人性学说的十五个主要观点及代表人物（之六）

 

中哲史人性学说的十五个主要观点及代表人物（续）

 

编著/雪影冰痕

 

第十个观点：性善情恶论。提出者：唐朝思想家李翱。

李翱说：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”。事实上，李翱将性与情分割开，认为圣人得性百姓溺情，而情属恶如任期泛滥，社会将得以不治。没有秩序的社会是无法想象的，世界上可以没有皇帝、总统、主席，但是不能没有秩序。

释道二教同儒家主流派思想在人性论上的主张如出一辙，均认为人性本善，他们在发展性本善说走上了另一极端。释教主张涅槃清静，超脱轮回，欲求“无生”；道教主张修炼养生，“无死入圣”，超脱尘世，但是，他们都一致认定无情去欲是得道成佛的必然途径，类似于儒家学说“存天理，灭人欲”的哲学主张。
    儒、释、道在人性本善通往做圣、成佛、得道的旅程上，主张生活刻苦、坚贞卓绝，忍人所不能忍的人身休养法则，都在客观上有效地净化了人间的风气，极大地阻碍了人欲横流、物欲横流不良习性的蔓延。孔子许多言论“学而时习之”“治乱之关，必在人心风俗”“得志泽加於民，不得志修身见於世。穷则独善其身，达则兼善天下”，至今都被奉为至理名言。

佛教宣称在宗教精神世界（天堂）里人人平等，用它来巩固掩饰现实世界中事实上的不平等。李翱不承认有脱离现实封建伦理关系的宗教世界里的人人平等，但他却赞同人性善的观点，提出了人人在道德世界里平等的思想。
    李翱认为人的情感欲望是败坏人性的主要原因，“桀、纣之性犹尧、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”，所以他主张“复性”。关于如何复性(使恶变为善)的问题，李翱认为，治国平天下、制礼作乐、格物致知，是复性的主要途径，这也是他的人性论区别于老、庄、列、释的根本所在。

第十一个观点：天地之性与气质之性。提出者：北宋哲学家张载。

“天地之性”是一切人所共有的本性，是没有不善的。“气质之性”有好有坏。他提出的心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性来源于太虚之气。

张载对“性”的界定相当独特，他提出：“合虚与气，有性之名”(《正蒙·太和篇》)，“有无虚实通为一物者,性也。”(《正蒙·乾称篇》)这是张载立论的基点，并据此批评了佛老单纯以虚言性，以及“陋儒”单纯以气言性的两偏之失。张载从整合虚与气亦即本体界与现实界入手,故能做到体与用、虚与气、无与有“兼而不偏举”(《横渠易说·系辞上》),“得天而未始遗人”(《正蒙·乾称篇》)。

张载揭示了包括人类在内的万物生成的共同根源,提出：“性者万物之一源，非有我之得私也。”(《正蒙·诚明篇》)在他看来，“虚”与“气”是生成万物必不可少的基本元素和原始材料。 张载还提出：“性其总，合两也。”(《正蒙·诚明篇》)此诚如明儒徐必达所解：“性者万物之一源，故曰其总。”(高攀龙集注、徐必达发明《正蒙释》卷二)由于张载是从世界总体的角度揭示世界万物(包括人在内)的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其总”的特征。性不仅具有生成万物的共同根源的意义，而且还有其内在结构层次，此仍如徐必达所解：“然有天地之性、气质之性两者,故曰合两。”(高攀龙集注、徐必达发明《正蒙释》卷二)值得注意的是，“合两”之性不是分别指物性与人性。在张载看来,包括物性和人性在内的宇宙万物的本性,都既有天地之性,又有气质之性，故“合两”之性是为“人、物所同得”的。在张载的语汇中，天地之性和气质之性，有时被简称为天性和气性，或径直称为性和气。当然，这些简称的具体涵义的确定,要依据语境加以研判。

另外,在张载性论和人性论中还内在地包含了天地之性与气质之性(简称性与气)的关系究竟何本何末的问题。在张载看来,这是关乎人性的内在善恶冲突、价值方向、道德根据和修养工夫的根本问题。由于受佛道及玄学精于形而上思辨的影响,包括张载在内的宋儒开始运用体用、本末、有无等新范畴来思考自身的问题。张载对于性与气究竟何本何末的定位,所采用的正是本末、体用思维方式。在以张载为代表的宋儒看来,体与用、本与末相比较,体、本占据着优先和主导的地位,是形而上者;而用、末则处于次要和被动的地位,是形而下者。用这种思维方式来衡定性与气的关系,所得出的结论应当是:性为本,气为末,性本气末,而不是相反。