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先秦诸子中的许多人都有天棗人的表述，把“天”和“人”作为同一组互相对称的概念。郑子产首先提出了“天道远，人道迩”的思想。儒家一派中，孔子说：“不怨天，不尤人。”(《论语·宪问》)孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于人。”(《孟子·尽心》)荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣”(《荀子·天论》)，“善言天者必有征于人”(《荀子·性善》)，“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。《礼记·中庸》也说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。” 道家一派尤其注重于用天棗人的概念阐述道家道论，老子说：“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·七十七章》)。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为。”《秋水》：“知天人之行。”《在宥》：“何谓道?有天道，有人道。”《人间世》：“与天为徒”、“与古为徒”、“与人为徒。” 汉以后，尤其是汉武帝时期先秦诸子学说在“儒”的名义下混揉为一以后，天棗人概念成为经常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司马迁《报任安书》：“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”董仲舒《天人三策》：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。 不过，儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天棗人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的形象、具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。 道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。汉初，对天、人概念的理解，其最主要的特点就是以天棗人作为具有最大内涵的一组概念，天人、古今连用，用以对宇宙、人事进行最大尺度上的概括。至于对天、人概念的具体解释，司马迁所讲的“天”与孔子现实、必然意义上的天相近，介于老庄和孔孟之间。董仲舒的“天”则基本是荀子自然现象的天，介于荀子与孔孟的“命”、“性”、“理”的天之间。中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质 (Mind and Matter 本体论的角度)以及主观和客观(Subject and Object 认识论的角度)的概念不同。 天的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。 人的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?’孔子曰：‘人道政为大。’”《荀子·礼论》：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。文，《说文解字》：“错画也，象交文。”相互交错的线图叫作“文”。又《易传·系辞》：“物相杂故曰文。”《周礼·天官》：“供其丝纩，组文之物。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”《释名》：“文者，会集众彩以成锦绣。”文的最初含义是和图画、丝织有关。《周礼注》：青黄赤白黑合为五色，青与赤为文，赤与白为章，白与黑为黼，黑与青为黻。《庄子·天地》：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之。”文又解作“象”，解作“理”。《说文解字》：“理，治玉也。”依照玉的天然纹路剖制成形，叫作“理”。可见“文”字的字义虽然简单，却能够准确地表达人道内容。“文”字在其最初字义上与“人”字连用，就成为“人文”。人文所强调的，就是秩序性和人为的创造性。错画为文，五色成文，人文就是人类有秩序的创造。 早期儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天棗人关系的坐标参照中，通过在天棗人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。 在早期儒家大师中，孔子是在天人之分上取舍最为鲜明的一个人。人能弘道，非道弘人。鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与!孔子自己作为一个以博学著称的人，他在知识的选择上却最为严格，有所谓述而不作、敬而远之、夫子之言性与天道不可得而闻也等等，这就为以后的儒学传统立下了规矩。孔子最先提出作为儒家学说理论根据的人道原则中的二个，即亲子关系和三代历史。早期儒家学说的四个理论根据：亲子关系、三代历史、心理分析和天论，都是建立在人道的基础上。正因为是人道的，所以才能是多元的，四个根据并行的。早期儒家所共同依循的人道和实践原则，即开创于孔子对于天道、人道的有意识的取舍。