乎。后儒材智，万万不及，孔子犹曰：“下学而上达，行远必自迩，登高必自卑”，以合之诗人切磋琢磨之说。则学问工夫，似必由粗而精，与吾兄精可该粗，粗不可该精之旨正相反。故曰：“履、德之基也”，曰“洒扫应对进退，即是上达工夫”。
兄前答仲木书，有舍伦常日用、更无性命之语，弟甚服卓识。今所以教弟者又如此，何其忠仲木，而欺不肖弟乎？岂将抑仲木之过，而进弟之不及耶？虽然，恐犹未离乎闻见之蔽也。如兄欲至京师，必先自越城发足，乌有先见京师，而后发程之理？若只据发图披索，一览斯尽，何烦推勘？要岂得为真见耶？推之凡事，莫不皆然，而复何疑於斯道乎？天命精微，今学者之所熟讲，虽弟之愚，亦得窃闻一二；正如京师二字，人人知之，只未尝一至之耳。孔子五十而知天命，似不如是；其得力正在下学也。愿兄益致力於庸，毋徒为纸上夸言所误，吾道幸甚！
弟於先生，无言不悦；惟诚意已发末发之说，虽极精纯，然弟意欲且存而不论。盖大学断是伪书，而中庸所言尚多出入，亦犹阳明之说格致、合知行，可谓切实不诬，然遂欲以发明大学之教，则不可。此又弟一寸血诚所必欲沥之先圣先师者也。
末幅见示遗书事最得慎重，不自专之意，然兄於先生集，既已有所删削矣，夫其异同之甚、与泛然酬应者，可去：则偶笔之误，先生所不欲遗之后人者，亦皆可阙也。阳明云：“凡刻古人文字，要在发明此学，惟简明切实为贵”，又曰：“有爱惜文词之心，便非删述手段”，况先生之言，尤千秋万世之矩剃乎？何可不慎？然兄病体，愿且绝意斯事；至弟所辨，尤当高庋之，勿一稍动其心，俟康强后，终教之未晚也。弟尝欲於素位章增一语云：“素疾病、行乎疾病，分豪未循理、便失素位本色，况遗体行殆乎？”弟数千言中，无如此一语之最切要矣。千万珍重。
答朱康流书
拙稿归，两辱书教，适与欲尔有牛逻之役，忽忽末及答。归而斋心三复，无不近情切理中、又徐分其合与不尽合者而一一详教之，如以醇饮人，不觉自醉；弟何能复有言？学问之事，诚非弟所宜言，尤非今日之所宜言；言之非其人、与非其时，多见其不知量耳。况弟之所攻者，又间代之大儒，世所为孔、孟奉之者乎？此无愚智，皆知其妄；兄独不以为罪，而反许之。
情、才、气之说，诚非弟之愚之所敢望，至云情、才、气之善，必有自来，不得不推本天命，尤洞识性要之言，虽斯人之耳聪、目视、手持、足行何莫非受之於天者，而况才情气质乎？知才、情、气之本於天，则知所谓天命之性；即不越才情、气质而是，而无俟深求之玄穆之乡矣。惟中庸言天命，仍不离乎日月伦常之间，故随继之以率性之道，尤不可忘戒惧、慎独之功，故又终之以修道之教。三语一直贯下，非若乐记分天与人而二之也。二三节正详言修道之功，四节又指喜怒哀乐以明之，分明是言感物而动之心，非言人生而静之性也。盖性本中和，然非戒惧慎独，则无以致中和；非致中和，则无以位天地、育万物；非位天地、育万物，则不可谓之尽性至命；非尽性、至命，则亦未可谓之知性知命矣。故易曰：“成之者、性也”，孟子曰：“尽其心者，知其性也”。孔子之圣，五十始知天命；子贡之贤，终身不闻性天，何若是其难哉！彼其所谓闻之而知之者，实以身尽之、至之之谓也。世儒不善理会，见中庸首言天命之性，便是学者莫先知性、知命、知天，终日说鬼说梦，穷玄极渺，虽虞廷之精一，几无以过之；至考其日用戒惧、调节喜怒之功，则又置而不讲，是犹适京师者不登程而自谓巳至也，可乎？
尊教又取乐记“人生而静”之语，即同”维皇降衷”之义，则愚未敢以为然，书称皇降，正兄所谓不过推本言之；而乐记则异是。盖推本言之则可，推而远之则不可，本民性于皇降，犹本人身于亲生已耳。其实孕育时，此亲生之身；而少、而壮、而老，亦莫非此亲生之身。为人子只夙兴夜寐，无忝所生，便是体受归全之孝；若咬定亲生二字，终日呆想受胎之时，若何受气、若何受形，如此痴况，虽剖母腹而观之，恐见不明白；虽见得明白，要於人子身上何益乎？
