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道家与道教 （一） 陈撄宁 老子的哲学理论先从整体“宇宙观”出发，然后将“自然”之道、“治国”之道、“修身”之道三者都归纳于一个共同的自然规律中，在理论上并没有三种看法。后之学者如果能够懂得他所说的道理，在人生短短的数十年间，就不至于感觉前路茫茫，进退失据，寿夭莫测，我命由天，这就是“道家”处世的哲学精神和“道教”超世的修炼方术结合一起，互相为用的优越性。 教理概论 老子《道德经》是道教的圣典 凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰，必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓教理；某一宗教根据本教中经典著作，扼要地并概括地提出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对于全部“教理”都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓“教义”。 道教最高的信仰就是“道”，第一部讲“道”的书即老子《道德经》。后来道家和道教中许多名人著作都根据老子这部书而加以充分的发挥或给予象征的演化。假使当初没有《道德经》，后人也就不可能无原由地凭空创造出一个道教。这个教我们若仅从表面形式上看，诚不免“迂诞谲怪”(《隋书·经籍志》对道教的批评)、“杂而多端”(《文献通考》关于道教的按语)；如果脱去它的外衣，观察它的本质，尽管派别分歧，茫无系统，其间仍然有它自己独立的精神一贯到底，两千五百年来未尝断绝，由此可见老子哲学思想之伟大。(老子时代虽不可考，唯自古以来都承认老子与孔子同时，而且年龄比孔子较长；孔子时代，大家知道得清楚，就是生于前551年，殁于前479年；从孔子生年算到现在，已有两千五百一十四年，所以老子到现在也有两千五百多年。至于道教中传说“老君住母胎八十一年，于商朝武丁九年降生”，到现在已有三千几百年了，这些话无人相信，我们不能把它作为根据。) 道家和道教是分不开的 先秦、西汉的“道家”和东汉以后的“道教”，两者面貌不同，如何能够结合?就是因为他们有一个共同的信仰。信仰什么?就是老子之道。东汉张道陵创教以前，只有“道家”而无“道教”，但“道教”的思想萌芽早已潜伏在“道家”诸子之内，后来才逐渐得到发展。自从“道教”产生以后，“道家”之书除了仅有几种古籍而外，并无新的著作流传，我们就盲目地认为它的继承永远断绝了吗?其实不然。 历三国、两晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清，整个的“道教”完全被“道家”哲学精神所笼罩，其中知识分子包括在朝、在野、方内、方外一切信仰的人士，凡关于治国修身之道，他们都崇拜老子；关于隐逸全真之道，他们都效法庄子(庄子在道家的资格等于儒家的孟子，儒家则孔孟并称，道家则老庄并称)；关于神仙变化的传说，他们都根据《列子》的幻想而扩大之，更加捉影绘声，描摹尽致(列子书中穆王、汤问二篇，汉刘向已说它迂诞恢诡，非君子之言，但刘向也不能不承认列子是道家）。在这种情况之下，偏重于理论性的“道家”和偏重于宗教性的“道教”，被此打成一片，实际上已分不开了。 历代以来道教界尽管受尽了儒家的排斥和外界的讥笑，而道教自己半入世、半出世的作风，竟立于不败之地，其原因何在?就是它的数理教义深入人心，普及社会各阶层，适合群众所需要之故。我们今日研究道教，对于这个重大的社会问题必须认识清楚，否则，就不能批判地接受。诋毁者固然是隔靴搔痒，赞美者亦未必恰如其分。已往学者们总是弄不明白，“道家”哲学思想为什么混杂于“道教”的宗教信仰中?“道家”的老子为什么变成“道教”的天尊?他们常常著书立说，企图把“道家”与“道教”分开，使太上老君坐不稳三清宝座，但惜徒费纸笔，那些文章并无丝毫效果，因为他们既不懂社会群众心理，又不察道教历史根源，只算得一个书生的见解而已。 《太平经》继承老子遗教 东汉出世的《太平经》为道教中第一部经典，托名老君(即老子的尊称)所传授，这虽是道教惯用的一句门面话，但其书受《老子》影响很深，我们是无法可以否认的。