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二、儒道两家对“道”的“属性”与“人性”的不同领会 形而上之道作为一种理论形态的确立，实为人类精神自身之完整性与统一性的高度体现，其目的并不在于只是要为现存的物质世界找到某种产生的来源，而是要通过源起的追溯来为物质世界确立起某种本质的精神，从而使理性的充分运用成为可能，使思想对现实的批判得以贯彻与实现。形上的世界即是终究真实的世界，即是完美的世界④，但这一世界的具体表呈却有可能疏离于它本身的原来状态。基于这一观点，则形上之道或本体世界之自在的真实状态，便成为现实的自然之镜，成为对经验进行批判的最高亦最为完美的参照系统。正是在道这一自然之镜面前，人的存在才获得其自身的根据，并且亦才能由此而确立起存在的意义与价值，从而建立起人道的价值世界。 按照上文的叙述，道即是一切万物之现存的根据，这一观点在儒、道两家那里都是共同的，但问题并未仅仅到此止步。进一步的追究表明，关于道这一自本自根的本原性存在的自身“性质”，儒、道（尤其是在庄子那里）的理解却发生了重大分歧，由此而进一步导致两家在关于人的本质观念上的根本差异。这种分歧与差异，是儒、道之所以最终成为两种不同的思想体系的根本原因。 如果一切万物都以道的存在为前提，都是道自身存在的自然结果，那么毫无疑问，人同样亦是这种结果之一，是万物之一物，他同样是以道的存在为其自身本质，并且服从于道的主导的。这样看来，如果以道为本位而将人作为一种纯粹的自然产物来理解，人与现象世界的其他物种就完全处于同一个生存序列中，而在这种观点之下，人本身之存在的特殊性被充分消解，所谓主体性是未曾现起而消融于物的普遍性之中的。一切万物都从道那里获得其生存本质，但正是在道这一自然之镜面前，儒、道两家却观照出了相当不同的人道世界。 按照儒家的观点，天道以它本身的自然运动而使品物流形，使一切万物都获得了生命，因此道不仅本身是生命的原始，且因作为一切生命的赋予者而成为道德的原始。《易》曰：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，万物是必以乾坤之“元始”为其生命基础的，所以又说“天地之大德曰生”，“生”即被领会为天道的最高之“德”。天道对万物，非但生之而已，且亦长之育之，使其成长繁盛，是“以美利利天下”而又“不言所利”的，是为德之善的最高表达，所以又说“元者，善之长也”。尽管天道对万物的化生化育被阐述为某种无意志的活动，但道德理念的引入，却终究使天道本身在作为某种纯粹存在的同时又获得了道德的属性，成为道德的存在。在这里，存在的本体随即被同时确认为道德的本体。然而，道在将其生命的原质普遍施予一切万物的同时，却并不将其道德原质普遍施予一切万物。在儒家那里，人本身存在的特殊性正是基于这种观念而被充分显化出来的。 在儒家看来，人虽然为万物之一物，但人作为“物”的存在却有区别于“他物”的根本特征，因为人能“观”能“思”，并且能将“思”的结果转化为行动，从而改变人本身的生存状态。这种特殊性使人有意识地将自己与自然界相分离，从而进入“文化”，进入人道的价值世界。包牺氏之为圣人，在于他能“观”象于天，“观”法于地，“观”鸟兽之“文”，“观”舆地之宜，经由思而“通神明之德”，经由行“以类万物之情”[11] 559。人群的生活是因这种“观”、“思”而获得“文化”，并因此而发生实质性改变的。黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”，亦在于能观象法地而“取诸乾坤”。在天成象，在地成形，是为“天文”；法象以立极，效法以成治，是为“人文”；“文明以止”是“人文”之极致，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，则为人道之极致[11] 226。故“人文”以“天文”为原本，人道则以天道为本质。后圣继先圣，虽时有变易，措置有异，各有合宜，历有因革，但法天道以立人极的根本原理却不变。至周公之时，观象立极的致治原理已为极则，而积古流传之治法亦趋完备，所以周公制礼作乐，实为集先圣治法道法之大成⑤。周公之“集大成”，集中体现于礼乐制度的建设，因此在儒家的经典之中，“礼”即是天道秩序的对象化，“乐”则是天道秩序本身之和谐的对象化，它们作为“天文”之“人文化”的实质是同一的。所以说：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制……明于天地，然后能兴礼乐也。”“致礼以治躬”，“致乐以治心”；“礼自外作，故治身”，“乐由中出，故治心”[9] 1529-1544，礼乐一体，文质彬彬，才能焕发出文明之治的华彩，亦才是人道的最高体现。 由“观”而能“思”，显然是人区别于其他自然物种的根本特征，并且亦是人有可能成为圣哲的根本保证，所以《尚书·洪范》谓“思曰睿，睿作圣”。