今人咬定“天命皇降”四字，终日悬想“人生而静”以上体段者，何以异此。若孟子之言性则不然，只言孩提之爱、稍长之敬、恻隐、羞恶、辞让、是非之心，与夫乞人、行道不屑、不受之心而已矣。是心也，虽是成物而动之心，然人也、而天在焉，非是则伪矣。乃所谓天命皇降之体也，何尝有玄渺不容说之奥旨乎？然爱亲敬长，犹性而未全，必须学问；恻隐、羞恶、辞让、是非之心，亦性而未至，必须扩充。要虽仁至义尽，岂於天命之性有加豪末耶？是故外天命则无人功，而离人功亦更无天命矣。故曰：推本言之则可，推而远之、则不可。乐记云：“人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也”。已将天与人判然分作两撅，非推而远之，何故程子曰：”人生而静以上不容说，才说性、便已不是性？”由此其误也，於是五百年来学者，皆知有本然之性、气质之性之分矣。其言本然之性，则佛氏所谓父母未生前是也；其言气质之性，则告子所谓生之谓性是也。而孔孟之性，于是不复明于后世矣。子曰：“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“有能一日用其力於仁矣乎？吾未见力不足者！”是性近断案。孟子曰：”乃若其情，则可以为善矣；若夫为不善，非才之罪也。”曰：“不为也，非不能也。”曰：”尽其心者，知其性也”，是性善断案。而宋儒纷然言才、情、气之不善，且诬子言“相近”是指气质之性而言，以二孟子于孔手，尤为怪绝！此等缪论，某安能嘿嘿而已乎？
尊教又云，不究极言之，则无以尽性；不推本言之，则无以尽性而至命。则是以性命为二也。弟则谓尽性即所以至命，非有究极推本之分也。
又云：弟详於人伦，略於天道；详於践履，略於讨论。则弟何能详於人伦而详於践履乎？若夫略于天道，非略之也，不敢妄言天道也；略于讨论者，非略之也，不敢泛然讨论也。
又云以上达一截推与禅学不可上达，岂禅学哉？无下学而上达者，乃所以为禅学也。又云以格致为不足事。弟非以格致为不足事也，笫未正修而先格致，非堕於佛氏之空寂，必流为末学之支离，断乎不可也。譬如乱后而王京师，风波荆棘，不容不访，但走在路上，虽至愚极蠢之人，必能问讯，必能到京；若终日坐在家里，虽聪明强记之人，将两京十三省路程稿子倒本烂熟，终亦何益？后儒格致之学，大率类此，此古学之所以终不可复也，不亦悲乎！系词云有极，周子偏云无极；易云动静不失其时，周子偏云主静；孟云寡欲，礼云欲不可纵，周子偏云无欲，故云禅学，何可与无求不愿外之言相溷？推此，则凡二氏与形寂近理之言、又何容诡托耶？犹兄集云：“天下无不是之父母，亦无独不是之兄弟者。”岂父母果无不是，兄弟果无独不是耶？但必不可曰人子是，则父母之无不是，信矣。在兄必不可曰兄是，在弟必不可曰弟是，则兄弟之独无不是，又信矣。君子立言务正其大端，则其细末自不容不略。兄言非不和平，恐未免流弊；弟言非不偏执，终少流弊，愚见如此，敢终质之高明，伏惟驳正。
书后
昔象山尝自喜其文，如辨无极二书，王荆公祠堂记、经德堂记，沾沾示学者知之，若惟恐其言之不见知於世，当有不得已焉者。今观其文，祠记未能无偏；辨无极理甚正，顾於学亦无大关系。而余之所论，则似有大于是者。阳明言格致，发明知行合一之理，有功於天下后世甚大，与孟子道性善同功，后有作者勿可易矣。
确遭时又不及二子，而躬行之阙，尤负慙于二子远甚，语曰：“无徵不信”，虽所言，滋非得已。而学者之蔽于习俗久矣！且莫悦于二子之言，又况肯降心于确之所言矣乎？顾其言之是非曲直，则有目者共见，有心者共知，吾终不忍薄待斯人，而谓天下之大、终莫有谅予心者。孔子大圣，且不能不听知我罪我于后之人，而况如确之迂愚者哉？
於是自论葬、辨学外，辑其说之有关世教者若干篇，附瞽言之末，以正于世之有意斯文者。
乾初先生传 弟元龙撰
