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儒家思想对于东亚的中、韩、日三国，以及越南的官僚文化有着深远的影响。就中国来说，自汉武帝（公元前140-87年）以後直至清末，两千年间，历代统治者都是公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想的，同时也是以儒家理念来选拔官僚和培养官僚的。因此，自然而然地儒家理念也就成为官僚们处世理事、判断是非的准则，成了官僚文化的核心。 众所周知，中国古代有所谓的“士、农、工、商”四民之说，儒家原本属於“士”，而又以教育和培养“士”为己任的。那么，“士”是从事什么样的工作的呢？孟子曾说：“士”从事为君主和社会公众服务的工作（“仕”），就好像农夫从事农田耕作一样[1]。这也就是说，出来做官[2]为君主和社会公众服务，是“士”的职业。孔子弟子子夏在谈到“学”和“仕”的关系问题时说：做官成绩优异的人，退休后应当从事于教学；学业优秀的人，则有责任出来做官，为君主和国家社会服务[3]。又，孔子在回答他的弟子子贡关于“什么样的人才称得上士”的问题时说：对自己的行为保持着羞耻之心（意思是不做不合道理的可耻之事），出使外国，能很好地完成君主的使命，这样的人可以称做“士”了[4]。这里把出使外国，完成君主使命作为“士”的基本品质之一，这样的“士”当然是朝廷的官僚。所以从一定的视角来分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家社会培养官僚的文化。 二千年来，儒家思想有着很大的发展和变化，其间杰出的代表性思想家也很多，而且它对官僚文化的影响也涉及到众多方面。因此，人们将会从各自不同的研究角度去进行考察，并作出不同的分析和评价。本文则仅以先秦孔子、孟子、荀子三人为代表的原始儒家思想中，对于中国历史上官僚文化有较大影响的几个论题和观点，作一些简要的介绍和评论，以供同好们参考。 一、尚贤使能 在治理国家社会的各项事务中，儒家最为重视的是人的因素，即官僚的选择。儒家的重要经典之一《中庸》中记载着鲁哀公向孔子问政一事，孔子极为明确地回答说：周文王、武王关于治理国家的方针政策和业绩，都记载在书本上。现在的问题是有没有能够执行文武之道的人，有了这样的人，国家就能治理好，没有这样的人，国家就治理不好。所以，孔子的结论是：“为政在人。”[5] 在治国原则上，历来有所谓“人治”、“法治”的论争，儒家强调“为政在人”，并不是说不要“法”，而是说在“法”与“人”二者中，“人”的因素更为重要。荀子在总结先秦时期的历史经验时，曾说过这样一段话。他说：从来只有昏乱的君主，而没有昏乱的国家。只有始终如一遵循治国之道的人，而没有一成不变的治国之法。羿（中国古代神话传说中的神射手）的射箭法并没有失传，但并不是每一个时代都有羿这样的神射手；夏禹的治国之法依然存在，可是夏朝并不能永远地统治天下。所以说，法是不能独立起作用的，而依照法所推衍出来的各种政策条令也不可能自动地产生。只有有了好的执行者，法令和律条才能发挥其作用，否则就没有任何作用。法是治理国家的基础，而君子（有德有才的人）则是法的本原。所以说，有了君子，法令虽然简略，也足以管理好各方面的事情。如果没有君子，则即使法令十分完备，可是在执行中却分不清轻重缓急、先后次序，不能适应不断变化的客观实际情况，那么其结果只能把国家搞乱。不能掌握法令的根本精神，只知教条式地记住法令的条文，即使记得再多，可是当去处理实际问题的时候，也是一定要出乱子的[6]。因此，荀子曾反复强调说：土地和人民是一个国家的根本，然而如果没有正确的治国之道和完善的治国之法，人民就不会来归附，土地也就无法守住。可是如果没有君子，那么正确的治国之道和完善的治国之法是产生不了的，当然也是发挥不了作用的。所以说，君子是制订正确的治国之道和完善的治国之法并使它发挥作用的关键所在，是一刻也不能没有的。有了这些君子，国家就会得到治理，获得安定，得以生存，否则就会发生混乱，陷于危机，以至灭亡。因此，可以这样说，有完善良好的法而国家仍然处于混乱状态的情况是常有的，然而有君子治国而国家却处于混乱状态的情况，则是自古到今从来也没有听说过的[7]。尽管荀子的这些话说得有些绝对，因为君子并不是万能的，但他在这里并没有完全否定法作为治理国家的基础作用。同时，他指出法是需要人去执行的，特别是需要人按照不断变化着的实际情况去施行这一点来说，还是很有道理的。而且，说到底，法又都是由人制订出来的，法是死的，人是活的，离开了人，法是不可能自动起作用的。所以，荀子以来儒家主张人法并重，重在择人执法的思想，是很值得我们今天认真研究，吸收其中积极精神的。 由于把人的因素放在第一位，所以儒家一贯强调在选用官僚上必须“举贤才”[8]、“尊贤使能”[9]或“尚贤使能”[10]。他们认为，君主如果能够尊重和任用有德（“贤”）有才（“能”）的人，那么天下的人材都会被吸引过来，而愿意为朝廷服务[11]。他们还指出，“尚贤使能”不应当只停留在口头上，最重要的是要真心诚意地、坚定不移地任用他们[12]。如何才能识别贤才而任用之呢？孔子曾经提出过一些识别人的一般方法，如说不能仅听他口上说的，还要看他实际的行动[13]。又如说，对于一个人，不仅要看他的所作所为，还要考察他这样作为的动机目的，再进一步则还要看他的作为是否真诚[14]。而他对弟子仲弓所提的“如何才能识别贤才而任用之”问题的回答却比较简单，只是说：推举你所知道的就行了。因为在孔子看来，你不知道的贤才，别人也会推荐的，是不会被埋没的[15]。孟子对考察贤才，则提出了比较具体而严格的方法和要求。他认为，推举贤才仅有左右亲近的人或少数人的肯定是不够的，而需要得到大众的认可才行，同时也还需要亲自对他考察一番，看他确实是一位贤才，然后再任用他[16]。 关于“尚贤使能”方面，儒家还十分强调要打破原有的等级次序和亲亲关系 ，打破原有的官阶次序。如孟子认为，选拔和任用贤才时，在不得已的情况下，就应当允许等级低下的人越过等级尊高的人，关系疏远的人越过关系亲近的人[17]。