在早期儒家大师之中，荀子之所以比较多地讲到天，也就是为了要在庄子讲道、惠子讲历物的皆景下“明天人之分”，把儒家的人道原则从讲天的气氛中离析出来。而将荀子和孔子相比，孔子对于“天”根本不讲，就更具有一番深意。魏晋时期的王衍即由此开宗立说，认为孔子是真正的“体无”。 孟子主性善，而荀子主性恶。将孟子与荀子比较，尽管二人在性善、性恶的主张上是对立的，但分析其内在逻辑与实质，则知二者实际上是相同的，即同以强调后天教育为目的，用庄子的话说，这是“自有适有”，根本还没够得上称“无”。孟子道性善，法先王，高自标示。荀子言性恶，法后王，深自鞭砥。再用庄子的话说，这是“自勉以役其德者也”，重在一个主体上的“勉”字，而不在于逻辑上的严谨证实。重视后天教育自可以成一家之言，但以性善和性恶为根据，假以人性，施于论辩，结果却恰恰由此互见出二者共同的独断性质。 在先秦时期的思想家中，孟子以雄辩著称，但将孟子与庄子相比较，孟子的论辩在逻辑上同样是独断的。如孟子的“鱼我所欲也”和庄子的“子华子见昭僖侯”比较；孟子的“生之谓性”和庄子的“虎狼仁也”比较；孟子的“男女授受不亲”和庄子的“子言无用”比较。 在儒家的易学(主要是《易传》)和礼学(包括《礼记》、《大戴礼记》和《荀子·礼论》)中有一个明显的特点，就是把易学中对天地万物的观察，援引为对礼学的论证，使得礼学从原来的得之于周代典章制度，所谓的圣人王者成功定治制礼作乐，发展成为得之于天，照之于天，从而为礼学建立了“天论”上的根据。 《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”《荀子·礼论》：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。礼岂不至矣哉，立隆以为极。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。” 礼学对于易学的注意，就是要假借易学对自然的观察为礼学的人间秩序服务。而在此过程中的早期儒家的天道观，从《易传》中的仰则观象于天，俯则观法于地，至荀子的以天地日月为至极，都仅仅是以人的自然感官感觉经验为基础，是以人的自然感官感觉阈限作为半径，人为地制作出来的一个封闭的宇宙，封闭的“天道”。在这一点上儒家与道家有着根本的不同。 在先秦早期儒家大师中，孔子、孟子和荀子在各自具体的政治理想和主张上并不一致。孟子修改孔子的“仁”成为“仁义”，荀子作《非十二子》，明显地和孟子相排斥。但是儒家从孔子到孟子到荀子，其中的人道和实践原则却是共同的，而且越是到后来就越是得到了澄清。 除庄子之外，先秦诸子中的其他诸子也往往具有和儒家相同的倾向于人道实践的特点，比如老子和韩非。 战国汉初，普遍地流行着一种最上道德、其次仁义、再次刑法的思想，其来源可以上溯到《礼记·礼运》的大同、小康，和老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》)。与这个序列并行的还有一个序列，这就是由开始时的法先王，到后来的法后王，到最后的重在当世的政治和历史理论的序列。这一个序列其渊源也可以上溯到《礼记·礼运》中孔子对于三代历史尤其是西周历史的选择，中间经过孟子和荀子，到韩非的“当今争于气力”，“圣人不期修古”而告一结束。 在这二个序列中，老子和韩非都能与儒家孔、孟、荀一起，或始或终地分别处于这二个序列中的某一位置上。无论是道德仁义的序列还是先王后王的序列，虽然在具体主张上各有不同，但是在本质上在逻辑上却都是相同的。不同，故有诸子百家的分别；相同，即同具有人道和实践的基本原则。不同，故儒家并列为百家之一；相同，故儒家得以以其最为鲜明最为完备的人道和实践原则，而成为诸子百家共同原则的代表。 《易传·系辞》：子曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。” 《庄子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。 司马谈《六家要指》：此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。 以上三人都已指出诸子百家在基本原则上的同一不悖。正因为诸子百家的基本原则是共同的，所以才能有诸子百家归于一家的趋向，也才会有历史的使命在很大程度上已经完成之后，诸子百家(包括儒家在内)所面临的巨大的变故。在汉武帝和董仲舒罢黜百家独尊儒术的表象背后，实际上发生的是儒学的僵化，是诸子学说归混于儒家和儒家兼容诸子。而无论是儒家还是百家，较之于先秦开放环境下的状况都已经是名实各异了。 在天棗人关系的坐标参照中，儒家以及其他先秦诸子都是倾向于人道的一极，唯独庄子以其对天道的往而不返的追求，而流溢于百家之外。 庄子思想的精髓既不是相对主义的认识论，也不是养生哲学的社会观，而是抽象思辨的本体论。 庄子的本体论由二部分组成，其一为原始的物理学说，其二为思辨的形而上学。从物理上看，一方面宇宙万物是统一的，即统一于“有”；一方面唯有绝对的浑沌无个性的“无”，才有在时间上无古无今、无始无终，在空间上至大无外、至小无内的宇宙生成。从抽象思辨上看，大象者无所不象，无所不象则无所谓象，无所谓象则无象，故曰“大象无形”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有。故大有则无有，大有即大无，大无即大有。 在《庄子·天下》篇所叙述到的学者之中，对庄子有直接影响的有三人，即在庄子自述前的关尹、老聃和在庄子自述之后的惠施。 惠施认为：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”所谓大同异、小同异，是在二个不同的思维层次上而言。