先生讳确，字乾初；原名道永，字非玄。文学觉庵公之季子也。觉庵公生四子，俱避黉序有名。先生弱而才，父兄特器重之，从伯兄授经。乡贤许同生先目为小友，且指示子弟曰：“若曹虽与陈生同学，不日即当师事之矣”，其见重於前辈已如此。读书不屑屑章句，毅然期至於古之立言者；尤厌薄举业，姑为之，以副塾课之望。尝受知学使者黎、许两公。举茂才，廪於庠，后遭丧乱，敝屣弃之，泊如也。明季有骩法定，先生唱义声龠当事，当事庇其人，欲中先生以法，先生色不为动；寻太府刘公雪涛捄免，事闻辇毂，当事与吏俱坐黜，先生亦不色喜。
早年论学，於诸儒中最喜姚江知行合一之说，谓可与孟子道性善同功；后与祝寿廉渊游蕺山先生门，奉慎独之教，躬行实践，重规叠矩。既而祝以节显，先生则岿然长德望於一乡，皆不愧师门心印，所谓其趋一也。接引后学，娓娓不倦，一时志义之士，从游日众。
与兄子潮生、爰立辈表章家学，酌立族规，讲明宗法，建迁祖祠宇；宗人既庀其材矣，其堂寝规模，主祏制度，一出先生厘定。晚年构地十亩有奇，营葬考妣，奉其三兄雁序以祔，而己亦置生圹焉，令支下子孙艰於觅地者，皆可祔入。先生盖仿古族葬之法，以为支分本一，血脉相联，生则聚庐而处，没则共城而葬；且使春秋展墓时，子姓兄弟咸在，其酌古准今，法良义美，皆类此。
诗文清真大雅，寄托滦远，其发明理学，尤多心得，下笔立就，无纤毫障翳；书法直逼钟、王；抚琴吹箫，时奏於山巅水涯；篆刻博奕诸好，无不工。自奉教蕺山后，一切陶写性情之技，视为害道而屏绝之，向之勇於一往，遇不平而辄发者，亦视为任气而融释之。社集讲会，以为无益身心，每婉辞不赴。寻、病废几二十年，足不及中庭，君子谓不异袁闳之土室。
所著有：大学辨、禅障、性解、学谱、葬谕、丧俗、家约诸书，其余杂著不下数十万言，俱藏於家。居母丧，手写孝经百余册志庙，戚友争宝藏之。
於戏！先生为余兄而五十年以长，余少时每见先生过从，先大夫必肃衣冠迎之，指为后生矜式。今先生下世六十年矣，而古貌古言仿佛如昨，诗有之：“虽无老成人，尚有典型”，宗之人有仰老成而溯典型者乎？则有先生之遗文在。
乾初府君行略 不孝翼述
呜呼！不孝翼祸锺所天，烦寃荼毒，未即霣丧，缅维先君子生平暗修独善，微不胜载。欲俟卒哭后，喘息稍定，博稽亲友，悉所见闻，编次其略；兹蒙朱子人远过吊，奉其尊先生语，欲急得先君子一生节略载之邑乘。命难久稽，谨衔哀濡笔，缀述颠末如左。然情思惘惘，词旨哽涩，略甚不详也。
按家乘：予家自迁祖高东园公赘于陈，冒今姓。数传而至司训梅岗公，文章理学，屹然为世儒宗，为海宁陈文献所自始。梅岗公而下，高祖鸣梧公、曾祖理川公以及王父觉庵公，类皆绩学敦伦，历时不第。觉庵公娶王母叶孺人，为万历己卯孝廉淳宇公女。生四子：长伯父腹贞公，讳贲永；次孝章公，讳思永；次我旋公，讳祥龙；次即先君子。
先君子庠名讳道永，字非玄；国变后，改名确，字乾初。幼颖异，见解不凡，五六岁时食肉必正方，数必五；其有不正者，必请易。有余，则反之。常从羣儿游戏，闻有訿诋王父母者，揜耳疾趋；入，王母问曰：“汝在外，有闻乎？”曰：“无闻也。”然心窃不安，谓母问不以实告；已而，有告之者，王母怒不已，则又大安，谓吾不告为是，告之者非，其朗识夙成，类如此。家贫不能延师，间从伯父腹贞公、孝章公出游学，讲解略过耳郎能领其要，命题课艺，卓绝等辈，两公绝赏爱之。甫就童子试，即大有文名，尝与伯父我旋公道试归，伯父腹贞公阅试卷，谓：“叔卷不若季。”先君子大局促，心怦怦然惟恐其先得隽：及案出，伯父我旋公竞列名；先君子遗不录，乃大喜。王母怪问之，曰：“此儿志也。”事符其志，能不喜乎？
年十八，取先母王硕人。硕人至，能以勤俭佐家；家中事，先君子纤悉皆不问，得益专志於学。二十以后，试屡蹶，遂薄视一衿，放浪山水，恣情声律，韵管谱琴，时共一二知交，吟风弄月，超然远寄，有点游舞雩之致。间以双陆围棋，篆刻临池，得心应手，无不穷极其妙；视帖括操觚，绝不经意，偶一为之，更尔超脱不羁，以是为适志之具已耳。故先君子即当童子试，已不知功名为何物。