今略举几条例证如下： (一)《老子·第四十二章》说，“道生一，一生二，二生三”；《太平经钞·戊部》就说，“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也”。 (二)《老子·第四十章》说，“反者道之动”；《太平经·第五十八篇》就说，“反其华还就实，反其伪还就真，未穷者宜反本，行极者当还归，天之道也……极上者当反下，极外者当反内，阳极反阴，阴极反阳”。 (三)《老子·第七十七章》说，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”；《太平经·第一百三篇》就说，“财物乃天地中和所有，以共养人也，此家但遇得其聚处，本非独给一人，其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不肯周穷救急，使万家乏绝”。 (四)《老子》专讲道德，“道”字和“德”字在五千文中，共计有120字之多；《太平经》原有一百七十卷，现在的残本只有57卷，而其中“道”字和“德”字已多得不可数计，假使原书完整无缺，“道德“二字在全部书中必定比残本中所有者还要多出两三倍，所以我们认为这部《太平经》就是老子《道德经》的继承者。 （五）文章是有时代性的。《道德经》是对东周时代列国诸侯王说法，《太平经》是对东汉时代一般老百姓布教；《道德经》文章很古雅，理论很高深，《太平经》则避免那些高深的哲理，专揭露当时社会的病态，文章也就通俗化了。两部书的格调虽然大大不同，它们想救世的宗旨都是一致的，《太平经》托名为老君所传授，并非毫无理由。 魏伯阳是老子的信徒 道教中第一部讲炼丹的书是东汉魏伯阳的《周易参同契》，后人称它为“万古丹经王”，其中有许多字句都是借用《老子》的成语，例如：“引内养性，黄老‘自然’；无平不陂，道之‘自然’；施化之道，天地‘自然’；阴阳相饮食，交感道‘自然’；以类辅‘自然’，物成易陶冶；‘自然’之所为兮，非有邪伪道。”以上有六个“自然”，都是根据《老子》“道法自然”这一句最高的教义而来。又如“以无制有，器用者空”，此即《老子》所谓“有之以为利，无之以为用”。又如：“反者道之验，弱者德之柄”，即是从《老子》“反者道之动，弱者道之用”变换出来的。其他如：“含德之厚，归根返元。抱一毋舍，可以长存。上德无为，不以察求；下德为之，其用不休。知白守黑，神明自来。先天地生，巍巍尊高。”这些字句都是发源于《老子》，凡是读过老子《道德经》者自能够看出，不必一一说明。我们不敢肯定魏伯阳的炼丹法(指内丹而言)即是老子的修养法，但说他是老子的信徒，总不会错误吧。 葛玄、葛洪都属于老子系统 三国时代的葛玄(即抱朴子葛洪的叔祖父)传出一卷《常清静经》，标题为“太上老君说”，虽不免近乎神话，但经中也是发挥老子的“清静”两个字教义；又如经中云：“大道无名，长养万物，吾不知其名，强名曰道”，以及“上德不德，下德执德”这些话都以老子《道德经》为根据的（《清静经》后来被列入玄门早课之一，出家道士每天都要念诵)。 东晋葛洪撰《抱朴子内篇》，专讲神仙之术，不大信仰老庄，他在《释滞》篇中说，“五千文虽生于老子，然皆泛论较略，其中不肯首尾全举其事，但诵此经而不得要道，直为徒劳；至于文子、庄子、关令尹喜之徒，虽祖述黄老，但永无至言。”再看他在《畅玄》、《道意》两篇开端，对于道的理解，完全由《淮南子·原道训》而来，《淮南》又是西汉以前道家学说之总汇，东汉高诱作《淮南叙》，谓“此书旨近《老子》，为大明道之言”，葛洪虽想独树一帜，分道扬镳，但是他论道谈玄，既未能越出《淮南》的范围，也就不能脱离老子的系统，所以他只好自己承认《抱朴子内篇》属于道家了。 老子与太上老君 两晋以来，道教中人奉“老子”为教主，遂尊称为“太上老君”。考刘向《列仙传》及葛洪《神仙传》中的“老子传”，皆未有这个“尊号”，唯《抱朴子》中已把“老子”和“老君”混而为一。如《抱朴子·杂应篇》：“老君真形见，则起再拜，老君真形者，思之，姓李，名聃，字伯阳。”