荀子则强调对有真正德才的人应当不问他原来的身份和官阶，而予以越级提拔和任用。他曾明确地宣称：即使是王公贵族、士大夫的子孙，如果他们不能掌握和遵守社会的道德规范、法律制度，那就只能沦为平民百姓。相反，即使是一般平民百姓的子孙，如果能努力学习，积累知识，端正品行，掌握和遵守社会的道德规范、法律制度，那就应当把他们提升到各级政府部门中去担任官职[18]。他还强调说，推举贤能之人只应遵循一条标准，即他是一位真正有德才的人。既不能因为他是自己的仇人而不推举，更不能因为他是自己的亲属而降低条件[19]。荀子的这些思想在当时的宗法制社会中是十分难得的，它在历史上有着广泛而深远的影响，经常为那些贤明的君主和正直的官僚们所称道。其实，即使在今天号称民主的官僚制度里，要真正做到这些原则，也并不是一件容易的事。 在儒家“尚贤使能”、“举贤才”的理念指导下，中国很早就形成了一系列选拔官僚的方法和制度，并由此建立起了一套由中央至各级地方政府的文官制度。在《礼记·王制》篇中，有一段关于古代推选官吏人材步骤的文字，其大意是说：先由乡（古代最基层的行政区域）选拔其优秀人材，称之为“秀士”；然后把他们推荐给“司徒”（掌管人民教化的长官），称之为“选士”；“司徒”再从这些“选士”中选拔其优秀者送到国学中去接受教育，称之为“俊士”；这些“俊士”在国学中与王公士大夫的子孙一起接受诗书礼乐教育的，又称为“造士”；经过国学的教育、再选拔其优秀者向国君报告并推荐给“司马”（掌管军旅的长官），称之为“进士”；“司马”从这些“进士”中选拔其优秀者向国君报告，通过反复评议，认定其确实为优秀，然后委之以官职。经过一段时间的实际工作考察，根据他的业绩，再授予他一定的爵位，确定其相应的俸禄。 《王制》中的这一段记述是带有很强烈的理想色彩的。事实上，在汉代以前选举仅限于士以下的低级官吏，而大夫以上的官僚则都是世族，不在选举之列。汉初，王公大臣的出身大都比较低下，对于旧贵族的后裔一般采取量才录用，于是原有的等级制度开始破除。汉武帝以后推行选举、考察制度，由各级地方和官僚们推荐有德行有才能的人材和为政清明廉正的官吏，从而加以任用和提升。唐以后则主要通过科举考试制度来选拔官吏（从原则上讲，科举考试制度对任何人都是机会均等的，它是不论出身等级的），同时通过各种监察、考核制度来监督官吏、决定升降。特别值得一提的是，在中国文官制度中设有专门的“言官”、“谏官”、他们可以直接批评君主、大臣，在一定程度上对君主实行监督。 二、民为邦本 孟子在总结夏、商二代灭亡的教训时说：夏桀和商纣之所以失去天下，主要原因在于他们失去了人民，而失去人民又主要是失去了民心。所以说，得天下的关键在于得人民，而得人民的关键又在于得民心。如何才能得民心呢？那就是，人民希望得到的东西，要想方设法给予它、满足它，而人民厌恶的东西绝不要强加给它[20]。当周代推翻商纣统治而称王天下后，周武王和周公旦等认真地总结了商朝亡国的教训，认为其根本原因在于失德和失民。因此，他们反复地告诫其子孙，必需“敬德保民”，然后才有可能长久地保住天下[21]。这一训条，以后也就成了儒家治国平天下的中心观念之一。他们把“保民而王”[22]的问题一再提出来教导和告诫君主和官僚们。而在中国长期的封建社会中，官僚们也始终以“民为邦本”[23]，“天时不如地利，地利不如人和”[24]等等，作为其理政行事的座右铭。由此可见，“民为邦本”这一理念在儒家官僚文化中的重要意义。 儒家对于人民是国家的根本这一点，是有深刻认识的。上文我们曾经提到，荀子把土地、人民、治国之道和治国之法看作是一个国家成败兴亡的几个最根本的因素，而其中他又以人民这一因素为最最重要。他还引用了一则古训来告诫君主和官僚们。他说：古训说，君主譬如一条船，人民则如同江海中的水，水既能载船，水也能够覆船[25]。这也就是说，如能得到人民百姓的拥护，国家就可安定坚固、兴旺发达，若是遭到人民百姓的反对，那么国家政权也就会顷刻覆灭。所以说，为政的君主和官僚们要认真地、慎重地对待人民百姓。而为了强调人民百姓在国家政权中的重要性，荀子甚至还这样说：天生下人民百姓，并不是为了君主；相反，天设立君主，则是为了人民百姓[26]。这里对于君民关系的论述，与以后融入了法家君主专制主义思想的儒家思想有所不同。其中，强调“立君为民”的思想，在明末清初一批进步的思想家中，得到了积极的反响。如，黄宗羲就说道，在古代是以天下百姓为“主”位，而君主则为“客”位的，因此，君主毕生的事业都是为了天下百姓。然而，到了后世这种关系颠倒了，君主变成了“主”位，而天下百姓倒成了“客”位。君主把天下看作自家的产业，对百姓不顾其死活，百般进行盘剥，以供其自家享乐。对于这种颠倒现象，黄宗羲进行了激烈的批判。他质问道，设立君主的目的和道理，难道就是如此的吗？从而，他认为，现在的老百姓们怨恨其君主，把他看作仇敌一样，咒骂他为“独夫”等等，也就是理所当然的了[27]。他的理想是要求回复到古代天下百姓为“主”、君主为“客”的关系上去，这显然与上述荀子“立君为民”的思想有一定的关连。 上述荀子的思想与人们所熟悉的孟子讲的“民为贵，社稷次之，君为轻”[28]的思想基本上是一致的，都是强调国家当以人民为根本。他们的意思是说，有了人民才会有政权（社稷），才会有君主的地位。所以，君主应当时时处处想到百姓人民，笼络住民心。孟子、荀子以及古代儒家学说中的“民本”思想，可以成为近代民主思想的一个生长点，但它本身则尚不包含有近代意义上的民主思想，人们对此应当注意区分，而切不可随意混淆。 明末清初的一些进步思想家，如黄宗义等人的民本思想，则应当说比孟、荀等人的民本思想有了很大的发展。在黄宗羲的思想中有几点是很值得注意的，例如：一，他认为，人生来是有各自的私利的，可是后来的君主，把他的一己之私说成是天下的大公，从而使得天下的人都不敢有自己的私利。对于这种不合理的情况他质问道：天地之大，百姓之众，难道说只给与君主一人一姓以私利吗？所以他说，如果取消君主的话，那么人人就都可以得到自己的私利了[29]。这里蕴含着这样一个思想，即人人生来部有相同的自私自利的要求，而不是君主独有的特权；君主不应当为满足一人一姓的私利，而剥夺天下众人的私利。