年二十六岁遭伯父我旋公之变；阅岁，王父觉庵公又见背，悲愤激中，欲绝意进取事。至癸酉岁，伯父腹贞公强之，甚不得已，勉一赴；博庵黎公赏其文，拔第三，补弟子员，非其好也。庚辰之岁，又遇知学宪许公，廪于庠。时太府刘雪涛公与先君子用文字相知，款洽无比；察先君子贫，意欲周全之。先君子每进见退出外，则使其左右问先君子有事见托否，先君子谢无有；生平节操凛然，盖不待晚年进学后也。先君子时艺精工，可与归、胡诸大家相颉颃，遭乱弃去，不啻尘饭涂羹，时从家庭论说，绝不道及一字。翼近课子，私发其箧窥之，从入泮至告退，不及十年间，约千有余艺。其精醇变化，出经入史，领章脉，抉题髓，抒写性灵，源本道德，无剽窃摹拟之状，有左右逢原之乐，非近日帖括家所能望其项背。壬午秋比，先君子以命中之技，值贪尹煽虐，辍所业攻之；当事庇贪尹，欲罪首事者，文移褫革，学宪执不许。雪涛刘公力荐科试，亦不听。是岁竟不与乡闱试，先君子夷然不以为意，谓：“捐吾生以捄一县之民，亦何所惜；一乡荐，何足道哉？”诸与贪尹比者，百方恐吓，先君子屹不为动；邑众庠生，感先君子义，羣聚不散，当事者心惕，卒解其事。未几，风闻辇毂，当事舆贪尹竟中考功去，先君子亦不以此自喜。
盖先君子至此，而学凡三变：始崇尚夫风流，继绚烂夫词章，继又矜厉夫气节，自后一变至道。要其淡功名、薄荣利，则固根原於性天，历盛衰阅老穉而不渝其初者也。
甲申乙酉，沧桑变革，动魄惊魂，先君子思俭德避难，挫明用晦，与祝开美同游山阴先生之门，奉先生慎独之教，盆从事於暗然之学，而操其功於“知善必迁，知过必改”，以无歉其所独知，兼动静合人己，无往而非独，即无往而非傎己，而学益邃，识益卓，则见其胸怀恬旷，而践履真笃；议论切实，而理致精微。於诸儒中，独喜阳明知行合一之说，谓可与孟子道性善同功。其所论述，前人所已言者，不言也，故即偶然落笔，出其心得，其有发明，理归一贯，耙非支离驳杂，依傍装排，如近世儒者拾古人牙后，附会影响，出口入耳之学，以自欺而欺天下也。其大者，论学则有：大学辨、禅障、性解、气才情辨、原教、学谱，无不折衷孔、孟，衡断羣儒；坊俗则有论葬诸书、丧俗、家约，率皆言近指远，黜伪存诚，与中庸”素位”之学，孔子”有恒”之训，互相印证，大有稗于学者。其余杂著，不下数十万言，俱有关世教。谈道之暇，间为诗歌，清真大雅，不过自写其安贫乐道之怀，悲天悯人之致；读其诗而其人如在，岂苟焉已哉！
事王父不待告戒，能先意承志，没后二十年，遇忌月必断酒除腥。王母年高就养，寝处饮食，必躬自调摄，承欢朝夕，若婴孩之未离怀抱者。於王母丧中，哀礼兼尽，手书孝经百余册以志痛，真、行、草、法，各臻其极，为世所宝重。事兄如事父，终其身无违言，事关伦纪之大，必力请命，得请，然后已事。孀嫂、寡姊，如事母礼，敬问遗老而弥笃。视兄子如子，伯父我旋公蚤夭灭，诸兄幼孤，先君子教诲抚循，更不啻如子。视朋友如兄弟，然恩不渝义，面称其违，而隐成其美；死丧患难尽力周恤，虽死者复生，生者不愧。训诲翼等，不急于词章之学，惟严饬其行谊；翼愚下，未能率其教。年四十七岁，先母王硕人弃世，念昔时勤苦，中道弃捐，终其身，不再娶。至六十左右，得颤挛疾，拘困者十五载，委心任运；翼昼夜承奉，绝不见困疾苦有忿戾之色，变其常度，其节情理性之功，人而进于天矣。
今年五月，转脾泄证，拒绝医药；翼涕泣哀怨，不听也。七月初，渐不支，命鬯儿书丧约二纸，呼从兄潮生、许子欲尔面授之，余无所言。然犹日起坐，至廿四日，发吐二次，遂瞑然而逝。呜呼，痛哉！先君子人品、学问、文章，一真焉尽之，盖刻削于名利者尽，故其所得于性天者，具有一种光明正大气象，流行於语言、动静、笔墨、文字、疾病、生死之间，盖无往而不存者也。
先君子生万历甲辰，距今岁丁巳，享年七十有四。二子一女，弟禾早夭。孙二，翼子克鬯，禾子克爽。拟於今冬扶柩合葬于沈家石桥西半里祖茔之次穆。伏乞当世名公钜儒，同门执友，谊隆生死，道广锡类，不拘墓志、傅、赞、诔、表，俾先君子一生行谊，得上光国史，下垂家乘，不孝翼衔哀草土，即旦暮入地，死且不朽。
陈乾初先生墓志铭 黄宗羲
（一）