又如《抱朴子·地真篇》：“老君曰，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”这四句，本是《老子》原文，此处改作“老君曰”，可见葛洪撰《抱朴子》时，“老君”尊号在道教中早已普遍流行，否则，他不会把这个尊号写在书上。《抱朴子》中虽有“老君”二字，但如“太上老君”四字连在一处的名称，尚未曾见到，或者又是后来增加的。 南北朝时，北魏嵩山道士寇谦之，自言遇见“太上老君”下降，赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，并授以天师之位，教他除去三张伪法，清整道教；后又遇老君玄孙李谱文，赐他《录图真经》六十余卷，教他辅佐北方太平真君。当时北魏太武帝对于寇谦之甚为信仰，新天师道遂大行于世(详情见于《魏书第一百十四卷释老志》)。今按，寇谦之的道和张道陵的道虽有所不同，但新旧两派天师道都奉“老子”为教主，可见他们仍属一个系统。“太上老君”尊号见于正史者，也从此时开始。 “太上”二字是至高无上之义，也就是说没有比这个更高上的了。老子自己在《道德经》中早已说过：“太上，不知有之；其次，亲之誉之。”《左传》也说“太上有立德，其次有立功”；《礼记》又说“太上贵德，其次条施报”，所谓立德、贵德，正合于老子无为而治的教义，故曰“太上”。所谓立功，施报，也并非不好，但已博得人民的爱戴和歌颂，比较“自然”之道只能算是第二义，故曰“其次”。现就教理教义而论，道教中人把“太上”这个尊号奉给老君，我们认为是很恰当的。 老子书盛行于隋唐时代 《隋书·经籍志》云：“道士讲经，以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”“其受道之法，初受五千文箓；次受三洞箓。”又云：“今之受道者，经四十九年始得授人。推其大旨，盖亦归于‘仁爱清静’；积而修习，渐致长生。”按，所谓“五千文箓”，当然与《老子》有关系。“仁爱清静”这四个字也是出于《老子》书中，如《道德经》第八章“与善仁”；第三十八章“上仁为之而无以为……故失德而后仁，失仁而后义”，第十章“爱民治国，能无为乎”；第十三章“爱以身为天下”；第十五章“孰能浊以静之而徐清”；第四十五章“清静为天下正”。即此可见，道教的真实信仰，还是注重在老子《道德经》，其余一切不过宗教仪式而已。所以我们今日谈及教理教义，仍以老子学说为中心思想。 《老子》一书，唐朝最为盛行，非但道教中人必须诵习，就是教外的一般读书人也要研究，否则即不能应科举考试。唐中宗令贡举人都习《老子》；唐玄宗开元二十一年，诏贡举加试《老子》策(全国各地方文学有资格之人被选拔来京应试者，叫作贡举人；策是应试文各种体制中之一种，就《老子》书上义理出题目考试他们，他们作的文章叫作《老子》策）。又令士庶家藏《老子》一本(凡是读书人家都应该有一本《老子》）；开元二十五年，置崇玄学于玄元皇帝庙(在老子庙中讲老子之学）；开元二十九年，求明《道德经》及《庄》、《列》、《文子》者；天宝十四年，颁御注《老子》并义疏于天下。以上皆正史所记载，可见唐朝皇帝信仰老子之教到如何程度。以下再看几位道教名人之言。 道教名人信仰老子之教 唐睿宗问道于司马承祯，对曰：“为道日损，损之又损，以至于无为。”（此是《道德经》第四十八章原文)“失心目所知见，每损之尚不能已，况攻乎异端而增智虑哉。”帝曰：“治身则尔，治国若何?”对曰：“国犹身也，故‘游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，则天下治矣’。”（此是《庄子》第七篇中原文，承祯借用之）后来南宋人赵道一为司马承祯作传，附以评语曰：“此诚得太上之深旨。《道德经》云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’即此义也。” 唐明皇问道于吴筠，对曰：“深于道者无如老子“五千文”，其余徒费纸札耳。”复问神仙冶炼法(此指长生变化及金石外丹之事)，故曰：“此野人事，积岁月求之，非人主所宜留意。”(这是山林闲散之人做的事，还要经多年辛苦勤求，不是皇帝所应当研究的)唐宣宗问长生术于罗浮山人轩辕集，集只以“彻声色，去滋味”等语相告。