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关键词：汉晋之际；道家思想；玄学 在道家思想的发展史上，汉晋之际是一个极为重要的历史时期。自西汉中叶以降，道家思想经过长久地潜伏、积蓄，终于在这一时期里复兴、勃发，并渗透到社会生活之中，结出了丰硕之果。 自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学术便一花独放，统治着思想领域。但是，到了东汉后期，随着政治的日益颓坏和自然灾害频繁发生的冲击，天人感应神学的权威逐渐动摇，一步步走向衰落，由此带来了思想领域的解放，名法之学、道家思想等开始挣脱儒家思想的压抑，走上了复兴之路。 东汉末年，王符、崔寔、仲长统等人面对日益黑暗腐朽的政治局势，遂摆脱天人感应神学的束缚，到传统学说中去寻找治世良方，于是掀起一股强大的社会批判思潮，由此而促成了名法思想的复兴，且来势猛烈，崛起迅速，得到社会的普遍响应和接纳。随后，曹氏父子、诸葛亮等人将其付诸政治实践，收到了显著的效果。 与名法之学的急风暴雨般地复兴风格不同，这一时期道家思想的复兴来得舒缓、平和，犹如春雨般润物无声却又无处不在。 东汉后期的道家思想的复兴首先是在人生哲学的层面展开的，于张衡的《思玄赋》、《归田赋》、《骷髅赋》的字里行间中，我们已能明显地感觉到老庄思想的存在，读到了老庄式的超越情怀。其《思玄赋》曰：“墨无为以凝志兮，与仁义乎消摇。不出户而知天下兮，何必历远以劬劳？”“天长地久岁不留，俟河之清祗怀忧。愿得远度以自娱，上下无常穷六区。超逾腾跃绝世俗，飘摇神举逞所欲。天不可阶仙夫希，栢舟悄悄吝不飞。松、乔高峙孰能离？结精远游使心携。回志朅来从玄諆，获我所求夫何思！”这里，儒家的以天下为己任、积极入世建功立业的思想已经隐遁，弥漫其中的是一种修身自娱，超越世俗的追求，是道家学说里塑造出的人生境界。在其《归田赋》中，张衡说得更加明确清晰：“游都邑以永久，无明略以佐时；徒临川以羡鱼，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，从唐生以决疑。谅天道之微昧，追渔父以同嬉。超尘埃以遐逝，与世事乎长辞。”“感老氏之遗诫，将回驾乎蓬庐。弹五弦之妙指，咏周孔之图书。挥翰墨以奋藻，陈三皇之轨模。苟纵心于物外，安知荣辱之所如？”尽管张衡于其作品中写有“与仁义乎消摇”，“咏周孔之图书”之类的话，但它们只是恬淡生活中的一个内容而已，就其思想而言，已与儒家没有多少联系了，显现出来的是道家的人生哲学，是一种对安然恬静、富有诗意的精神境界的向往，或者可以说是个体摆脱对群体依赖之后心灵世界的逍遥自由。与此相伴随的是疏远群体、社会，转向对独立人格的追求：“不抑操而苟容兮，譬临河而无航。欲巧笑以干媚兮，非余心之所尝。”［1］(P1916)这种追求，在离张衡稍后的王符那里，同样有着充分地反映：“所谓守者，心也。有度之士，情意精专，心思独睹，不驱于险墟之俗，不惑于众多之口；聪明悬绝，秉心塞渊，独立不俱，遯世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。”［2］（P350） 张衡之后，道家的人生哲学在两个层面上发生着重大作用。一是承袭着张衡的追求，引导人们把目光由现实社会转向精神世界，培养了人们对独立人格和超越意境的自觉追求。一是将道家的人生哲学作为实践的理论指导，身体力行，澹泊名利，远离政治。 桓帝时，京兆尹延笃因得罪大将军梁冀而归乡教授，闻前越隽太守李文德欲通过公卿荐举自己返回朝廷，于是写信给李文德说：“夫道之将废，所谓命也。流闻乃欲相为求还东观，来命虽笃，所未敢当。吾尝昧爽栉梳，坐于客堂，朝则诵羲、文之《易》，虞、夏之《书》，历公旦之典礼，览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶，咏《诗》南轩。百家众氏，投闲而作。洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其盈目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆；不知世之有人，己之有躯也。虽渐离击筑，傍若无人；高凤读书，不知暴雨，方之于吾，未足况也”。［1］（2106）这是俗世红尘中的一种超越，一种切入精神意境中的逍遥遨游，一种《庄子》中“姑射之山”的“神人”感受，一种摆脱外在缚束后的自由自在，一种对人生的重新认识和享受。在生活于稍后的仲长统身上，于这方面的认识和追求则表现得更加深刻、更加突出。《后汉书·仲长统传》曰：“统性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生，每州郡命召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱，欲卜居清旷，以乐其志。……又作诗二篇，以见其志。辞曰：‘……至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。……叛散《五经》，灭弃《风》、《雅》。百家杂碎，请用从火。抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为柂。敖翔太清，纵意容冶’”。 这种对独立人格和超越意境的自觉追求，使《庄子》中的超世俗的理想人物——神人、真人、至人、大人等等得到士人的爱慕，于是个体的风姿神韵被社会高高扬举，使人物的评判标准出现重大变化，由传统的德行节操转向了审美，人的魅力开始得到关注和显现。 至东汉末年已蔚然成风，用道家思想作为人生哲学而努力实践的行为，得到社会的普遍认同。《后汉书·逸民传·矫慎传》曰：“矫慎字仲彦，扶风茂陵人也。