二，他认为，天下国家之大不是君主一个人治理得了的，而必需设立百官来分工治理。然而，必需指出的是，对于出任官职的百官来讲，他是为天下、为万民服务，而不是为君主、为一姓卖命。所以说，君臣只是分工的不同，而在为天下万民服务这一点上二者是完全相同的。因此，他们之间应当是一种平等的师友关系，而不是主仆的关系[30]。三，相传上古时代的学校，除了教育培养人材的功能外还兼有某种议政的功能。黄宗羲特别欣赏学校的议政功能，而竭力主张把学校办成一个议政机构。他说，君主一人认为的是或非，不一定是正确的是或非，应当把它公开出来，请学校中的“士”来议论。他甚至认为，一定要让治理天下国家的思想和方法都出自於学校，只有这样，设立学校的宗旨才能算是完备的[31]。这是强调给一部分普通知识分子以议政的权利和场所。由以上诸点看，黄宗羲的思想已在古代儒家民本思想的基础上，向近代的民主思想迈进了一大步。 如何才能笼络住民心，保住人民呢？孟子关于“制民之产”的观点是很有代表性的。他指出，有关于人民切身利害的事切不可怠慢。对于一般民众来说，保有一定的固有产业是十分重要的，只有有一定固定产业的民众，他们的心才会稳定；而没有一定固定产业的民众，他们的心是不会稳定的。因此，为了稳定民心，国君要保证一般民众的产业足以赡养父母妻子，丰年得以丰衣足食，灾年不至于冻饿而死。然後再加以良好的教育，那么民众就会非常乐意地追随你[32]。这是孟子对孔子关于人口众多了，就应当先“富之”，然后再“教之”[33]的思想的具体发挥。荀子则进一步从政治治理方面作了一些补充。他认为，凝聚民众也还需要从政治治理方面加以考虑。他说，只有政治清明稳定，人民百姓才可能安心，才会来归附[34]。经济的富足，政治的稳定，这两条至今也还是凝聚民众、获得民心的最基本的条件。 三、仁政理想 仁政是儒家的最高政治理想，他们要求从君主到各级官吏都要行仁政。儒家把尧、舜和禹、汤、文、武（夏、商、周三代）看作是理想政治的典范，他们认为，尧、舜和三代之所以能王天下，关键就在于他们能行仁政。孟子说：即使是尧、舜，如果不行仁政，也不能使天下太平。三代之所以得天下，也是因为行了仁政，而他们之所以失天下，则是因为其子孙们不行仁政。可以说，任何一个国家的兴败存亡也都是这样[35]。 仁政理想是与儒家关于仁的思想密切相关的。孔子建立起了儒家的仁学，他对仁的思想的阐发，着重于个人的道德修养和实践原则。所以，在他那里还没有提出“仁政”的概念。但是，在孔子的仁学思想中却包含了以后仁政理想的萌芽。如，孔子在回答其弟子樊迟问什么是仁的问题时，给仁下的界定是“爱人”[36]。而在回答子贡问仁时则说，人如果能做到自己想要达到的也一定使别人达到，能从自身想到他人，可以说是实践仁的最好方法[37]。又在回答仲弓问仁时说，自己不愿意见到的事，也不要强加给别人[38]。把这几段话中的意思联系在一起，可以说是后来孟子提出“仁政”理想的主要依据。 孟子说：人人生来都有一种“不忍人之心”（一种对他人痛苦的同情心），尧、舜、禹、汤、文、武们因为具有这种“不忍人之心”，所以才有“不忍人之政”。以“不忍人之心”去实行”不忍人之政”，那么治理天下将会是十分容易的事了[39]。所谓“不忍人之心”，孟子也称之为“恻隐之心”，也就是孔子所说的仁者的“爱人”之心。而“不忍人之政”，亦即所谓的“仁政”。从基本指导思想上来讲，“仁政”也就是把上述的仁爱之心，推用到政治决策与管理上面去，所以孟子又称之为“发政施仁”[40]。他认为，仁者是把他对待他所喜爱的人的恩德推而及于他所不爱的人。而不仁者则是把他加给他所不喜爱的人的祸害也推而及于他所爱的人[41]。至于施仁推恩的具体的方法，孟子同样是主张从自身推而想到他人。如他积极提倡这样一种精神和行为：即尊敬我家的老人，那就应当推而广之去尊敬他家的老人；同样，爱护我家的儿女，也就应当推而广之去爱护他家的儿女。他认为，这种“推恩”的精神和行为是十分重要的。有了这种“推恩”的精神和行为就可以保有天下，而没有这种“推恩”的精神和行为，那末最后会连自己的妻子儿女都保不住。他说，古代圣贤们所以有过人的地方，就在于他们善于把他们的恩惠推及于他人[42]。孟子提倡的“尊敬我家的老人，就应当推而广之尊敬他家的老人；爱护我家的儿女，就应当推而广之爱护他家的儿女”的思想，在中国历史上有着极为深远的影响，人们常把它与“天下为公”的“大同”理想联系在一起，作为“仁政”政治的具体体现而广为传颂。 所谓“大同”理想，是《礼记·礼运》篇中，借孔子之口描述出来的一种理想化的社会。他描述说：在这个社会里，一切都为了公共的利益，选举有德有才的人来管理社会事务，人们讲求信用，和睦相处。因此，人们都不是只爱护自家的老人和儿女。而是使全社会的老人都能安享晚年，壮年人都能发挥各自的才能，幼儿们都能得到良好的教养，孤寡残疾之人都能得到社会的赡养。男子都有自己的职位，女子都有自己的归宿。各种货物，只要不是随便弃置，归谁都行，不需要一定归于自己。做事出力，就怕自己没有尽力，不需要一定是为了自己的事。这样，各种相互算计、勾心斗角、抢劫偷盗、犯上作乱的事就都不会发生，从而不管是白天还是晚上，家家都不用关门上锁。这就是“大同”社会[43]。这种理想的“大同”社会，二千多年来一直成为中国人所追求的政治目标。直至近代，以康有为为代表的维新派，和以孙中山为代表的民主革命派，也还是以“大同”理想作为政治上的奋斗目标。 在仁政的具体实施内容中，儒家也还是比较注重从经济入手的。如孟子讲，实行仁政，必需从整顿田制入手，使人们有固定的田地和俸禄[44]。这也就是上文提到的“制民之产”的意思。他认为，如果给人民的田产连父母妻儿都养不活的话，哪里还谈得上什么礼义教育[45]。荀子也强调说，不达到一定的富裕是无法养成人们的高尚情操的，不通过各方面的教育是无法改善人们的不良习性的。给人民以一定的住宅和田地，鼓励他们努力耕作，不要妨碍他们的农时，是为了使人民富裕起来。而设立各类学校，修订各种礼仪，讲明基本道德规范，则是为了引导人民树立起高尚品性[46]。