海昌陈乾初先生卒，其子翼件系事实，以余为先生同门友也，丐志其幽。嗟乎！蕺山诸生今日凋落殆尽，浙西独有先生与恽仲升尚亡恙，又弱一个焉。余方有殄瘁之叹，何敢辞？
先生讳确，字乾初，初名道永，字非玄。陈氏为浙西望族，曾祖鸣梧、祖理川、父觉庵，皆世其学，妣叶氏。兄弟四人，先生其季也。
幼从伯仲学举业，即能过其流辈，已与叔同试於学使者，伯言季文优于叔，先生不悦，案发叔录而先生不舆，先生悦甚。父兄怪之，先生曰：“吾不欲先举也。”黎博庵为学宪，赏识之，充博士弟子员，许平远又高第之，廪于庠。刘守雪涛遇以国士，一时声名藉甚，而先生介然不欲以猪肝累郡邑。刘守知其贫，欲有所赠遗，累问以事，先生辄对曰：“无。”然靡劲疾恶，遇事发愤有大节。崇祯末，吏不饰簠簋，昌邑横甚，莫之取指。先生号于众曰：“吾邑之人何罪，而使一人横行於上乎？”同舍生集者数百人，走诉行御史台。绣斧不听，沓吏坐先生以罔上，同舍生断断不退，沓吏始败。论者以是比之瞿九思之事。
甲申与族父令升渡江，受业蕺山夫子之门，潜心力行，以求实得，始知曩日意气用事，刻意破除，久归平贴，家庭乡党之间，咸为坊表。故虽事夫子之日浅，而屈指刘门高弟，众口遥集。晚得拘挚之疾，不下绳床者十五年。
先生天才绝出，书法、篆刻、擘阮、洞箫、弹棋、杂伎，经手便如夙习。居丧书孝经百卷，体备臂唐。截竹，取书刀削之成冠，以变汉竹皮之制。其服也，不屑为唐以下，突兀遇之，寒田古刹之下，不类今世人也。其学无所倚傍，无所胆顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论，而小儒以入耳出口者嚣然为彼此之是非，先生守之愈坚。顾未免信心太过，以视夫储胥虎落之内，闭眉合眼，蒙胧精神者，则有间矣。夫圣贤精微要渺之传，倡一而和十，悉化为老生常谈、隙腐之说，此先生之所痛也。（余庚寅至杭，从陆丽京案头见女训而嗟叹，丽京曰：“此海陵陈乾初先生所著也，余家奉为玉律。”）
丙子，余与陆冰修访之，先生已病废，剧谈终日而精神不衰。闻刘伯绳将葬，先生曰：”吾不能执绋引路，有负亡友”，涕泪为之交下。时浙西有与伯绳友者，余约之渡江，其人漠然不应，余因叹曰：“人情相悬，固如此哉！”临别以所著葬论见示，先生主於族葬，痛世巫之惑人也陷之不孝，第深埋恐不宜於闽越，惜未曾与先生细论耳。丙辰至海昌，闻先生挛疾如故，私喜话旧有日，先生亦以论学书致余。鄙见不无异同，先生欣然柱复。明年将践前约，而先生厌世矣。余之不得再见先生，宁非恨事？
卒之日为七月二十四，年七十四。娶王氏，先卒二十七年。子二人，长翼，次禾，夭。女一人。孙二人，克鬯、克爽。翼字敬之，侍疾能尽其诚，先生可谓不死矣。以其年冬月，葬於沈家石桥之西。
铭曰：
桑海之变，龙山渠渠，死者开美，生者乾初。死为义士，生为遗民，皆无愧为蕺山之徒。
（二）
先师蕺山曰：“予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出，大抵於儒先注疏无不一一牴牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子，倘千载而下有谅予心者乎？”不肖羲蒙先师收之孤苦之中，而未之有得，环视刘门，知其学者亦绝少，徒以牵挽於口耳积习，浅识所锢，血心充塞，大抵然矣。近读陈乾初所著，於先师之学十得之二三，恨交臂而失之也。