少好黄老，隐遯山谷，因空为室，仰慕松、乔引导之术。与马融、苏章乡里并时，融以才博显，章以谦直称，然皆推先于慎。”一个是满腹经伦的硕学大儒，一个是蹈矩循规的谦谦君子，但最后却都让位于一个实践道家人生哲学的隐逸之人。与此相似的是申屠蟠，那也是一个安贫乐道，甘于寂寞，固守道家人生哲学的人。《后汉书·申屠蟠传》曰：“太尉黄琼辟，不就。及琼卒，归葬江夏，四方名豪会帐下者六七千人，互相谈论，莫有及蟠者。唯南郡一生与相酬对，既别，执蟠手曰：‘君非聘既征，如是相见于上京矣。’蟠勃然作色曰：‘始吾以子为可与言也，何意乃相拘教乐贵之徒邪？’因振手而去，不复与言。”而正是这样一位才学出众而又拒绝入世，潜隐于乡野终其一生的人，则受到人们的尊重和钦佩：“同郡蔡邕深重蟠，及被州辟，乃辞让曰：‘申屠蟠禀气玄妙，性敏心通……安贫乐潜，味道守真，不为燥湿轻重，不为穷达易节。’”［1］(P1751) 事实上，至桓、灵之时，许多士人已经自觉地远离政治，归隐山野，出现了一个所谓的“逸民”阶层（隐逸之人由来已久，然大批士人自觉地投入这个行列，形成一种社会风气当在东汉末年，所以，范晔于《后汉书》中首创《逸民传》，而其中所载者大多为桓、灵间人）。周燮、黄宪、徐稺、冯良、李云、姜肱、申屠蟠、韩康、矫慎、戴良、法真、庞公等等皆终身不仕，是他们中间的代表。 道家思想在东汉后期的另一个重要表现，就是为道教的产生和发展提供了理论基础。 众所周知，我国人为的宗教出现较晚，先是印度的佛教沿着河西走廊逐渐向中原地区推进，时间在两汉之际。而土生土长的宗教则更晚，直到东汉后期的顺帝年间，客居蜀地的张道陵学道鹤鸣山中，造作符书，招收教徒，凡受其道者都要交五斗米，于是才有了道教的产生。而在道教产生之初，就与道家思想发生了密切的联系。 成书于东汉顺帝年间的《太平清领书》(即《太平经》)是道教的原始经典，而在这部道教的最早的典籍之中，我们能够见到道家学说的重大影响。 在道家学说里，道是世界的本源，是一先于天地，化生万物，不可感知，不可经验的绝对存在。《太平经·守一明法》篇接过道家的这一基本观点说道：“天地大小无不由道生也。” “夫道何等也？万物之元道，不可得名者。六极之中，无道不能变化。”同书《天咎四人辱道诫》亦曰：“夫道者乃大化之根，大化之师长也，故天下莫不象而生者。”“夫道乃洞，无上无下，无表无里。古今诸为道者，乃皇天之所取法也，最善之称，冠无上，包无表，内无里，出无间，八无孔，天下凡事之师，生之端首，万物之长，古今圣贤所得之长。”由此可见，《太平经》是在自觉地借用道家学说中的“道”予以改造发挥，为道教理论的建构寻找到了一个基点，后来道教的发展正是在这一基点上展开的。可以这样说，正是道家的思想为道教走向成熟提供了理论基础。 如果说《太平经》只是从道家学说中为道教的发展找到了一个理论基点的话，那么，在随后的另一部道教经典即《老子想尔注》中，就出现了对道家学说的大规模改造，使其更具有宗教的意味。 《老子想尔注》产生于东汉后期，其作者据学术界考证为张道陵（也有学者认为是张鲁）。在这本书里，作者从道教的立场出发，以神学的观点注释《老子》，使其为道教服务。如《老子》“孔德之容，唯道是从”条下，其书解释道：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。”这自然是恣意歪曲、篡改，但其中的目的是非常明确的，即扬道抑孔，将道教凌驾于儒学之上。又如《老子》“载营魄抱一能无离乎”条下，《想尔注》解释说：“一者道也……一在天地外，入在天地间……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”于《老子》“无状之状，无物之象”条下，《想尔注》曰：“道至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也。”将一个无形影、非生命的精神本体——“道”，按照道教的需要，随意改造成了凌驾于万物之上的人格神。 在《老子想尔注》里，还有一个内容就是将道家思想的有关内容予以曲解，建构道教所需要的长生成仙的理论。《老子》“是以圣人后其身而身先”条下，《想尔注》解释为：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功 道家学说在东汉后期的复兴，还有一个重要表现，这就是道家和具有浓厚道家思想的典籍得到了社会的重视。儒学大师马融在“以义理解经”的同时，目光就已转向道家，注释了《老子》、《淮南子》、《离骚》等道家著作。扬雄的《太玄》，王充的《论衡》等一批沉寂已久的具有浓厚道家思想的著作被蔡邕、王朗、宋衷、王肃、虞翻等人从历史的宝库中发掘出来，熟读深研，宣扬传播，一时间成为显学。 公元239年，魏明帝曹叡病逝，其养子曹芳继承皇位，改年号曰“正始”。于中国思想发展史而言，正始是一个具有划时代意义的年代，这就是魏晋玄学的诞生。 我们知道，魏晋玄学是由道家思想发展而建立起来的，它的核心内容是“以无为本”，而这“以无为本”的理论体系则与《老子》学说有着极密切的联系。可以这样说，正始于道家思想而言，则是《老子》学说盛行和大发展的年代。这一方面在于《老子》理论更具抽象，有利于玄学的借用和转化，另一方面是《老子》的“无为而治”的政治哲学对于追求宽松、自由社会环境的正始名士则更具有吸引力。 正始玄学的领袖人物是何晏和王弼，而无论是何晏还是王弼，对于《老子》都格外地注重。据《世说新语·文学》云，何晏曾注过《老子》，只因见王弼之注远胜于己而“以所注为《道》、《德》二论。”王弼除了《老子注》外，还撰有《老子指略》。 何晏著作中有关道家思想的内容除了张湛《列子注》中保留其《道论》和《无名论》的两条材料较完整外，其余大多散佚，所以我们今天已经很难了解他的整体思想。