在物的形而下的层次上，物与物有同有异，叫小同异。在道的形而上的层次上，万物一体，无同无异，叫大同异。庄子的齐物思想，以及在“道”的层次上讲有无，在反对儒墨的层次上讲相对主义，与惠施的大同异小同异十分接近。 荀子作《非十二子》，其中论惠施说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”又《解蔽》篇概括说：“惠子蔽于辞而不知实。”《不苟》篇举例说：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳出乎口，有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”荀子对于惠施的批评包括二方面，其一是批评惠施没有社会政治主张，没有实践价值，其二即批评惠施琦辞怪说，以名辩为务。荀子对惠施的叙述与庄子基本吻合，只是其中缺少了惠施关于物质本质的理论探求的一部分内容，这是荀子蔽于成见的第一个失误。 同是对待惠施，庄子吸取了惠施历物学说三个方面的理论成就，惋惜惠施在理论探求上的半途而废。荀子则敏感于惠施论辩、愚众的表面现象，要求把对宇宙万物的认识限定在人的自然感官感觉效果上，不求其逻辑上的持之有故、言之成理，而求其社会现实上的有用、有功、可以治纲纪。儒、道二家在天棗人关系坐标体系中的不同倾向及其各自短长，判然若析。 总而言之，早期道家(庄子)和儒家二家，在天棗人关系的坐标体系中，道家以天为中心，儒家以人为中心。道家和儒家对天、人这二方面都有很多论述，但儒家讲天是从天人之分的方面去讲，是出于假借天论以为人道的根据而讲天，所以儒家的天就不是真实的天。道家也讲人，但道家是出于对道的整体追求来讲人，是把人作为道的一个部分，从人与道的对立上否定人的独立存在，所以道家虽然也讲人，却没有在现实中获得成功。因此在天棗人关系的坐标体系中，儒家就实际上偏于人的一极，道家就实际上偏于天的一极。荀子说庄子是“蔽于天而不知人”，庄子则说儒家是“中国之君子明于礼义而陋于知人心”。陋于知人心犹言陋于知人的天性，亦即陋于知天。 儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治社会人生实践上获得了相当的成功。这是儒家的长处。但儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的。这是儒家的短处。道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上具有封闭性和开放性的双重特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有相当的水平。这是道家的长处。但道家的道论以抽象的形而上学内容为核心，并且具有开放性和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定了人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言，言者不知，得意忘言，因而没有实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为历代汲取，空前绝后，在继承和发展上表现为一条虚线。这是道家的短处。 梁启超说：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变。”又比较儒道说：“道家之论政治也，谓‘民莫之令而自正’，此与儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相针对。”梁启超从人和自然的对立关系上区别儒家和道家，认为儒道是对立而平行的二个不同的学说体系，是十分正确的。钱穆《双溪独语·篇三》说：“故庄子言乘化，而孟子言尽性。庄子乃主于自然中解消人文，孟子则本于人文而会归自然。此则孟庄之相异，亦即是儒道两家之相异。”钱穆从自然和人文的线索上区分儒道的异同，十分正确。不过儒道二家虽都讲论自然和人文，儒家讲论自然却是一种假借，道家讲论人文但却没有成功。所以儒家就实际上倾向了人文，而并无自然；道家就实际上倾向了自然，而并无人文。牟宗三认为，儒家哲学是“道德形态的形而上学”，老子哲学是“实有形态的形而上学”，庄子哲学是“境界形态的形而上学”。 牟宗三《才性与玄理》论老庄异同说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，庄子则纯成为主观之境界。故老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态。”又《中国哲学十九讲》论庄子说：“如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’。”这一点也很有见地。不过，庄子哲学虽然是抽象形而上学的，是超越人的自然感官感觉阈限的，但并不是纯主观境界的，而是有其物理学宇宙论上的根据。所谓“境界”，应不是指可以离开存在，虚无清谈，而是指哲学本体论所具有的一种形而上学的高度，才是正确的。如李震所说：“庄子更能注重到道之不可名与认知主体间的关系。庄子承继老子的形上学论点，但是更为重主体方面的洞察与反省，这是一大进展。”(李震《中外形上学比较研究》)庄子更注重主体反省，期望于天与人不相胜，但这并不等于庄子纯为主观境界。庄子的道虽然没有实践的方面，但仍然可以是物质存在上的，是形而上与形而下统一的。 |
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