其言性曰：性善之说本於孔子，得孟子而益明。孔孟之心迄诸儒而转晦。“尽其心者知其性也”之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？故谆谆教人存心，求放心，充无欲害人之心，无穿窬之心，有所不忍达之於其所忍，所不殆达之於其所为，不一言而足。学者果若此其尽心，则性善复何疑哉？易继善成性皆体道之全功，正对仁智之偏而言。道不离阴阳，智不能离仁，仁不能离智，中焉而已。故曰：”一阴一阳之谓道。”继之即须臾不离戒惧慎独之事。成之即中和位育之能。在孟子则居仁由义有事勿忘者，继之之功；反身而诚，万物咸备者，成之之候。继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏而粹然至善矣；成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎诚矣。故曰：”成之谓性。”从来解者味此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎？故性一也，孟子实言之，而诸家皆虚言之。言其实则本天而责人，言其虚则离人而尊灭。离人肆天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。是故荐衮勤而后嘉谷之性全。怠勤异获，而曰麰麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。
又曰：资始流行，天之生物也；各正性命，天之成物也。物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。大彖何不言万物资始，各正性命，而必系之乾道变化之下？又何不曰：元亨者、性情也，而必系之利贞之下乎？非元始时无性，而收藏时方有性也，谓性至是始足耳。今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资始流行之时，性非不具也，而必於各正保合见生物之性之全；孩提少长之时，性非不良也，而必於仁至义尽见生人之性之全。或曰：人之气禀清浊果有什伯千万者，性有不善，焉可尽诬？曰：气之清浊，诚有不同，然无乖於性善之义也。气清者无不善，气浊者亦无不善，有不善者乃是习耳。观於圣门参鲁柴愚，当由气浊；游夏多文，端木屡中，当由气清，可谓游夏性善，参柴性恶耶？
又曰：一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、清、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见於气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶。人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。中庸以喜怒哀乐明性之中和，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非明性之善，皆就气、情、才言之。后儒曰：既发谓之情，曰：才出於气，故皆有善有不善。不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、气有不善，则性之不善不待言矣。是阴为邪说者立帜也，而可乎？
又曰：“本体”二字不见经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者，故以为商书”维皇降衷”，中庸“天命之性”皆指本体言，此诬之甚也。皇降、天命特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时此亲生之身，而少、而壮、而老、亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰：人生而静，以上不容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容诋者，恰好在何处耶？乐记：“人生而静，天之性也”二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学渊源，可怪也！学者惟时时存养此心，即时时是本体，用事工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，所谓天命、皇降之体段，愈求而愈远矣。佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，儒者只晓得有生之后、未死之前的工夫，将何去而何从乎？