但是，通过现存的残篇材料和典籍中有关何晏的记载中，我们还是可以清理出他对《老子》学说的重大发展，即何晏通过对《老子》中“无”、“道”等概念的改造，发展出“以无为本”的思想，为魏晋玄学理论体系的建立寻找到了一个核心，为中国思想史上由宇宙生存论向本体论的转折作出了重大贡献。 一则是《列子·天瑞篇注》里，引何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”这是对传统道家学说中“道”的思想的发展，突出了无（道）的本体作用。 在《老子》中，“道”就具有本体论的意思，只是说得比较含糊。西汉的严遵于其《老子指归》中对此予以发展，使“道”的本体论的内容得到清晰的显现。现在何晏与王弼一道，对此作出突破性的发展，建立了一个“以无为本”的理论体系，实现了中国古代思想史上由宇宙论向本体的重大转折（所谓“转折”，是指着重点的变化。汉代学术中亦有本体论，而魏晋学术中也存在着宇宙论的内容，但就着重点而言，对于本体论的全面深入的探讨则是从魏晋正始玄学开始的，对此汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》作有论述，可参阅）。《晋书·王衍传》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”今人王葆玹于《正始玄学》中考察认为：“王衍所述何晏、王弼学说应出于何晏著作。其说‘阴阳恃以化生，万物恃以成形’，与《道论》‘出气物’等说同义，当是何晏二论中《道论》的另一部分佚文。”由此可以得知，何晏在建立“以无为本”的本体论过程中，有自己的思想，自己的观点，是一由宇宙论向本体的转折过程中作出了重大理论贡献的人。 在《列子·仲尼篇注》里，保留了何晏的另一则佚文即《无名论》，该《论》曰：“为民所誉，则有名者也；无誉，则无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名能岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。”这里涉及的内容是关于宇宙论的问题，探讨的是“无所有”与“有所有”的关系。“道”是宇宙的起源，是“无所有者”。天地万物是从“道”中产生，而一旦产生出来后，也就完成了从“无所有”向“有所有”的转化，故何晏要说“自天地以来皆有所有矣”，也就是说，天地万物自“无所有”（道）中产生后，也就进入了一个“有所有”的世界。如果问题至此为止，何晏的思想与传统道家也就没有什么区别了。何晏的贡献在于他接着探讨了“无所有”即“道”在“有所有”的世界中的决定作用。何晏于此用“同类相应”之理，说明“于有所有之中，当与无所有相从”，在“有”之中含有“无”的存在，“无”在“有”的世界里“复用”无穷。“无”在这里得到充分的肯定，与其“贵无论”的思想是一致的。比起传统道家来，何晏的这一思想无疑是前进了一大步，但比起王弼来，何晏的思想又显得有些粗糙，即没有清楚地说明“无所无”在“有所有”的世界里的存在形式，没有从理论上解决好“无所无”如何地走进“有所有”，与天地万物融为一体而成为万物存在之根本这一玄学中的重大问题。 与何晏相比较，少年天才王弼对道家学说的贡献则更大。在其《老子注》和《老子指略》二著中，王弼将何晏提出的“以无为本”的命题予以充实、完善，为世间一切有形之物的产生、存在确立了一个高度抽象的精神本体。同时，他还将高度抽象出来的“无”设法返回到具体的“有”之中去，使抽象走进社会生活的各个层面，与具体紧密地结合在一起，从而产生出巨大的生命力。这种抽象与具体，本质与现象的统一，既是王弼理论思想的精华所在，也是他对道家《老子》学说的重大发展和贡献。 此外，王弼还将他之前的道家学说中的一对一般性的概念──“本”与“末”进行改造、发展，予以空前地强调和突出（于其《老子指略》中，他甚至将《老子》五千文的内容归纳成为“其几乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣！”），由此而提出了“崇本息末”、“崇本举末”等重要命题。然后以此为指导思想，对《老子》作出了全面崭新的解释，进而对天人之关系，自然名教之关系，个体社会之关系等许多重大的时代课题从理论上进行了探讨和解答。 可以说，王弼的整个思想体系都是在“以无为本”的基点上建立起来的，所以，对于“以无为本”的探讨和论述也就成了王弼学说的重点。 在传统道家思想里，“无”也是一个重要范畴，经常与“道”互用。王弼等人的“以无为本”的思想即来源于传统道家。但比起传统道家来，王弼的发展是巨大的。仅以《老子》四十章及其王弼的《注》为例，即可清楚地看出二者的继承与发展之关系。该章曰：“天下万物生于有，有生于无。”王弼于其下注道：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”在《老子》那里，“无”主要是指宇宙和世界万物的起源，而在王弼的注释中，“无”则发展成为一切存在之物的高度抽象，成了一种本体论。这种将“无”由宇宙起源向本体论的发展，王弼于其《老子指略》说得更加充分具体：“夫物之所以生，功之所以存，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”将其与《老子》的“天下万物生于有，有生于无”相比较，王弼的理论显然是前进了一大步，它为世间一切有形之物的产生、存在确立了一个高度抽象的精神本体。 抽象的原理只有返回到具体，只有走进社会生活的各个层面，才会产生出巨大的生命力。因此，王弼没有像何晏那样，只是停留在“以无为本”的原理上打圈圈，而是努力将高度抽象出来的“无”设法返回到具体的“有”中去，使抽象与具体结合在一起。