这种话似乎平淡无奇，但也是根据《道德经》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（“爽”字作“伤”字解)这三句教义而来，很合于养生之道，可惜皇帝听不懂。 宋太宗问陈希夷曰：“若昔尧舜之为天下，今可至否?”陈对曰：“土阶三尺，茅茨不剪，其迹似不可及，然能以“清静”为治，即今之尧舜也。”这几句话的意思是说，社会是向前发展的，在数千载之下，若要回复到数千载之上那种简陋的生活状况，教皇帝住泥土地、茅草屋，当然是不可能。惟治国之道，在精神不在形式，尽管外界繁华，日新月异，只要人主心中不为它所迷，仍能够保持内部思想的纯洁，这就是老子“清静为天下正”的教义，虽然是宋代的皇帝，也可以媲美于古代的尧舜了。 1221年丘长春西往雪山见成吉思汗时，首先劝他“若要统一天下，必在乎不嗜杀人”，这句话也是根据老子教义而来，《道德经》第三十一章早已说过：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”邱长春的意思和老子的意思完全相同。 《悟真篇》巧妙运用《道德经》 第一部炼内丹的著作《参同契》引老子《道德经》中的字句，前面已经说过；还有与《参同契》齐名的北宋张紫阳所撰《悟真篇》(专门修炼家常以“参同、悟真”并称)，其中引用《道德经》的成语更多；今将《悟真篇·七言绝句》和《道德经》有关的各首诗列举如下： 第十首：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心，不若炼铅先实腹，且教守取满堂金。”（《道德经》）第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹。”又第九章：“金玉满堂，莫之能守。”) 第十二首：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”(《道德经》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”) 第二十三首：“用将须分左右军，饶他为主我为宾，劝君临阵休轻敌，恐丧吾家无价珍。”(《道德经》第三十一章：“偏将军居左，上将军居右。”又第六十九章：“用兵有言，吾不敢为主而为客……祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”) 第三十九首：“要得谷神长不死，须凭玄化立根基，真精既返黄金室，一颗明珠永不离。” 第四十首：“玄牝之门世罕知，休将口鼻任施为，饶君吐纳经千载，怎得金乌搦兔儿。”(《道德经》第六章：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。”) 第四十一首：“异名同出少人知，两者玄玄是要机，保命全形明损益，紫金丹药最神奇。”(《道德经》第一章：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”) 第四十四首：“恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精，有无从此自相入，未见如何想得成。”(《道德经》第二十一章：“惚兮恍兮，其中有象，窈兮冥兮，其中有精。”又第四十三章：“无有入无间。”) 第五十一首：“万物芸芸各返根，返根复命即常存，知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”(《道德经》第十六章：“夫物芸芸各复归其根；归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明；不知常，妄作凶。”) 历代以来凡是讲修炼功夫的书籍引用老子之说者，多至不可胜数，今只将其中最有权威的著作《参同契》和《悟真篇》两种举出，即足以代表一切。由此可见道教中专门修炼法也是受老子学说所支配。 张三丰用老子哲学讲玄关 元末明初张三丰，是大家久已闻名的，他有一篇《道要秘诀歌》，完全把《老子》第一章最高深的哲学理论运用到实际修炼功夫上面，比较《参同》、《悟真》容易明白，今特转录于此。 《道要秘诀歌》：道要歌，效用多，不知道要必遭魔。