又曰：周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也，向无人欲，则亦并无天理之可言矣。
乾初之言，大抵如此，其於圣学已见头脑，故深中诸儒之病者有之，或主张太过，不善会诸儒之意者，亦有之。夫性之善，在孩提少长之时已自弥纶天地，不待后来，后来之仁至义尽亦只还得孩提、少长分量。故后家之尽、不尽在人，不在性也。乾初必欲以扩充到底言性善，此如言黄钟者，或言三寸九分，或言八十一分，夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要终、互见相宜，皆黄钟之本色也。
先生讳确，字乾初。陈氏为海宁望族，曾祖鸣梧、祖理川、父觉庵皆世其学，母叶氏。乾初读书卓荦，不喜理学家言，尝受一编读之，心弗善也，辄弃去，遂四十年不明。其后与同邑祝渊读书，渊议论不守章句，乾初每镌之。已同问学於山阴，先师深痛末学之支离，见於辞。乾初括磨旧习，一隅三反。逮先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻，取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入，远见之论著。同辈为之一哄，不顾也。
乾初议礼尤精，从其心之所安者，变通古礼，而於凶礼，尤痛地理惑人，为天下异端之祸。其於友朋，一事稍乖，必正色相告，不为姑息。屠爌陆圻徵文寿母，乾初谓世俗之事，非所当行。社集讲会，人情之常，乾初谓衎衎醉饱，无益身心，再会之后，亦不复赴。
甲申以后，士之好名者强与国是，死者先后相望，乾初曰：“非义之义，大人弗为。人之贤不肯，生平具在，故孔子谓：‘未知生，焉知死，’今人动称末后一著，遂使奸盗优倡同登节义，浊乱无纪，死节一案真可痛也。”乾初之论，未有不补名教者。
晚而病废，不出门者十五年。卒之日为丁巳七月二十四日，年七十四。葬於沈家石桥之西。娶王氏，先卒二十七年。子二人，长翼，次口，夭。女一人。孙二人，克鬯、克爽。
余於丙午访之，病中犹危坐剧谈。又十年丙辰，致书约以明岁再见，而不可得矣。翼以志铭见属，其时未读乾初之书，但以翼所作事实，稍节成文。今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。铭曰：
有明学术，宗旨纷如，或泥成言，或创新渠，导水入海，而反填淤。唯我蕺山，集夫大成，诸儒之弊，削其畦町。下士闻之，以为雷霆。岂无及门，世智限心，如以太牢，饫彼书蟫，欲抹微言，与时浮沈。龙山之下，乃有杰士，北面未深，冥契心髓，不无张皇，而笃践履。余忝同门，自愧浅陋，昔作铭文，不能深究，今其庶几，可以传后。
（三）
先师蕺山曰：”予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出，大抵於儒先注疏无下一一牴牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子，倘千载而下有谅予心者乎？”不肖羲蒙先师收之孤苦之中，而末之有得，环视刘门，知其学者亦绝少。近读陈乾初所著，于先师之学十得之二三，恨交臂而失之也。