所以，《老子指略》接着又说：“然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希音至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言而化。……五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也。”韩康伯《系辞注》引王弼《大衍义》亦曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”这样一来，无与有，体与用，本与末，抽象与具体便紧密地联系在一起了，“以无为本”的原理也就有了较充实的具体内容。这种抽象与具体、本质与现象的统一，既是王弼思想的精华所在，同时也是他对道家思想的重大发展和贡献。 为了完整地建立起“以无为本”的思想，王弼特别地突出了“本”与“末”这一对概念，将其置于重要地位，予以广泛的应用。 于王弼之先，本、末只是一般性的概念而已，指事物的主与次、源与流。即使在《老子》书中，本、末也并非什么重要的概念，五千文中，竟无一处说“末”。至于本，也仅于二十六章和三十章中出现过两次，只是一般意义上的运用，并没有什么特殊的含义。 但是，到了王弼手中，本、末的运用便发生了根本性的变化。王弼赋于了它们极为深刻的哲学内涵。 实际上，在《老子》四十章注提出“以无为本”的重要命题时，王弼已将“本”与《老子》中的“无”予以等同。如此一来，，“本”也就不再只是原、根、初一类的普通意思了，而是具有天地之起源、万物之宗主、宇宙之本体等深刻的哲学义涵。 《老子》五十二章“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”条下，王弼注曰：“母，本也，子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”在《老子》中，母与子具有抽象与具体，本质与现象等一类的深刻含义。现在，王弼将本、末与《老子》中的母子等同起来，自然也就扩大、深化了本与末这一对概念的原有意思。事实上，在王弼的思想中，非常重视本与末这对概念的运用。凡具有无与有、体与用、母与子、道与器、朴与华、抽象与具体、本质与现象、自然与名教等等含义的内容。几乎都可以用本与末的概念去概括、替代。 王弼通过对本与末一对概念的运用，提出了“崇本息末”、“崇本举末”一类的重要命题，并以此为指导思想，对天人之关系、自然名教之关系、个体社会之关系等许多重大的时代课题从理论上进行了探讨和解答。 《世说新语·文学》篇中有这样一段记载，言何晏见到王弼的《老子注》时，佩服得五体投地，感叹道：“若斯人，可与论天人之际矣！”所谓“天人之际”，指的是天与人的关系，这是历代思想家们所关注的重大问题，也是何晏长久思索而不得其解的难题，而现在王弼则运用“崇本息末”的理论方法将其解决了。王弼并没有像两汉的思想家如司马迁、董仲舒、王充等人那样直接去探讨、论说“天人之际”，他的天人新义是通过对本末之义的反复论说而确立起来的。 王弼认为，无论是天地自然，还是世间的万事万物，其中都有一个“本”存在，它规定着事物的本质，是事物的内在依据。同时，天地万物也都含有一个“末”，它将事物显露出来，是事物存在的外在依据。本与末浑然一体，密不可分，天理、人事均是如此。这样一来，天与人的关系也就统一起来了。 正始年间的名士们对《老子》思想的另一个大的继承和发展是在政治学说方面，他们将《老》学中的“无为而治”思想纳入其理论体系，予以运用、发展，为统治阶级设计出了一套类似于西汉初年的“黄老之治”的治国方略。在这方面，仍然是王弼的贡献最大。他根据自己本末一体、体用如一的哲学思想，于其政治理论中，肯定儒家思想的合理性而将其接纳，融儒道为一体。即在王弼的貌似《老子》“无为而治”的政治思想中，已经渗进了儒家的成份。这也是王弼对《老子》思想的一个大的发展。(参见拙文《王弼<易>学中的政治哲学》，载《道家文化研究》第十二辑) 说正始年代《老》学大盛，并不是说《庄子》的学说就没有影响，只是相对于《老》学而言，《庄》学显得不太抢眼而已。实际上，在正始玄学中，《庄子》的影响也是十分重要的，如王弼在调和儒道二家矛盾、建构其玄学体系中所采用的“得意忘言”之法，就明显来源于《庄子》。 曹魏齐王嘉平元年正月，司马氏父子发动高平陵之变，对士人进行大肆残杀，致使“名士减半”［3］（P759），个体与社会的矛盾迅速激化，儒家礼法和君权制度遭到了社会的猛烈批判和抨击。于是，反对社会异化，追求理想人生意境的《庄子》学说得到士人的普遍关注和实践。 在何晏、夏侯玄、李丰等大批正始名士惨遭杀戮之后，士人中又形成了另一个具有影响的团体，即所谓的“竹林七贤”。正是在他们手中，《庄子》的学说得到了一个大的发展。 竹林七贤中的领袖人物是嵇康，他在其《释私论》中提出了一个具有巨大影响力的口号，即“越名教而任自然”。所谓“越名教”，就是超越、摈弃儒家的礼法名教，就是“非汤武而薄周孔”［4］（P1322）；所谓“任自然”，就是以崇尚自然的道家思想为指导，就是“老子、庄周，吾之师也”。［4］（P1321） 以老子、庄周为师，在竹林名士身上表现最为突出的是揭露儒家礼法的虚伪，抨击君权制度的罪恶，反对社会对人的异化，追求一种独立自由的精神境界，塑造一种理想的人格。在嵇康的《养生论》、《答难养生论》、《太师箴》，阮籍的《咏怀诗》、《大人先生传》，刘伶的《酒德颂》等著作中，这一切都有充分的表露，《庄子》的思想在他们的手中得到了巨大地发挥。不仅如此，嵇康、阮籍、刘伶、阮咸等人的以老子、庄周为师还表现在其言行举止上，他们或拒绝庙堂而弋钓草野，或痛骂乡原白眼冷对，或裸体独酌，或与猪同醉，或叔嫂相送，或主婢相爱，或居丧而箕踞不哭，或思友而千里命驾等等，疏远社会，抗拒礼法，张扬个体，突出自我，于精神王国中信马由缰，逍遥遨游。