看玄关，调真息，知斯二要修行毕。以元神，入气海，神气交融默默时，便得一玄真主宰。将元气，归黄庭，气神团结昏昏际，又得一玄最圆明。一玄妙，一玄窍，有欲观窍无观妙。两者玄玄众妙门，异名同出谁知道。看玄关，无他诀，先从窍内调真息。气静神恬合自然，无极自然生太极。古仙翁，常半语，天机不肯完全吐。或言有定在中央，或言无定自领取。到如今，我尽言，此在有定无定间。有定曰窍无曰妙，老君所说玄又玄。指分明，度有情，留与吾徒作赏音，闻而不修为下士，超凡入圣亦由人。初学者，实难行，离了散乱即昏沉。松不得兮紧不得，贵在绵绵与勿勤(可参看《老子》第六章)。用功夫，牢把握，须将神气分清浊。清是先天浊后天，后天窝里先天出。扫开阴浊现清阳，闭塞三宝居灵谷。这灵谷，即窍儿，窍中调息要深思。一息去，一息来，心息相依更相偎。幽幽细细无人觉，神炁冲和八脉开。照此行持得妙窍，玄关何必费疑猜。（此歌是根据口口相传的字句写下来的，比较已往木刻本《三丰玄要篇》上所载大不相同，因为这种功夫与老子哲学有关，故把它在此处公开发表，以证明老子之道无往而不适宜。) 继承和发扬道教优良传统 老子是我国古代第一流的哲学家，他的哲学理论先从整体“宇宙观”出发，然后将“自然”之道、“治国”之道、“修身”之道三者都归纳于一个共同的自然规律中，在理论上并没有三种看法。后之学者如果能够懂得他所说的道理，就可以“达则兼善天下，穷则独善其身”(此二句借用《孟子》成语)，在人生短短的数十年间，不至于感觉前路茫茫，进退失据，寿夭莫测，我命由天，这就是“道家”处世的哲学精神和“道教”超世的修炼方术结合一起，互相为用的优越性，也就是我们所谓“道教优良传统”。 以上所引孟子两句话见于《孟子·尽心篇》第九章，这本是儒家的教义，今借用来讲道教，也未尝不可。所谓“达则兼善天下”指的是身在朝廷，凡有措施，泽惠遂能普及于百姓。例如西汉初期曹参为齐相时，实行黄老清静无为之术，齐国大治，后为汉惠帝丞相，仍复如此，影响到窦太后(文帝之后，景帝之母)也好黄帝老子之言，汉景帝也不能不读老子之书，因此酿成文景两朝四十年太平气象；唐初名臣魏征，早年做过道士，又撰过《老子义》五卷，当然算是道教中人，他为官时，直言敢谏，前后上疏二百余封，纠正了当时政治上及唐太宗行为上许多错误，所以“贞观”政治在唐朝二百几十年中比较最好。所谓“穷则独善其身”不是说生活困难，是说没有际遇，不能大行其道，只好隐居山林，将治国之道变为修身之道；例如孙思邈真人，由北周末至唐初，隐居太白山，数十年不出，专门研究医学，完成了唐代第一部伟大的医学著作《千金方》和《千金翼方》，永远流传于后世，本人活了一百四十岁左右；陈希夷先生，由五代至宋初，隐居华山，研究易卦象数之学及修养功夫，享寿一百一十八岁，他的学术皆有继承之人。我国历史上诸如此类者甚多，此处仅举例以见大概。 《道德经》上有许多话都是“吾道一以贯之”(借用《论语·里仁篇》孔子一句成语)，不管它是讲“自然”之道或是讲“治国”之道，后人也可以把它当作“修身”之道去体会，并且可以在自己身中用功夫实际试验，如魏伯阳的《参同契》，张平叔的《悟真篇》，张三丰的《道要秘诀歌》，都是这样去理解《老子》。宋元以降至于清代流传的许多道书，每喜欢把老子哲学与修养方术联系起来，讲得头头是道，教外的研究家就不同意那种说法，以为尽属牵强附会，失却《老子》本义。我们今日准备钻研道教中全部学术，自不宜先有成见，而且这类书籍也确实不少，在道教中早已算得一个学派，他们的书上理论和身上功夫是分不开的，后人未曾做过这样功夫，对于那些书恐难轻下批判。《老子》本义究竟如何，古今迄无定论，我们从道教优良传统上着想，还是保存这一派的学说，留待世间爱好“长生久视之道”者自己去探讨和证验《老子》第五十九章：“是谓深根固蒂长生久视之道。” （《道家二十讲》第三讲(一)） 道家与道教（二） 陈撄宁 教义分解 道 《道德经》中所说的“道”是道教的理论基础。《云笈七笺》以《道德经》为第一部，《道教义枢》也以《道德义》作为开宗明义第一义。道教为什么要以“道”名教呢?就是因为他们对于老子之道，一要研究，二要信仰，三要继承，四要发扬，所以《道典论》中说，道士者，要“以道为事”。 “道”字通常是当“道理”讲，但老子所说的“道”并不同于一般的道理，他自己说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”又说：“反者道之动，弱者道之用。”相反地，他说：“保此道者不欲盈。”又说：“物壮则老，是谓不道。”概括地来说，他的“道”是以“清静为宗、虚无为体、柔弱为用”的一种“道”。 他所谓“道”就是他的宇宙观，他认为“道”是天地“万物的本源”，又是“宇宙的原动力”，也是“大自然的规律”，《道德经》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”《淮南子·原道训》引申了老子的这一意思说：“夫道者，覆天载地，廓四方，八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”将“道”说成为天地万物的本源；《清静经》根据了老子以上的话，解释“道”字说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”唐吴筠在《玄纲论》中也说：“道者，何也?虚无之系，造化之根，神明之本……万象以之生，五行以之成。”即将“道”说成了宇宙的原动力；老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《玄纲论》从而解释说：“生生成成，今古不移谓之道。”将“道”又说成为大自然的规律。 “道”是老子的宇宙观，又是他的方法论，他将“道”运用在许多不同方面；他的社会思想主张“无为而治”；他的人生观是“清虚以自守，卑弱以自持”(见《汉书·艺文志·诸子略》)；他的修养方法是要“深根固蒂，长生久视”，他认为以“道”为准则，通过一定的修炼，人就可以返本还原，和大自然之“道”同一体性，而处于永恒不变的境地。这也就是老子所说的“谷神不死”。后来的仙学就是在他这一思想基础上成长起来的。 道教的根本信仰就是老子的“道”；他们说修道，所修的也就是这个“道”，所以在后来道教中，“道”字还当作“导”字或“通”讲。河上公在《道德经》注中说，“道”就是“导执令忘，引凡入圣”的意思。《自然经》中则说，“道”是“导末归本”的意思，他们皆训“道”为“导”。《消魔经》中说，“道”能“通生万法，变通无壅”。又训“道”为“通”，不论训“导”训“通”，他们的目的则是为了要“令忘”、“入圣”、“归本”、“生法”；更彻底说，也就是希望取得同老子一样的和“道”同一体性的后果。 “道”在道教中既是他们的理论基础，也是他们的根本信仰，他们将大自然现象的“道”予以人格化，变成了“老君”。在葛仙翁(葛玄)《五千文经序》中说：“老君体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地，始终不可称载，穷乎无穷，极乎无极也，与大道而轮化，为天地而立根，布气于十方，抱道德之至纯。”“老君”后来又变成道教中的三清尊神“元始天尊、灵宝天尊、道德天尊”，成为他们信仰中的最高尊神，所以道教中有“太上老君一炁化三清”之说。 道 德 道教中以“道”、“德”并称，以“道”和“德”作为一个事物的两个不同面，两者是整体和局部、一般和特殊的关系。《道教义枢·道德义》中说：“道德一体，而具二义，一而不二，二而不一。”所以在道经中“德”字有时作“道的本体”讲，有时作“道的特性”讲，有时作为“道的总体表现”讲。《道德经》中所说的“上德”、“玄德”、“常德”、“道尊而德贵”的“德”，都指的是这个“德”。老子在解释“上德”时说：“上德不德，是以有德……上德无为，而无以为。”解释“玄德”说：“长之畜之，成之熟之，养之复之；生而不有，为而不恃，长而不宰。”解释“常德”说：“常德不忒，复归于无极……常德乃足，复归于朴。”又说：“道生之，德畜之。”即或以“道”、“德”并称，或以“德”解释成为“道”的某一方面。所以《自然经》说：“德”就是“得于道果”的意思；《太平经》中说：能够“成济众生，令成极道”的就是“德”；唐玄宗在《道德经》御注序中说：“道之在我”就是“德”。 道教中以“道”和“德”作为他们信仰、行动的总准则，他们要修道，还要积德，所以“道”和“德”同为道教的教理、教义中的基本原则。