儒家这些思想的基本精神，可以说深深地扎根于中国历代君主和各级官僚们的心中。凡是比较英明的君主和官僚们，一刻也不敢忘掉“民以食为天”这样一条最朴实的真理。 在孔子谈仁的大量言论中，有一段是直接涉及到为政者如何行仁的一些具体的原则，那就是他在回答子张问仁时所说的那段话。他说：一个人如果能够从“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”等五个方面去做事，则可以称得上是仁了。“恭”，从字面上来讲是指容貌上的端庄，而体现出来的则是一种认真而谦逊的精神。这也就是说，行仁并不是为了讨好什么人，而是一件十分严肃认真的事，所以必须以认真谦逊的态度去对待，这样才不至于遭到臣民们的轻视和怠慢。这是官吏们在政治上行仁的一个自身必需具备的重要条件。只有自身端正，认真谦逊，才能得到民众的尊敬，不敢怠慢。“宽”是说待人处事要宽容厚道，这样就能获得民众的拥护。“信”是指对于发布的政令和承诺要讲信用，这样民众就会愿意为你去工作。“敏”是指处理事务要明确果断，这样才能取得良好的效果。“惠”是指要给民众以实际的利益，这样民众才愿意听从你的支配[47]。这些都是对君主和官僚们在日常政事中的理想要求，它在中国传统官僚文化中也有着极大的影响。 四、隆礼重法 在实际的治国为政原则上，儒家认为礼治德教是最根本的。如孔子说：用法令和刑罚去强制老百姓，他们可能不去做犯法的事，但不会从内心里感到做犯法的事是可耻的。然而，如果用道德来教育，用礼仪来规范老百姓，那末他们不仅耻於做不好的事，而且行为上也都会合乎社会的规范要求[48]。正因为如此，儒家把协调社会人际关系、制定各种礼仪规范和对百姓进行道德教育放在治国为政的首位。孔子说，平时对老百姓不进行教育，而到他犯了法时就杀他，这叫做暴虐[49]。孟子也说，发布各种好的行政法令，不如进行好的道德教育更能获得民众。因为，好的行政法令只能使民众畏惧它；而好的道德教育则能使民众爱戴它。所以说，好的行政法令只能从民众那里获得一些财物，而好的道德教育则能获得民众的拥戴之心[50]。这些都是强调道德礼仪教育在治理国家政事中的重要性。子路曾问孔子说，如果有一天卫国君主请您去主治政事，您将先做什麽呢？孔子回答说：一定要先做“正名”的工作。所谓“正名”，是要通过确定社会每个成员的身份地位，以及与其身份相应的礼仪规范等，来整顿和协调社会的人际关系。在孔子看来，社会成员身份地位的确定，以及共同遵守与其身份相应的礼仪规范，是维系和稳定整个社会秩序、使各种法令制度得以顺利贯彻执行的基础。否则，人们由於身份不明确，说话办事都将是理不直气不壮的，法令制度也就无法正确执行，人们也将不知道如何去行动了[51]。任何一个社会都离不开人际关系中的一定秩序，这种秩序的破坏或不确定，都会造成人际关系的混乱或颠倒，从而也就会引起整个社会的动荡不定。所以，在儒家“正名”思想中，是有一些合理的内容值得我们今天借鉴的。 礼治德教是建立在人们内心自觉的基础之上的。人们如果都能自觉地遵守社会公共规范当然是再好不过的了。可是，在现实生活中，社会的全体成员是不可能每一个人都具有这种自觉性的，而每一个人也很难时时事事处处都做到自觉。因此，为了维护社会的公共利益，外在的带有某种强制性的法令制度，即法治刑罚，也是不可缺少的。在儒家治国为政理论中，荀子是第一个强调礼治德教与法治刑罚相统一和并重的思想家。他常说，一个统治者如果能够推重礼义尊崇有才德的人，那就可以成就“王”道（儒家追求的最高理想社会）；如果能够推重法制爱护百姓，那就可以成就“霸”业（强盛的国家）[52]。而对于这两种社会政治局面，荀子都是给予肯定的。他曾十分明确地指出，不用道德教育，只依靠刑罚，那麽法律条令再详细周密，也是防不胜防的。相反，如果只用道德教育而不用刑罚，那么少数奸民就得不到应有的惩治，这也是不行的[53]。所以，他既强调“隆礼”，同时也主张“重法”，把两者都看做是治理好国家的根本原则。如他说，治理国家的根本原则是礼义与刑罚，统治者如果能很好地运用它，百姓就能过上安定的生活。让百姓们都明白礼义，同时又谨慎地运用刑罚，这样国家一定能够治理好，天下也就太平了[54]。关于礼与法之间的关系，荀子则认为，礼是立法的依据和基本原则[55]，因而两者在根本上是一致的。 荀子礼法并重、刑德兼用的治国为政原则，为中国以后历代统治者和官僚们所遵行。汉宣帝时比较重用刑法，他的儿子，后来的汉元帝，就上言建议宣帝多用道德教化。宣帝听后说，我们汉家有自家的制度，历来就是“王”“霸”兼用，礼法并重，怎么可以只用德教呢[56]？汉宣帝的回答是很有代表性的。事实上，仁政德治作为一种理想和宣传是可以的，然而在实际的治国理政中，则诚如上文所引荀子说的，是不可能纯用德治的，而必需要辅之以法治。所以，在中国历史上，在实际的治国理政原则中，从来都是礼法并重，刑德兼用，宽猛相济，德威并施的。 五、节用裕民 上面我们已经提到，儒家认为要治理好国家，笼络住民心，首先是要使国家和人民过上富足的生活。中国历来就有所谓只有让人民吃饱穿暖才谈得上礼义廉耻[57]的说法。上文我们也引述过荀子说的：“不达到一定的富裕是无法养成人们的高尚情操的。”由此可见，国家和人民的富足是一切的基础。 那末，如何才能使国家和人民富足呢？除了上面提到过的治国理政方面的一般性的仁政德治等等外，荀子还特别在经济管理方面提出了不少有价值的意见，如他说，使国家和人民富足的重要方法是：“节用裕民，而善臧（藏）其余”。这里说的“节用”，主要是针对国家官吏和行政方面的费用而言的。所以他说，要“节用以礼”，即按照严格礼制的规定，限制各级官吏和行政部门的费用，而不至于过度[58]。这里说的“裕民”，则是说要给百姓以优厚的政策，使他们得以富裕，所以叫做“裕民以政”。其具体内容则包括如：少收农田赋税，减轻交易市场的税收，减少经商者（增加从事农业生产人口），尽量少动用民工，绝不能误了农时等[59]。他认为，百姓得到优厚政策的保护，生产就会成百倍地增长，人民就会富裕，物产就会丰裕。这时，如果能以合理的政策，对百姓征收；而同时又能对各级官吏和行政部门的开支按照礼制的规定严格加以限制，那么物资就会节余下来，甚至多得可以堆成一座小山。