《庄子》的学说在这里已不仅仅只是一种理论上的探讨和宣扬，而是走出书本，成了士人实践的指南。(参见拙文《由文本到生活——论道家人生哲学在魏晋时期的实践和发展》，载《华中师范大学学报》2001年6期) 竹林时代另一个突出特点就是道家养生理论的发展。当时，嵇康与向秀之间针对着养生问题展开了一场著名的辩论，前后有三篇重要文章问世，即嵇康的《养生论》，向秀的《难养生论》，以及嵇康的《答难养生论》。二人针锋相对，唇枪舌战，将养生问题分外地凸现了出来。而正是在这场大辩论中，传统道家学说中的养生思想得到了一次大的发展，同时，也为两晋的名士留下了一个具有魅力的清谈话题——“养生论”。 在传统道家思想里，《庄子》是养生理论的重要建构者。尽管《庄子》主张“齐生死，一夭寿”，生死无挂于怀，但通观《庄子》，对于生的留恋和固守还是十分强烈的，并由此而于《养生主》、《达生》、《盗跖》等篇章里，系统地阐述了养生、养神以及二者之间的关系。 《庄子》之后，其养生学说在道教的发展中影响甚大，并由此而发展出所谓的“内丹”之学；然若从哲学思想的角度去考察，嵇康在其学说发展过程中的贡献无疑是巨大的。可以这样说，直到魏晋，还没有人在养生理论方面能够达到嵇康的深刻和完备。 首先，嵇康在继承《庄子》思想的基础上，结合自己对生命的体验和认识，撰写出了《养生论》，较系统地阐述了自己的理论。其中写道：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”“善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”这里，嵇康不仅上承《庄子》的养生理论，对形与神的关系，养生的先决条件等问题予以了深入探讨和发展，而且作为养生的辅助，指出了食药、吐纳等外在努力的重要，这一方面可以延年益寿，增加生命的长度，另一方面可以“使神形相亲，表里俱济”，即让形与神的关系更加和谐、紧密。这一问题是传统道家中所缺少的，尽管在《庄子·逍遥游》里也有神人“不食五谷，吸风饮露”之语，但那是在塑造一种理想的人物和意境，与养生理论没有多大关系。嵇康将此作为养生理论的一个组成部分，是对传统道家养生学说的丰富和发展。 随后，嵇康又针对向秀《难养生论》的批评而撰写了《答难养生论》，对养生与拒绝名利、嗜欲的诱惑的关系作出了进一步的论述，指出：“养生有五难，名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。”“琼糇既储，六气并御，而能含光内观，凝神复朴，栖心于玄冥之崖，含气于莫大之涘者，则有老可却，有年可延也”等等，都是其应用道家思想在养生理论上的发展和贡献。 汉晋之际是艺术大发展的时代，也是艺术摆脱其政治的附庸地位而开始独立生存的时代，嵇康为此而作出了巨大的贡献。他撰写《声无哀乐论》，突出音乐的独立性质，强调个体的主观感受，将《庄》学中的“道”寂寞无为，“乐”恬淡平和的思想发展成为音乐以和为本体的系统理论，让音乐从政治的束缚中挣脱出来，走进艺术的天地，开始了自己独立的生存。 说到这一时期《庄子》学说的发展，人们自然要想到竹林七贤中的另一个重要人物――向秀，想到他精心撰写的《庄子注》。 在嵇康、阮籍等人把目光投向理想王国，沿着《庄子》的理论去构造超越世俗的意境，努力开拓人的精神世界的时候，向秀却俯首向下，面对着社会的现实进行严肃地思考。在其《难养生论》中，向秀公开了自己同嵇康等人的分歧，他从人的现实性出发，肯定了人们对社会的依赖和对功名利禄的欲求。在其随后撰写的《庄子注》中，向秀虽然也以王弼、嵇康等人推崇的“贵无论”为理论基础，但已有所差别，作为本体的“无”是一个“不生不化”的存在，它独立于万有的背后，并不走进“有”的世界而与之混为一体，世间的万事万物则是“生自生”，“化自化”，有与无是不同的两个世界。向秀的这一思想对后来的思想家郭象、张湛等人影响甚大，为玄学的进一步发展作出了理论上的贡献。 在划清无与有的界线的同时，向秀于《庄子注》中继续发挥《难养生论》里的思想，努力协调个体与社会，自然与名教的矛盾，将内在的精神超越和外在的名利追求结合在了一起。这种将儒道二家思想融为一体的努力使玄学的发展有了明确的方向。 向秀对于道家思想的理解和实践是别具一格的，甚至可以说他是在借用道家思想来为自己的理论建构服务，然这是时代的需要，因此，不能因为向秀对道家思想有曲解的内容而否定他在理论上的努力和贡献。事实上，向秀对历史的贡献是很大的，《世说新语·文学》篇曰：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与名教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为橼。”所谓“将无同”，正是向秀“以儒道为一”思想的翻版，可见至西晋后期，向秀的思想已在社会上产生了一定影响。当然，向秀最主要的贡献是为郭象彻底解决个体与社会，自然与名教，内在的精神超越与外在功名利禄之追求的矛盾而建立“内圣外王”的理论奠定了基础。(关于向秀与《庄子注》及其思想，已有专文论述，参见拙文《面对社会与面对生命——论向秀、嵇康对庄子的不同解读》载《厦门大学学报》2002年2期) 时至西晋，郭象沿着向秀的思想再注《庄子》，建构了一个完整的“内圣外王”的理论体系，将玄学的发展推向了高峰。 郭象对向秀思想的最大发展是排出了在“自生”“自化”的天地万物之上，还有一个“不生不化”的“生化之本”存在。他在《庄子注序》中言：“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之知造也。其言宏绰，其旨玄妙。”其中“上知造物无物，下知有物之知造也”可以说是郭象注《庄子》的理论依据，同时也是郭象同向秀思想最根本的区别。 