乾初深痛乐记“人生而静”以上不容说，才说性便已不是性之语，谓从悬空卜度，至於心行路绝，便是禅门种草。宋人指商书”维皇降衷”、中庸“天命之性”为本体，同一窠臼。必欲求此本体於父母未生之前，而过此以往即属气质，则工夫俱无着落。当知学者时时存养此心，即时时本体用事，不须别求也。“尽其心者知其性也”之一言，是孟子道性善本旨，盖人性无不善，於扩充尽才后见之，如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？易继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而言。道不离阴阳，智不能离仁，仁不能离智，中焉而巳，故曰：“一阴一阳之谓道”。继之即须臾不离戒惧慎独之事，成之即中庸位育之功，至是则刚柔不偏而粹然至善矣。继之即孟子扩充尽才之功，成之而后知性无不善也，非是原始无性，至成之而始足耳。
又曰：性之善不可见，分见於气、情、才，故中庸以喜怒哀乐明性之中和，孟子以恻隐羞恶辞让是非明性之善，皆就气、情、才言之。彼言既发谓之情，才出於气，有善有不善者，非也。又曰：人心本无所谓天理，人欲恰好即天理，其至於无欲者非也。
乾初论学，虽不合於诸儒，顾未尝背师门之旨，先师亦谓之疑团而已。其论大学，以后来改本牵合不归於一，并其本文而疑之，即同门之友斫斫为难，而乾初执说愈坚，无不怪之者。此非创自乾初也，慈湖亦谓大学非圣经，亦有言大学层累，非圣人一贯之学，虽未必皆为定论，然吾人为学工夫自有得力，意见无不偏至，惟其悟入，无有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其灵明乎？是书也，二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改，亦各求其心之所安而已矣。夫更改之与废置，相去亦不甚相远也。
先生讳确，字乾初。陈氏为海宁望族，曾祖鸣梧、祖理川、父觉庵，皆世其学，母叶氏。乾初读书卓荦，不喜理学家言，尝受一编读之，心弗善也，辄弃去，遂四十年不阅。其后舆同邑祝渊读书，渊议论不守章句，乾初每穷之。已同问学於山阴，先师深痛末学之支离，见於辞色。乾初括磨旧习，一隅三反。逮先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻，取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入，遂见之论著。
乾初议礼尤精，从其心之所安者，变通古礼，而於凶礼，尤痛地理惑人，为天下异端之祸。其於友朋，一事稍乖，必正色相告，不为姑息。屠爌陆圻徵文寿母，乾初谓世俗之事，非所当行。社集讲会，人情之常，乾初谓衎衎醉饱，无益身心，再会之后，亦不复赴。
甲申以后，士之好名者强与国是，死者先后相望，乾初曰：“非义之义，大人弗为。人之贤不肯，生平具在，故孔子谓：‘未知生，焉知死’，令人动称末后一著，遂使奸盗优倡同登节义，浊乱无纪，死节一案真可痛也。”乾初之论，未有不补名教者。
晚而病废，不出门者十五年。卒之日为丁巳七月二十四日，年七十四，葬於沈家石桥之西。娶王氏，先卒二十七年。子二人，长翼，次禾，夭。女一人。孙二人，克鬯、克爽。
余於丙午访之，病中犹危坐剧谈。又十年丙辰，致书约以明岁再见，而不可得矣。翼以志铭见属，其时未读乾初之书，但以翼所作事实，稍节成文。今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。铭曰：
有明学术，宗旨纷如，或泥成言，或创新渠，导水入海，而反填淤。唯我蕺山，集夫大成，诸儒之弊，削其畦町。下士闻之，以为雷霆。岂无及门，世智限心，如以太牢，饫彼书蟫，欲抹微言，与时浮沈，龙山之下，乃有杰士，北面未深，冥契心髓，不无张皇，而篇践履。余忝同门，自愧浅陋，昔作铭文，不能深究，今其庶几，可以傅后。
陳確（1604年－1677年），初名道永，字非玄，後改名確，字乾初，浙江海寧人。是明末思想家劉宗周的弟子。著有《大学辨》、《葬书》、《女训》、《蕺山先生语录》、《乾初道人诗集》、《辰夏杂言》。
2014-10-18 00:38:22
|