这时，人们就应当很好地把它保存起来，以备不时之需。于是，他总结说：能够按照“节用裕民”方针去做的，就一定能获得仁义圣明的名声，而且会有充裕的财物。反之，不按照“节用裕民”方针去做，那么百姓就会陷于贫困，百姓贫困了，国家想征收也征收不到。如果再加上不严格限制官吏和行政部门的开支，则不仅会落得个巧取豪夺的名声，而且国家也一定是空虚匮乏到了极点[60]。 “节用裕民”的方针，荀子又称其为“节其流，开其源”。他认为，人民如果贫穷，国家就一定贫穷；只有人民富裕了，国家也才会富裕。所以搞好农业生产是获得财富的根本（从荀子的时代来讲是如此），而聚敛农产品来堆满仓库则是获得财富的末事。老百姓得其天时，各种耕作事情都井然有序，这是获得货物的源泉；通过税收得来的则是货物的流通使用。所以，圣明的君主应当很好地把握天时，节制货物流通使用，开发获得货物的源泉。而且要随时根据情况的变化加以调整，使得老百姓们都有积余，国家也不愁没有充足的货物。这样，国家和百姓一起富足，货物多得无处可藏。荀子把他提出的这一“开源节流”的方针，赞誉为治国理财的最高明方针：“知（治）国计之极也。”[61]最后，荀子总结说：加强农业生产这个获得财富的根本、同时节省流通使用，那么即使是老天爷也没法使你贫穷。反之，如果荒废了农业生产，而使用又极其奢侈，那么老天爷也无法使你富裕[62]。 荀子提出的这一套藏富于民的“富民”政策，以及开发财源、节省消费的“开源节流”方针，在中国历史上深入人心，也是各级官吏的基本职责。而且应当说，直至今日，在指导国家理财方面也还是有积极的参考价值的。 其次，在开发财源的富国之道方面，儒家也十分强调要尊重自然规律，保护自然环境。如孟子说，不违背耕作时节，谷物就吃不完；不用细密的网去捕鱼，鱼鳖就吃不完；按照季节砍伐林木，木材就用不完[63]。荀子在这方面有更充分的论述。他也说，养育适时则六畜兴旺，砍伐适时则林木繁茂。草木正在生长开花结果的时候，不应当去砍伐；鱼鳖怀孕产卵的时候，不应当去捕捞。这样，林木鱼鳖就得以生长繁殖，而人们也就有了吃用不尽的鱼鳖林木。再加上春耕夏耘秋收冬藏，农业生产不失其时，那么粮食也就吃不完了[64]。这里，他们都把按照自然规律办事，保护自然资源的生长繁殖，看成是获得用不尽的物资的根本保证。 所以，荀子极有信心地说，只要把握住“天时”、“地利”、“人和”这几个最基本的因素，那么财物就会像泉水那样滚滚而来，堆积得像小山丘那样，多得无处可藏。所以说，如果人们真的能按照我们儒家所提供的方法去做，那么天下就一定能够很轻松地达到富足，很容易地取得成绩[65]。 六、修身为本 《礼记·大学》篇被宋代以后儒家学者推崇为儒家学派的最重要的经典之一。在这部著作中，它把儒家关于冶国为人的基本理想和实行方法分别归纳为三个要点与八个步骤，后儒称之为“三纲领”、“八条目”。所谓“三纲领”，即是《大学》开卷所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”按照宋儒朱熹的解释，“明明德”是认识和恢复自己禀之于“天”的纯善清明的本性；“亲民”的“亲”字，当“新”字解释，“新民”的意思，就是要“推以及人”，使所有的人都恢复白己的本性；“止于至善”则是说对于“明明德”和“亲民”都应当达到最好的地步而不动摇[66]。所谓“八条目”，分别指：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。《大学》中说，古代的圣贤为了使天下的人都能够认识和恢复自己禀之于“天”的纯善清明的本性（“明明德”一一天下的人都能“明明德”，也就达到了“平天下”的理想），就要先去治理好国家；而要治理好国家，就要先治理好家族（家庭）；要治理好家族（家庭），就要先把自身修养好；要把自身修养好，就要先端正自己的思想；要端正自己的思想，就要先有诚实的意愿；要有诚实的意愿，就要先扩充自己的知识；要扩充自己的知识，就要先认真地研究万物及其理。反过来，对于每一个人来说，为了达到“明明德”、“亲民”和“止于至善”的理想境地，那就需要从“格物”开始，一步一步地去达到“平天下”[67]。 在这八个条目中，以“修身”最为关键。可以这样说，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是为了“修身”，“而家能否齐、国能否治、天下能否平，则要看身能否修得好。所以，《大学》归结起来说，从天子以至于普通老百姓，都要以修身为根本[68]。又，在同样为宋以后儒家学者推崇为儒家学派最重要经典之一的《礼记·中庸》篇中，谈到治国的九条基本原则时，也把“修身”放在首位[69]。总之，“以修身为本”这一观念，贯彻于儒家的全部学说之中，不仅在治国理家、完善人格方面要以修身为本，即使是在认识天地万物、探求宇宙人生奥秘方面也要以修身为本。 上文我们已经说过，儒家在治国为政方面，是把人的因素放在第一位的。因此，他们也就很自然地把“修身为本”作为从政做官、为民父母者必需具备的一个最基本条件来要求。“修身为本”因而也就成了官僚文化的一个基础组成部分。荀子在回答关于如何治国的问题时说，我只听说怎样修身，而没有听说过怎样治国。君主像一支标竿，人民则像影子，只有标竿直了，影子才会直；君主又像一个盘子，人民则像水，只有盘子圆了，水才能圆[70]。这是说，君主是百姓的榜样，要想治理好国政，首先要自己修好身，能以身作则。荀子的这一思想是从孔子那里继承来的。孔子在解释“政”字的字义时说，“政”是“正”的意思，也就是说为政者必需首先身正。所以，他接着说，只要你为政者身正，那么还有谁敢胡来呢[71]？又说，如果能够严格要求自己，使自己的行为端正，那么对于治理国政这样的事还有什么困难呢？反之，如果连自身都不能端正，那还怎么去治理别人呢[72]？孔子认为，为政者身教，是一种巨大的榜样力量，它比之于法令具有更大的社会实际效果。所以，他又说，只要为政者身正，那么不用下什么法令，人民也会照着去做。反之，为政者自身不正，那么再严厉的法令，人民也不会听从的[73]。 