所谓“上知造物无物，下知有物之知造也”，其核心就是否定在天地万物之上还有一个造物主存在。它是郭象根据社会的现实存在和需要，沿着向秀“以儒道为一”的思想理路向前的一大发展，由此而建立了一个完整的“内圣外王”的思想体系，即将强调个体精神超越的道家学说（内圣）与强调社会规范秩序的儒家学说（外王）不分彼此地揉合在一起，组成一个新的理论；将个体与社会，自然与名教，自在精神的超越与外在功名的追求协调起来，有机地融为一体而消除相互之间的矛盾。郭象曰：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！”［5］（P28）“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”［5］（268）这就是所谓“内圣外王之道”的核心内容，内冥与外游得到统一，自然与名教的关系得到协调，个体与社会的矛盾也就被淡化消解了。 当然，在“上知造物无物，下知有物之自造”中，不只是否定了“生化之本”的存在，同时也肯定了天地万物自己生存发展的规律和合理性。在强调“有物自造”时，郭象借用道家里“无待”的思想，论证出人不需要外在的规范约束，自身就具有约束行为的能力。他在《庄子·齐物论注》中曰：“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待也焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明期理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物与外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”这是郭象对道家思想创造性的运用，为自然与名教的统一找到了一个理想的路径，同时也使得自己的理论变得更加完善。 向秀与郭象的思想是一个整体，在道家学说发展史上，可以指出他们思想上的不纯，指出他们对道家思想刻意地误读，但是，不能否认，他们为道家学说的传播和发展所作的努力和贡献是巨大的。 时至东晋，道家思想显现出另一特点，即主要的不是理论上的探讨和发展，而是进一步走进社会生活的各个层面发挥着巨大的作用和影响。 东晋时期，由于个体与社会关系的协调而致使死亡恐惧分外地凸现出来，由此而带来了宗教的大发展。而无论是外来的佛教还是本土的道教，于理论建构方面，这一时期都明显地受到道家思想的影响。 于佛教，这个“外来户”为了能在黄土地上安营扎寨，长久以来一直在寻求与华夏文化的结合。东汉时，佛教是依附在方术上来求得生存的。至魏晋，佛教转向对《老》、《庄》的理论的汲取。如果说曹魏、西晋时佛教与道家思想的关系是通过对玄学的依赖而获得的话，那么，到了东晋，佛教对道家思想的汲取则直接源于《老》《庄》，其中最具代表性的人物是僧肇，于其《肇论》之中，我们可以清楚地发现他对道家思想的深入了解和把握，发现他在运用道家思想来与佛教思想予以契合的智慧。正是僧肇的这一努力，为佛教开辟了由僧肇经竺道生到三论宗、禅宗这一佛教完全中国化的道路。 僧肇早年熟读《老》《庄》，以为“心要”，所以在其佛教理论的建构中能够将《老》《庄》学说运用自如地转化利用。今人汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出：僧肇“所著《物不迁》、《不真空》、《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深切之证知，而以极优美极有力之文字表达其义，故为中华哲学文字最有价值之著作也。”“实为无上精品。”而在这三论中，僧肇援引《老》《庄》之语竟达二十余处之多，或变通，或转化，或借用，如鱼得水，游刃有余。 如其《物不迁论》，汤用彤以为是僧肇论著中“最重要”者，而该著从其论点的确立到论证的展开，其中都能见到《老》《庄》的内容和影响。首先，这“物不迁论”的命题就是从《庄子》中借用来的。《庄子·德充符》曰：“仲尼曰：‘死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。’”这句话的原意是至人虽然置身红尘，但心境冥寂，超然于生死、万物之外，以自然为体，独与天地精神相往来，故能超越物化，以至长久。后来郭象发展说：“体夫极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。散聚虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一。”［5］（P192）言世间万物都在变化中，人也不可能超乎其外，更无法去阻止变化，因此，要承认变化，置身于变化，“圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之化，化者无极，亦与之无极。”［5］（P246）生与死都是“我”在变化中的不同形式，而“我”却始终存在。僧肇将其借用过来作为中心论点，从佛教的角度出发，论说“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”，“物不相往来”。言天下万物本身并不发生变化，都是刹那生，刹那即灭，只存在因缘聚合的那一瞬间，随即归于消失，是无所谓迁移变化的，而所谓的变化，仅是昧者自造的假象而已。也就是说，现实世界呈现出来的林林总总，都是一种虚幻不实的存在。目的在于引导、劝说人们放弃对现实世界的执著，而归于佛的涅槃境界中去。很明显，僧肇对《庄子》的“物不迁”只是借用而已，完全是为自己的佛教理论的建构而服务的。但是，僧肇的“物不迁论”又确实与《老》《庄》和郭象的思想有着密切的联系。如僧肇曰：“故仲尼曰：回也见新，交臂非故，如此，则物不相往来明矣。”