老子哲学中其他的理论观点，如“清静”、“无为”、“抱一”、“知足”等，也都是从“道”、“德”的基本原则中引申和发挥出来的。 “德”字一般常被解释为“优点”或“特点”，如中国儒家即以“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”等都归于“德”字的概念中。在道教中，有时也采用这样的解释，如《道德经》说：“下德不失德”，此处所谓“德”字即指的是社会上做人的优点；又如《抱朴子》说：“非积善阴德，不足以感神明”；“乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷；手不伤生，口不劝祸；不自贵，不自誉，不嫉妒，不佞谄，如此乃有德，受福于天”。以及后世道书中无数的“积功累德”之说，这些都是老子所谓“下德不失德”，只就人类社会相互间的关系而言，并非指道教中最高的教义。若问最高的教义如何?那就是老子所谓“上德不德”，“上德无为而无不为”。人们如果能达到这样境界，“道”和“德”也就没有什么分别了。 无为而无不为 在《道德经》中曾有两处提到这句话，第三十七章说：“道常无为而无不为。”第四十八章又说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”两处的意思是都肯定了“无为而无不为”就是“道”；所以，它既是“道”的本性，也是“道”的现象，同时又是“道”的作用。 在道教中，他们首先以“无为而无不为”作为他们社会政治思想中的一个最高准则，《庄子·天地篇》中说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化。”他在《应帝王篇》中又说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”是完全同意老子的政治思想的。《列子·黄帝篇》中说，华胥之国是顺自然而治的，他所说的“自然”事实也就等于“无为而无不为”。西汉初年，汉文帝和景帝(前179~141年)曾以这种思想和主张来治理天下，实行清静无为与民休息的政治，使战国以来严重的经济破坏情况获得好转，成为我国历史上著名的“文景之治”。后来《太平经》中，更以“无为而无不为”作为致太平的根本，它说：“上古所以无为而治，得道意，得天心者。”又说：“垂拱无为，弃不祥也。”它还将“无为而无不为”直接说成了“道”，它说：“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异。”又说：“夫王者静思道德，行道安身，求长生自养。”很明显地，它所说的“道”就是老子的“道”，实在也就是“无为而无不为”。 同时道教中还以“无为而无不为”作他们处世哲学中的主要原则，《淮南子·原道训》中说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”《文子·上仁篇》中说：“夫道退故能先，守柔弱故能矜，自身卑下故能高人，自损弊故坚实，自亏缺故盛全，处浊辱故新鲜，见不足故能贤，道无为而无不为也。” 在道教个人修养方面，“无为而无不为”，这句格言更适合于他们清静功夫的标准。老子自己在解释“通常无为而不无为”时说：“侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，无欲以静，天下将自定。”他的意思是说，清静功夫做到“无为而无不为”的境界时，即有万象将萌的动机；为了遏止这一动机，则应镇之以“无名之朴”。“无名之朴”是什么?就是“无欲”，“无欲”即是“清静”。这里所说的“天下”，是指人身中的小天地。后来道教中的《清静经》就是进一步发挥了老子的这一原理。所以就道教修养方法上说，“无为而无不为”，也是他们取得“长生久视之道”的一种手段。 清 静 老子说：“清静为天下正。”在《道德经》中，“清静”和“无为”是两个颇相类似的概念，同时，它和“寡欲”也有着一定的联系，它们都是“道”的部分表现。在后来道教中常以它和“无为”或和“寡欲”作为一个联用的术语，如道书中常说“清静无为”，或说“清心寡欲”。 