在儒家看来，人正是因为有这种“思”的功能才使自己区别于其他一切万物的，因此，必须将它理解为天道对人的一种特别的赋予，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”[9] 1423，1424中。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[10] 104尽管一切万物都从天道那里获得了存在本质，但只有人才能获得道德本质，人亦因此被作为“有义”的存在而成为天下之最贵，这是儒家对人的特殊理解。由此，我们就可以充分理解孔子何以要如此强调“仁”对于人的生存的重要性，也可以更为充分地理解“天命之谓性”这句话所包含的道德意义。正因人性原本即是因天道之“命”而直接获得的道德本质，所以孟子直接而又明确地将道德与人的存在本质相同一，认为仁义礼智作为道德的原质是先天本然地存在于人本身的，因此道德即是关于人的本质的规定，即是人的存在性本身，而践履道德则是人的本质要求，亦是实现人本身之存在性的必由之路。在现实生活中，如果一个人不履行其道德的义务，即意味着他的生存是与其本质相疏离的，而道德的沉沦即是本质的堕落。在孟子那里，善性或人的道德本质的存在虽然是绝对的，但在现实性上却完全可能因他物的障蔽而无法获得其本身的充分显扬，因此，心灵的自我反思就非常重要，因为“仁，人心也”，心既是德性之原，亦是道德展现于经验的主导者，并且是人身唯一具有“思”之功能的“大体”，因此，本质的认同首先要有赖于“心之官”之“思”的功能自觉，“思”是个体实现其作为道德主体之自觉的必要前提，亦是个体作为道德主体而出现于社会公共领域的必要前提，所以他说“思则得之，不思则不得也”[3] 335。 从上述可见，儒家由确认“道”作为宇宙万有所从产生的本原开始，经由对宇宙现象之全体的独特领悟，从中拣择出了既独特而又普遍的德性原理，终于将“道”赋予了道德的本质属性，从而成为价值的本原。因此在儒家那里，关于“道”的完整理解是，它不仅是存在的本体，同时是道德的本体。“道”是纯粹道德的纯粹存在，或纯粹存在的纯粹道德，是儒家由观天法地并经思而确立起来的、借以观照人道世界之终究合理性的自然之镜。毫无疑问，“道”由“存在”之原向“道德”之原的转换，本质上体现了儒家关于人以及人类社会之理想的价值诉求。正是基于“道”的自身存在及其本质“属性”的这种独特领会，儒家强调人必须在本质上将自己与自然界的其他万物相互区别开来，在“天命之为性”的意义上，道德便即体现为人区别于其他一切万物的本质；换句话说，人的存在性是通过他的道德性来真实地体现的。正因如此，人们在生活中的道德践履不仅是“天命”，是作为“人”的当然义务，而且从本质上说，也是经验中人就其存在性所可能表达的唯一内容。基于人的现实生存状态的理解，儒家一方面强调了社会的制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性与必要性，同时又强调了个体现实生活的公共性，个体应当以道德主体的身份而出现于社会生活的公共场域，这一点无论如何都是必要的。 然而在道家那里，基于道的本体理念所引导出来的人的生活场景却与儒家大有不同。按照道家的观点，“道”本身只具有作为宇宙生命之本体的“属性”，是纯粹之“有”，这种“有”本身无任何意志的存在，它本身既无形相，亦无方所，因此，亦可以将它视为纯粹之“无”。但在老子与庄子那里，关于道是否具有“道德”意义这一问题，他们的思考似乎略有不同。在老子看来，道生万物，以至于“长之育之亭之毒之养之覆之”，虽然这一切都不是道本身之意志的表达，更何况道之于万物，原是“为而不恃，长而不宰”的，但在思想的领会之中，仍不妨将道的这种品质视为某种道德，“是为玄德”[6] 204。然所谓“玄德”，原不是普遍行于人群之社会生活的一般道德，而是未分化的道德本原，是“朴”，而且更重要的，道在将其生命普遍赋予一切万物的同时，亦将此种“朴”的“玄德”普遍赋予一切万物，它并没有对人这一现象给予特别的眷顾，所以说“天地不仁，以万物为刍狗”[6] 22。但在老子的思考之中，道的“玄德”仍然是人最值得效法的。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[6] 102-103人与天地相并列，毕竟有不同于其他万物的特性，他是具备法道法天地的理性功能的。以道的“玄德”为法，便须以“朴”为归，因此在政治的层面上，“镇之以无名之朴”便成为老子的所谓“君人南面之术”的核心。由道的本体论向“主术”的过渡与转变，体现了老子学说的真实命意；而在这一点上，其实亦与儒家保持了共同的方向，尽管他们的结论显得非常不同。儒家强调人效法天地而设置的礼乐制度、人伦理法之类的治具条划，因其本质之合于天道而具有最高的合理性与真理性，老子则反是，认为凡此人为的施设，皆是对于道的乖离，是与道“无为”的实质不相应的，“朴散为器”[6] 114。