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（书院教师无竟寓书画作品）
诗经《螽斯》《桃夭》大义发微
柯小刚（同济大学人文学院教授，古典书院教师）
前篇发表于《社会科学》2015年第4期（《诗经樛木、螽斯、芣苢大义发微》），后篇发表于《云南大学学报》2015年第2期（《诗经桃夭、兔罝大义发微》），根据笔者在同济大学的课堂讲稿整理成文。
反思现代妇女解放、计划生育和爱情的本质：读《螽斯》
螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。
螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙。绳绳兮。
螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。
《螽斯》大旨通《大雅·思齐》“则百斯男”，祝多子多孙，历代诗说几无异议。虽然在一些细节上仍然不乏争论，譬如螽斯何物？断句“螽斯羽，诜诜兮”还是“螽斯，羽诜诜兮”？“后妃不妒忌”与“子孙众多”有否关系？在这些问题上聚讼纷纭，莫衷一是，但都不妨碍诗旨大义涉及子孙生育问题。
无论对于个人和家庭生活来说，还是对于国家政治来说，生育问题在古今中外都是非常重要的方面。在《理想国》的城邦政制设计中，“计划生育”（包括配偶安排和优生优育等）成为重要一环。直到今天，各种或隐或现的生育政策和人口政策一直构成了福柯所谓“生命政治”的基本内容。
在今天的西方国家，围绕生育问题形成的意见分裂正在成为越来越严重的政治问题。一方面是“左派”的后现代主义、女权运动、同性恋和同性婚姻运动在进一步促进生育率的降低；另一方面，在民主制和全球化前提下，白人生育率的持续降低正在刺激西方极右思想和白人种族主义的回潮。左派右派的对立，在西方历史的某些时候主要与经济问题联系在一起。而今天，却直接与生育问题关联起来。
在传统中国，生育对于生活意义的构建有一种宗教性的基础意义。祭祀先祖和生育后代不只是家庭之事和国家之事，而且首先是“大化流行”、“赞天地之化育”的天地之事。以此，家族宗祠和国家太庙的建制才有“天命之谓性”的义理基础，否则就只不过是现代人所鄙夷的“自然血缘关系”和“裙带政治”而已，毫无公义可言。
在现代中国的生活伦理革命和现代国家建构过程中，“生育革命”构成了非常基础性方面。首先是女人被从“家庭妇女”和“生育工具”中解放出来，投入“革命”、“爱情”和“生产”。“生产”这个词本来兼指“生孩子”和“生产劳动”（西文produce亦然），但在古代汉语中主要指前者，现代语境中主要指后者。日常词义的变化反映了社会形态的古今之变。
接下来，在“妇女解放”之后的进一步动作是“计划生育”：这被视为对国家人口压力和妇女生育压力的双重解放。户籍与税收管理的精确、暴力垄断和司法救济的扩大、救灾与战争动员的迅捷、网络与电子监控的深入等等，都是衡量现代国家能力的重要指标。但这些还都是“关于人”的控制。
涉及“人本身”的“生死管理”才是现代国家机器控制力的最极端表现。如果说“妇女解放”只不过是使妇女变成“劳动力”的运动，那么，“计划生育”就是进一步把妇女变成“劳动力（人口）计划产出的生产车间”。从“家庭妇女”变成“社会劳动力”，从“男人和家庭的生育工具”变成“国家人口的计划生产车间”，这便是现代妇女解放运动的本质。
而所有这一切计划之所以能顺利进行，主要得靠“爱情革命”保驾护航。因为只有以“爱情”为诱饵，颠覆传统家庭伦理和婚姻制度，女人才会上当，踏上追求“解放”的“娜拉出走”之路。几乎每一篇西方近代和中国现代文学写的都是这件事情，而几乎每一篇《诗经》篇章都可以帮助我们反思现代“爱情革命”的政治经济学本质。