这段话源于《庄子·田子方》，《庄子》的原话是，仲尼对颜渊说：“吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐市也。”郭象注曰：“夫变化不可执而留也，故虽执臂相守，而不能令停。”言万物变化不停，转眼即逝，即使是交臂相守，也不能使其停止变化，就在交臂之间，人已非故。僧肇正是从物的瞬间即逝这一意义上援引《庄子》之语予以转化的。僧肇曰：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”在“昔物不至今”这一点上，僧肇与《庄子》、郭象的观点是一致的，但各自的立场却恰好相反，一是以变化、流动来论说的，一是从静止、非动来确立其论的。僧肇之所以要从“静而非动”来论说“昔物不至今”，意在言万物刹那即灭，再见者已是它物，而非一物的往来迁变，是为其佛教理论的确立服务的。事实上，僧肇在《物不迁论》，像这样对道家思想的改造、借用的还有很多，如“然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。”与《老子》二十六章“重为轻根，静为躁君”句相关联；“夫谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。”这“淡而无味”源于《老子》三十五章“道之出口，淡乎其无味。”“然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。”点明“藏山”来自《庄子》，《庄子·大宗师》的原话是：“无藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”“野马飘鼓而不动”来自于《庄子·逍遥游》“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”句等等，都是信手拈来，运用自然。这一方面反映了僧肇对道家学说的熟悉和把握，另一方面也表明了道家思想在佛教中国化过程中起到了巨大的作用。 说到东晋时期的道教，人们自然要想到葛洪，想到他精心撰写的《抱朴子·内篇》，正是因了葛洪的这部经典之作，道教才建构起较为系统的理论，从而结束了它的原始风貌，而葛洪的道教理论在很大程度上正是凭借着对道家思想的转化而建立起来的。于《抱朴子·内篇》中，葛洪将道家思想中飘渺虚空却具有深刻哲学意义的“道”改造、转化成为无所不能的人格神，为道教体系的建构确立了坚实的理论基础。同时，葛洪又将道家学说中贵柔却私、见朴抱素的思想改造、转化为长生、成仙之道，为道教道德准则的建立开辟了一条健康的道路。(参见拙著《中国老学史》有关内容，福建人民出版社，1995年；拙文《葛洪对道德的思考与重构》，载《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社，2001年9月) 如果说葛洪是出于宗教的目的来转化道家思想的话，那么，与他同时期的张湛对道家思想的转化范围就更加宽阔。 张湛在思想史上最重要的贡献是建构了一个完备的二元论思想体系，而这个理论体系的建立，在很大程度上是依靠对道家思想借鉴和转化。如作为张湛思想的核心，是他将世界划分为“太虚之域”和“有形之域”两个相互依赖却又各自独立存在的两个层面，而这层面的划分，则主要是通过对道家学说中“有”和“无”两个概念的改造和转化。张湛的历史观是循环论，认为社会的发展是一乱一治的循环往复，而在其社会稳定的治世，统治者必须实行无为而治的道家思想，否则社会就会乱套，充分肯定了道家思想在社会政治方面的合理存在。在其人生哲学中，张湛将《老子》的“道法自然”的思想予以转化、发展，建构了一种尽情现实人生而不陷入庸俗，追求精神意境而不溺于虚空的理想人生。此外，张湛还将庄子的回归自然思想与佛教的“涅槃”理论相整合，使有限与永恒和谐地统一在一起，为人生确定了归于太虚之域而长存不朽的最后归宿，稀释、消解了人们对死亡的恐惧。(参见拙文《张湛思想发微》载《中国古代社会研究》，厦门大学出版社，1998年7月) 汉魏之际是庄园经济大发展的时期，一方面，庄园经济的发展培养了士人的独立和自由意识，促进了道家思想的复兴，而另一方面，复兴之后的道家思想又反过来为庄园经济的发展带来了深刻地影响，这一点在东晋时期表现得尤其突出。 东晋的士人受道家思想的影响，与大自然始终处于一种亲密和谐的状态之中，不过，此时士人与大自然的关系又在传统道家思想的基础上有所发展，这就是他们不再只是将大自然作为厚实的依赖，不再将自身与大自然不分彼此地混为一体，而是在亲近的状态下拉开了同大自然的距离，以一种艺术的眼光去审视大自然，从中获取美的愉悦。于是，此时的庄园经济与东汉时期和曹魏西晋的庄园经济在特点上便有了重大地区别，如果说东汉的庄园经济特点是“宗族的居栖之地”，魏晋西晋的庄园经济特点是“人生的享乐之所”的话，那么，东晋的庄园经济特点就是“幽人的息止之乡”。这一时期的庄园经济中剔出了工商的内容，淡化了聚天下珍奇之物于园中的观念，以审美的眼光来从事庄园经济的建设，山水林木的搭配，亭台楼榭的布局，成了这一时期庄园经济建设注意的重点。庄园经济已不只是一个充分自给自足的经济实体，置身其中，士人们能够深切感受到与大自然的和谐相亲，享受到大自然带来的美的愉悦，获取一份超越世俗，宁静安详的心境。在佛、道二教蓬勃发展的时代，正是这种庄园经济与道家思想的紧密结合，引导士人将现实世界视为理想的乐土，深深地依恋人生，执着现实，进而稀释、淡化了人们的宗教情感和对彼岸世界的寻觅、追求，为中国文化沿着理性的道路延伸发展作出了重大贡献。(参见拙文《汉晋之际庄园经济的发展与士大夫生存状态之关系》，载《中国社会经济史研究》1997年4期) 道家的美学思想是一个丰富的宝库，然道家的美学思想真正走进社会生活而发生深刻的影响则是在魏晋。