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[6]152在他看来，礼乐制度之类的东西，仅仅是“道”的浑一性被破坏之后才产生的不得已的补苴罅漏的措施，是人为的结果，在道那里是缺乏本质根据的，因此，他要求通过“主术”的运用而使人群的生活回归于朴茂天真的道的原始浑一状态。 虽老庄并举，但“庄子之学，与老子相似而实不同”[8] 35。庄子继承了老子关于道作为宇宙万物之本体的思想遗产，却从根本上彻底地消解了老子学说中的政治学色彩，“道”的学说不再是“君人南面之术”，而成为生命的哲学。他以“齐物”之说建立起以万物一齐为核心的“相对的个体主义原理”⑥，从而充分解构了儒家关于人“最为天下贵”的观念以及以此为基础的社会价值判断系统；他以道为“大宗师”，而建立起以生命本质之真实状态的回归为目的的最高价值理念；他要求超出社会对个体所给定的各种观念约束与关系羁绊，与天为友，而实现生命之自由境界的“逍遥”；他要求个体成为像南郭子綦那样的孤独的思想者而乐乎天倪，成为世事的清醒旁观者而游乎“人间世”；他要求依于无限者而超离被众人视为常态的生命役于物的“芒昧”，超出是非而和以天钧，实现道的真实于生命本身的澄明。庄子是先秦诸子中唯一对死亡问题进行过严肃思考的人。在他那里，道的实在性即体现为生命的真谛，道的普遍性即体现为生命存在的普遍性，道将生命平等地赋予一切万物，因此就生命的个体而言，无论其如何表现出高下、大小、美丑之类的现象差异，但在作为道的普遍生命的特殊表呈形态这一点上是完全一致而无差别的。基于这一以道观物的思想，他阐述了宇宙生命之整全的统一，“天地与我并生而万物与我为一”，从而消解了人作为“主体”的傲慢，而将“主体性”普遍赋予一切万物。在道的世界之中，现象的差别被还原为本质的统一，因而人作为纯粹意义上的万物之一物，如果他作为“主体”是可能的，那么其他一切生命形态之作为“主体”同样是可能的，这样，道的世界便即成为生命呈现其自身的多样性与丰富性的一个共同的基本场域，成为“主体”间相遇的一个共同的基本场域。所谓“万物一体”，在道作为自然之镜的观照下，它并不是某种设辞，而是具有其真实意义的。显而易见，庄子比老子更为彻底地解构了儒家以礼乐制度为基本要件、以人伦理法为实践内容的社会价值系统，与此同时，他亦同样较老子更为深刻地建构了以生命存在的本质真实的还原为理想的价值观念系统。在庄子那里，道不是德性之原，而只是生命本质；如儒家所领会的那种道的道德“属性”是被他完全抛弃的，因此他所要求的就是直面生命本身，在与最高生命的直接交流之中寻求自身生命的光大，甚至成为最高生命本身。 这样，我们就可以清楚地看到儒、道两家对价值世界的不同建构了。儒家对本体的领会与道家的最大差异，是清晰地拣择出了道本体自身的道德属性，将存在的本体同时确认为道德本体，从而阐明个体的道德本质是与其生命本质同时获得的，因为它们的本原是同一个。而这样一来，经验中的个体通过其道德践履所实现出来的便不仅仅是道德的社会价值，还是生命自身的存在价值。或者说，在儒家那里，存在的先天本质的真实还原是必须经由个体本身之道德感的内在自觉及其外向的切实践履来实现的，这既是人的“天命”，亦是人的“使命”，否则他即被抛出了人道的世界而与鸟兽同群。而在道家那里，“道”只是实在本身而已，它并不具有除作为生命本原以外的其他任何“属性”，而作为生命的本原，它的生命本质是遍满于宇宙而被一切万物所普遍地平等获得的，因此人作为生命个体在本质上并不具有优越于其他生命个体的特殊性，而所谓道的践履，便亦体现为对生命本身的尊重与完善。尤其是在庄子那里，本体的道德性是被完全剥离掉的，生存价值则被凸现为最高价值本身。因此简单说来，儒道之间的差异，实可以归结为这样一点，即个体在现实的生存过程中应通过何种方式来实现其本原天真的生命本质？儒家强调通过人的德性还原以上达于天道而实现参赞天地之化育，道家则强调须还归生命本身的朴茂天真而自然地逍遥于天地之化育。 然而，尽管儒、道所呈现出来的价值世界确乎有异，但他们所取的思维方式实质上是一致的：他们都基于道作为本原的最高存在而引导出了合理的人世生活，都强调本体作为存在之原而普遍贯彻于人的生存过程的必然性，都强调个体在其生活实践中以道为法，从而使道之本真的存在实性在生活世界中获得终极还原的必要性。正因“道”原为儒、道两家的生存论与价值论的共同基础，而且两家关于“道”作为存在之本原的领悟其实并没有差异，因此我们需要特别强调指出，儒道之间的差异，当它们作为一种生活现象被表呈出来的时候，本质上是可以被理解为由本原之“道”所表呈出来的生活世界的不同面相的，而在个体的生活世界之中，这种不同的面相是可能随个体生活的实际境遇而统一于个体生活本身的。 |
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