如果我们说《螽斯》的“子孙众多”构成了全部《诗经》言情的基点和旨归的话，现代女权主义者肯定会跳起来反对：因为我们这么说的话，似乎就是把女人当成了“生育工具”。这种反对是未经深思的，是被现代意识形态洗脑的结果（虽然女权主义自以为非常具有反思批判能力，乃至以批判为使命）。
上面那种反对意见无非是想说：为爱情而爱情是把女人当女人，而为生育而婚姻就是把女人当工具了。但这种想法经得起推敲吗？略为反思，我们很快就会发现这种想法的前提是：“爱情”是“自己”的，而孩子或者跟“爱情”无关，或者虽然是“爱情的结果”但不是“自己的”。
这无异于说：“爱一个人（男朋友或丈夫）”是“我自己的事”，而“生一个人（孩子）”不是“我自己的事”。或者说，丈夫是“我的”，而孩子不是“我的”。如此一来，女人之为女人岂不是被剥夺了生育的权利和做母亲的权利？这种思想又是多么荒唐呢？怪不得很多现代女性在“爱情”和婚姻中只能享受浅层次的快乐和幸福感（性快感、甜蜜感、温馨感、归宿感、安全感等等，总归是各种“感觉”层面的东西），而不知道通过生命的创造活动（生育后代）来接通天地大化，追求更深、更高、更完满的快乐和幸福。
如果说那些从婚姻、家庭和生育中得到最大幸福的传统妇女是“生育工具”，那么，那些只追求一时感觉的现代妇女岂不是“爱情的工具”？更何况，在现代性的全盘规划中，“爱情工具”的真实意图还并不是要现代妇女“享受爱情”，而是以爱情为诱饵，最终诱使女人离开家庭这个幸福的源泉，成为社会的“生产工具”和“有计划地生产人口的车间”。
桃叶、家人与治国平天下：读《桃夭》
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
《桃夭》嫁女，言婚姻之义，诸家诗说大同小异，而毛诗小序犹然牵涉后妃，以为“《桃夭》，后妃之所致也”，后世多不理解，亦鲜有赞同。后序敷演小序之意，以为“不妒忌则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也”，延续以前诸篇“不妒忌”之义，尤为后世诟病。虽然“男女以正、婚姻以时、国无鳏民”之意很少有人能批驳（《大学》引《桃夭》亦本此义），但“不妒忌”是否与《桃夭》有关系，则几乎听不到肯定的意见，以为只不过是毛诗的牵强附会，把没有关系的东西牵扯到一起。
诚然，《桃夭》并无一字言及后妃，亦无一字涉及妒忌不妒忌。为《毛诗序》做任何字面上的辩护可能都是徒劳的。我们也无意这么做。不过，如果我们考虑到诗之为诗往往就是把貌似没有关系的东西关联到一起，诗教之为诗教往往就是把礼义加诸人情以移风易俗，那么，就算我们不能接受“后妃”、“不妒忌”等显然与经文无关的解法，但这种解法所蕴含的礼法与人情之间的张力，以及解诗者为弥合这种张力所作的努力，却不能不引起我们持续的思考。
《桃夭》的诗教张力体现在“桃之夭夭”的美艳和“宜其家人”的柴米油盐之间。这种张力甚至体现在“逃之夭夭”和“人面桃花”这两个与《桃夭》关系暧昧的成语之中。牟庭《诗切》从“逃之夭夭”解“桃之夭夭”，以为“桃之言逃也，以兴女子逃其家，而奔人者也”，良有以也。[
参张树波编《国风集说》，石家庄：河北人民出版社，1993年，上册页62。]
美艳姿色是令人惊异之物、不甘于平庸之物，也是短暂之物，所以“人面桃花”的故事只能见一次才有“惊艳”；而家庭生活则是过日子，平常而恒久，所以《桃夭》三章从桃花、桃实，最后落实到最平淡无奇的桃叶。周冯《诗经译释》怀疑三章次第当“首章先言红花之后，二章应言绿叶，三章再言果实”，可能是不知《桃夭》诗教用心的猜测。桃花的惊艳和桃叶的日常，这两者之间有张力，而《桃夭》终归于“其叶蓁蓁”，化之于无形。如何驯服性情的张力，施教化于人情，移风俗于无形，正是作诗之人、编诗之人和历代解诗之人的工作所在。这种工作就是“诗教”。