在这一时代里，道家的阴柔美、虚静美、自然美、自由美等等，全面地得到社会的接受、发展，塑造出许许多多千载之下依旧“懔懔有生气”的美的典范。其中特别是东晋时期，道家的美学思想不仅得到了空前的发展，而且将人们世俗的生活导入超越的审美之境。 《庄子》的“天地有大美而不言”虽然主要是由天地自然的无私、无欲、和谐、无为自化的本质来言说的，但其中也含有天地自然的存在之美，只是蕴而未发而已。但此后许久，人们对于自然之美却一直是视而不见，直到东汉末年荀爽、仲长统等人在接受道家思想的过程中才开始将自然之美作为审美对象。魏晋之际的阮籍“登临山水，经日忘归。”“曾游东平，乐其风土。”［6］（P1359—1360）羊祜“乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。”［6］（P1020）、石崇建金谷园，“或高或下，有清泉茂林，众果、竹柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣”［7］（P529）等等，对自然之美的审视和认识有了进一步的发展，乐山悦水渐成风气。但是，真正将《庄子》中蕴含的意思彻底地揭示出来并予以发展，自觉地拉开人与自然的距离而审视其美，然后再投入山水自然中享受美则是在东晋。 与西晋不同，东晋的士人由于协调了同朝廷的关系，进而消除了与社会对抗所造成的焦虑和痛苦，所以他们在纵情人生的过程中，并不去追求单纯的感官刺激、物欲需求，而是在更高的层次上平心静气地品味生活，享受人生。正是由于这种心态，加上江南青山秀水的诱导，士人们将目光投向山水自然，由此而将天地不言的大美展现了出来。《世说新语·言语》曰：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”“王司州至吴兴印都中看，叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾曰：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。’”“王子敬云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”“司马太傅斋中夜坐，于时天月明静，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：‘意谓乃不如微云点缀。’” 山水自然之美的发现，为士人的生活开辟了一个新的境界。东晋的名士再也不用像竹林名士那样逃避现实，躲进一个自己建构的带有浓厚空想色彩的精神意境中逍遥遨游，而是于现实生活中，于真实的山水自然中切入审美的意境中“游目骋怀”，体悟生命，品味生活，享受人生的欢乐和美好。王羲之于《兰亭集序》中记录了一次名士的聚会及其感慨：“永和九年，岁在癸丑，，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。君贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”［6］(P2099)此外，如孙统“性好山水，乃求为鄞令，转在吴宁。居职不留心碎务，纵意游肆，名山胜川，靡不穷究。”［6］(P1543)其弟绰“游放山水，十有余年。”［6］（P1544）谢安“寓居东山，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处。出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”［6］（P2072）王羲之去官后，“与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服事，采药不远千里，遍游东中诸都，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”［6］(P2101)等等，都是山水自然之美发现之后对士人心境和生活带来的深刻影响。随后，陶渊明进一步发展，不仅于山水自然里，而且将其扩展到于世俗红尘的平凡生活中捕捉美，享受美：“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”［8］(P441)“辛丑正月五日，天气澄和，风物闲美。与二三邻曲，同游斜。临长流，望曾城，鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞。彼南阜者，名实旧矣，不复乃为嗟叹。若夫曾城，傍无依接，独秀中臯，遥想灵山，有爱嘉名。欣对不足，率尔赋诗。”［8］（P84）“野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。”［8］（P77）“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”［8］（P79）道家的顺从自然，虚静恬淡的思想在陶渊明那里被化作一种心境，使世俗人生切入到了超越的审美之境。 汉晋之际道家思想的复兴和发展的四个阶段是一完整的过程，在这一过程中，道家思想不断地获得充实、完善，并深入社会的诸多领域发生作用，是中国历史上道家思想最为辉煌的时期。东晋以降，儒、释、道三家互竞擅长，各领风骚，思想界出现三足鼎立的局面。到了宋代，经过张载、程颐、程颢、朱熹等众多理学家的不断努力，成功的将儒、释、道三家学说整合成为理学，思想界重新归入一统，道家思想也就难以再现汉晋之际的历史辉煌。 ［1］ ［2］ ［3］ ［4］ ［5］ ［6］ ［7］ ［8］
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