儒家所谓“修身”的含义是相当广泛的，其中既包括了道德品质的修养，也包括了一般的文化修养，乃至处理各种实际事务的能力，等等。《论语》中还记载着这样一件事：孔子弟子子路派一位名叫子羔的人到“费”这个地方去做官，孔子听到以后，批评子路说，你这不是存心误人子弟吗？（因为孔子认为子羔还没有学习好，还不具备治理政事的基本条件）子路回答说，我让他到实际工作中去锻炼不也是学习吗？何必一定要读书，才算是学习呢？孔子听了以后说，我就讨厌你这种狡辩[74]。这个故事说明，儒家十分强调在从政做官前必需具备良好的基本教养。这也就是我们前面引到过的孔子弟子子夏讲的“学而优则仕”的意思。对此，荀子也表示过相同的看法。他认为，学习的目的和学习好的人，不一定为了出来做官，可是出来做官的人就一定要努力认真地学习[75]。 随着社会的进步与发展，对于国家政府各部门的各级管理者，尤其是高层官僚们的综合素质要求和自身修养要求，是越来越高了。如果我们善于吸收的话，儒家“以修身为本”的理念，乃不失为今日官僚文化的重要组成内容之一。 余 论 在中国历史上，主要是宋以后还有许多儒者们编写过各种有关“官箴”、“官鉴”、“从政规范”等方面的著作[76]。其内容有，论述从政为官的一般原则、基本品德、各种处理事务的实际经验，乃至选录历代模范官吏的业绩或贪官污吏的劣迹等等，作为后人的戒鉴。这些书几乎全部是以儒家理念作为价值判断的准则的，可以说是研究儒家官僚文化的重要历史资料。对此，当另作专题之研究。
[1] 《孟子·滕文公下》：“士之仕也，犹农夫之耕也。” [2] 据吕思勉考证，在古代“官之任以事，是为士，爵之禄之则命为大夫也。”这也就是说，“官”在古代，只是指那些做具体事务的“士”，地位并不高。只有获得“爵”位和俸“禄”后的“大夫”，才有尊贵的地位。（详见吕著《中国制度史》第十四章“官制”） [3] 《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’”烈按，这句话的解释采用实能《论语正义》的释义。刘氏说：“古者，大夫士年七十致事，则设教于其乡，大夫为大师，士为少师，是‘仕而优则学’也。学至大成乃仕，是‘学而优则仕’也。”另一解释是把“优”释为“余”，如何宴《论语集解》引马融说，以“行有余力，则以学文”释“仕而优则学”句。于是，这句话的意思就成为：“做官了，有余力便去学习；学习了，有余力便去做官。”（译文引自杨伯峻《论语译著》） [4] 《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’” [5] 《中庸》：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。’” [6] 《荀子·君道》：“有乱君，无乱国。有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。” [7] 《荀子·致士》：“无上则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举，故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，人未闻也。” [8] 《论语·子路》。 [9] 《孟子·公孙丑上》。 [10] 《荀子·君道》。 [11] 《孟子·公孙丑上》：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。” [12] 《荀子·致士》：“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎[不]诚必用贤。”（烈按，“不”字原脱，据王念孙、王先谦校说补） [13] 《论语·公冶长》：“子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。’” [14] 《论语·为政》：“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？’”（烈按，本文此句文意据朱熹《集注》义释） [15] 《论语·子路》：“（仲弓）曰：‘焉知贤才而举之？’（子）曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’” [16]《孟子·梁惠王下》：“左右皆曰贤，来可也；诸大夫皆曰贤，来可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。” [17]《孟子·梁惠王下》：“国君进贤，如不得已，将使卑与逾尊，疏逾戚，可不慎与？” [18]《荀子·王制》：“请问为政。曰：贤能不待次而举，￥不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼仪，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼仪，则归之卿相士大夫。” [19] 《荀子·成相》：“尚德唯贤不失序，外不避仇，内不阿亲，贤者予。” [20]《孟子·离娄上》：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。” [21]《尚书·召诰》：“王敬所作，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……（有夏）（有殷）惟不敬厥德，乃早坠厥命。……今天其命哲，命吉区，命历年，知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”《尚书·蔡仲之命》：“率乃祖文王之彝训，无若尔考之违王命。皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”《尚书·君陈》：“昔周公师保万民，民怀其德。往慎乃司，兹￥厥常。懋昭周公之训，惟民其父。” [22]《孟子·梁惠王上》。 [23]《尚书·五子之歌》：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。” 29《明夷待访录·原君》：“有生之初，人各自私也，人各自利也。……后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。” [24]《孟子·公孙丑下》。 [25]《荀子·王制》：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。……传曰：君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。” [26]《荀子·大略》：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。” [27]《明夷待访录·原君》：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以，其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。……呜呼！岂设君之道固如是乎！古者，天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所宜也。” [28]《孟子·尽心下》。 [29]《孟子·尽心下》。 [30]《明夷待访录·原臣》：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。……臣之与君，名异而实同耶。……不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。” [31] 《明夷待访录·学校》：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故，养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。” [32]《孟子·滕文公上》：“滕文公问为国。孟子曰：‘民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。’”《孟子·梁惠王上》：“是故，明君治民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后，驱而之善，故民之从之也轻。” [33]《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富焉，又何加焉？’曰：‘教之。’” [34]《荀子·议兵》：“古者汤以亳，武王以镐，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣。无它故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。事服民安，夫是之谓大凝。”《荀子·致士》：“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼仪备而君子归之。” [35]《孟子·离娄上》：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。” [36]《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’” [37] 《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取臂，可谓仁之方者已。’” [38]《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’” [39]《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。’” [40]《孟子·梁惠王上》。 [41]《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。’” [42]《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天不可运之掌上。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。” [43]《礼记·礼运》：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。’” [44]《孟子·滕文公上》：“大仁政，必自经界始。……经界既正，分田制禄可做而定也。” [45]《孟子·梁惠王上》：“制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼仪哉？” [46]《荀子·大略》：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；立大学，设痒序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之侮之’，王事具矣。” [47]《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行无者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任矣，敏则有功，惠则足以使人。’” [48]《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’” [49]《论语·尧曰》：“子曰：‘不教而杀谓之虐，……’” [50] 