现代读者以诗为抒情、审美，不知诗教之志，所以，费振刚能从文学角度发现“人面桃花的传奇故事可能是受《桃夭》的一定启发”，但只知赞叹《桃夭》修辞生动，而不知其用心良苦。赵浩如徒知《桃夭》“写得乐观、轻快”，而不知其轻快节奏下面的深沉厚重。知“温柔”而不知“敦厚”，知“无邪”而不知“兴观群怨”，是现代诗学的通病。其根本症结在不知诗教大义。
《桃夭》诗教义理之大，莫过于《大学》的征引和发挥：“故治国在齐其家。《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《大学》一连引《诗》三篇，《桃夭》、《蓼萧》、《鸤鸠》，从夫妇和父子兄弟出发，说明“治国在齐其家”。“治国在齐其家”在引《诗》之前和之后，两次出现。
《大学》的这三次引《诗》是有层次的。引《桃夭》、《蓼萧》是明“齐家”以教“国人”之义，引《鸤鸠》则是明“齐家”以为“民”法。“国人”与“民”有等级差别，“齐家”之义则一也。在《桃夭》和《蓼萧》的引用之间又有差别：引《桃夭》是齐夫妇以教国人，引《蓼萧》则是齐兄弟以教国人。夫妇兄弟有别，而齐家以教国人之义则一也。
明乎此，我们就能明白《大学》对《桃夭》的征引为什么不取前两章，不引“桃花”和“室家”、“桃实”和“家室”，而是引用了“桃叶”和“家人”？桃花是女人自己，桃实是孩子，桃叶是家人。《大学》引《桃夭》意在由齐家而治国，由家人而国人，所以引第三章：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”与“灼灼其华”的桃花（新妇）和“有蕡其实”的桃实（孩子、“宝贝”）比起来，“家人”和百姓日用的生活可能没那么光鲜，但是朴茂，有“其叶蓁蓁”之象。朴茂构成光鲜的基础，“家人”于是可以连通“国人”。
所以，一章“灼灼其华”则“宜其室家”，落在“家”。所谓“男有室、女有家”，“之子于归”则有家矣，为后面两章的展开奠定了基础。妇人外成，谓“嫁”曰“归”，所归者“家”也。现代婚姻的意义被缩减为两人之间的“爱情”，而古代婚姻首先是“合两姓之好”（《礼记·婚义》）。对于“出嫁”（即“归家”）的女子来说，她首先是归属到一个家，其次才是成为丈夫的妻子。先“登堂”，再“入室”。
二章“有蕡其实”则“宜其家室”，落在“室”。入室为妻，生子，然后家可以延续矣。“室”是“家”中比较私密的部分。对于男子来说，“有室”就是有妻，所谓“妻室”。只有到第三章比较一般性的“家人”层面，才有社会性的展开，由齐家而治国平天下。故《周易》“家人”之《彖传》云：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”
家庭与国家之间自然也有张力，但家人与国人之间不是一种公私内外的对立关系，而是自小而大的推扩关系；从家人到国人和天下之人不是广场性的分界概念，而是道路性的生发概念。分界概念与尺度较小的城邦政治、公民国家相应；推扩关系则与广土众民的家国天下体系相应【注】，故《大学》引《桃夭》“家人”而终至于平天下，《家人》正家而竟至于“天地之大义”（《易彖传》）。
从“灼灼其华”的惊艳到“有蕡其实”的神奇（能生所以神奇），最后到“其叶蓁蓁”的朴茂，《桃夭》的女人经历了完整的成长历程，中华政教也自齐家以至于治国平天下，经历了充分的文明发育。这层意思在接下来的一篇《兔罝》中，将会有更广阔的展开。
【注】参拙文《道路与广场》、《尼各马可伦理学道学疏解导论》，分别见收拙著《在兹：错位中的天命发生》（上海书店出版社，2007年）和《道学导论（外篇）》（华东师范大学出版社，2010年）。
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