《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘……善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。’” [51]《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子与其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’” [52]《荀子·天论》：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。” [53]《荀子·富国》：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。” [54]《荀子·成相》：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。” [55]《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也。” [56]《汉书·元帝纪》：“孝元皇帝，……柔仁好儒，见先帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？’” [57]《管子·牧民》：“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。” [58]《荀子·富国》：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，即必以法数制之。” [59]《荀子·富国》：“轻田野之税，平关税之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时。如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。” [60]本节意思概见《荀子·富国》：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易；田肥以易，则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民，则民贫；民贫，则田瘠以秽，则出实不半。上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。” [61] 《荀子·富国》：“下贫则上贫，下富则上富。故田野悬鄙者，财之本也；恒峁仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上尤不足。如是，则上下俱富，交无所藏也。是知国计之极也。” [62]《荀子·天论》：“强本而节用，则天不能贫，……本荒而用侈，则天不能使之富。” [63] 《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。” [64] 《荀子·王制》：“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；……草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。” [65] 《荀子·富国》：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山。不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也。故儒术诚行，则天下大（泰，悠然貌）而富，使（当作“佚”）而功。” [66] 朱熹《大学章句》：“程子曰：‘亲，当作新。’○大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不还。” [67] 《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲正其身者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” [68] 《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” [69] 《中庸》：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” [70] 《荀子·君道》：“请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；[民者，景也]；仪正而景正。君者，槃也；[民者，水也]；槃圆而水圆。”（烈按，“仪”指古代计时器日晷，文中意译为“标竿”。“民者，景也”；“民者，水也”两句，据王念孙说补。） [71] 《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子师以正，孰也不正。’” [72] 《论语·子路》：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’” [73] 《论语·子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’” [74] 《论语·先进》：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学。’子曰：‘是故恶夫佞者。’” [75] 《荀子·大略》：“学者非必为仕，而仕者必如学。”（烈按，此处“如”字有两种解释：一作“往”解，正文即按此意释；一说作“似”解，则此句意为：要照你所学的那样去做官。此解，义也可通，故录以备考。） [76] 这方面的著作很多，其中比较著名的如：吕本中著《官箴》、朱熹著《朱文公政训》、真德秀著《政经》、许月卿著《百官箴》、张养浩著《牧民忠告》（以上宋人著作），薛瑄著《从政录》、吕坤著《实政录》（以上明人著作），李颙著《司牧宝僚》、陆陇其著《莅政摘要》、陈宏谋编《从政遗规》、《在官法戒录》、徐楝辑、丁日昌重编《牧令书辑要》（以上清人著作）等。 (欢迎转载，请注明出处：www.zgnongli.com) |
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