在《道德经》中，它和“浊”也是相对的名词，并且还有着相生相化的关系，老子曾经说过：“浑兮其若浊，孰能浊以静之徐清。”这两句话指的是道家清静功夫，他是说，静功做到混然一气的境界时，更继续静下去，即会生出光明。老子并认为这都是“道”的表现。《清静经》中则更说得直截了当，它说：“夫道有清有浊，有动有静。”指出“清”和“浊”是“道”的一种表现的两个不同面。 所以，在老子的宇宙观中，“清静”是大自然最早的形态；在他的社会政治思想中，“清静”则是他理想领导人物的政治风格，在修养方面，“清静”则又指修养过程中的一种境界。在这最后的一方面，后来道教中是作了更多的发挥，他们的重要经典之一，即上面所说《清静经》就是这样撰著出来的。 《清静经》中说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”此处所说的“无形”、“无情”和“无名”都说明了“道”的“清静”的现象。经中认为修养功夫主要就是效法“道”的“清静”，不但要“清静”，而且要“常清静”，要“真常应物，真常得性，常应常静”。“常应常静”就是“清静”的最高境界，也就是做到了“道”的“无为而无不为”。“常清静”在经中又叫“真清静”，就是要“心无其心”，“形无其形”，“物无其物”，能够“唯见于空，并且观空亦空”，最后才达到“湛然常寂”。 抱 一 老子说：“载营魄抱一，能无离乎?”“抱一”是道教中最基本的修养功夫，简单地说，就是在静坐的时候要做到“神气混然”的境地，所以“一”就是“混然一气”的意思。 “一”字一般解释很多，但在道教中最主要的解释是以“一”为“形变之始”，也就是所谓“元气”，他们似乎是把“一”当作物质来解释的。《庄子·天地篇》中说：“泰初有‘无’，无‘有’、无‘名’，‘一’之所起。”这和老子所说“道生一”的意思是一样的，老子说“道生一”；庄子则说，从“无”中生出了“一”。至于“一”究竟是什么?庄子又说：“有一而未形，物得以生谓之德。”是说“一而未形”就是万物的根源，它的“生生”作用便是“德”。他又说：“留动而生物，物成生理谓之形。”认为由“一”的存在和变化产生了“物”，从“物”所生成的生理而有了“形”。总的来说，他以“一”为万物的根源，是“形”之所始。《列子·天瑞篇》中说：“太易者未见气也；太初者气之始也；太始者形之始也；太素者质之始也。”下文又说：“一者，形变之始。”他的说法和庄子是一致的，认为“一”是形变之始，也就是大自然演化过程中的一个阶段；但他却更具体地指出了“一”就是“气”。 历来道教中对于“一”的解释主要即是根据庄子和列子的说法，但进一步地肯定了“一”是“气”。《云笈七笺》卷五十六引《元气论》说：“一者，真正至元纯阳一气，与大道同心，与自然同性。”卷六十一又引《五厨经气法》说：“一气和太和，得一道皆泰，和乃无一和。”在“一气和太和”注中说：“一气者，妙本冲用，所谓元气也。冲用在天为阳和，在地为阴和，交合为泰和也，则人之受生皆资一气之和以为泰和。”在“得一道皆泰”注中说：“得一者，言内存一气以养精神，外全形生以为车宅，则一气冲用与身中泰和和也。”他们将“一”说成“纯阳一气”，将“一气”说成“元气”。至于老子所说的“抱一”，就是这里所说的“内存一气以养精神……”三句话的意思，所以“抱一”的主要教义是指道家修养法的基本功夫。 此外，“一”字在道教中也有时解释为“道”，也有时解释为“无为”，但都不能算是他们主要的解释。同时“一”字在《道德经》中不仅指修养功夫，也是老子政治思想中的一个重要概念，如他说：“侯王得一以为天下贞”，“圣人抱一为天下式”，这两个“一”字不能作“元气”解。 “抱一”在《庄子》和《太平经》中则说成“守一”，他们的意思是大致相同的，不过《庄子》之言简而精，《太平经》之言则繁而杂。 抱 朴 《老子》第十九章说：“见素抱朴，少私寡欲。”“朴”就是“朴素”的意思，《说文》说，“朴，木素也。”在《道德经》中“朴”字也有时作为“敦厚”来解释，《老子》第十五章说：“敦兮其若朴。” “朴”字的意义在《道德经》中有时也可当作“道”字解，如第三十二章云：“朴虽小，天下不敢臣；侯王若能守之，万物将自宾。”又有时说成“归朴”，如第二十八章云：“常德乃足，复归于朴。”《庄子》和《列子》中则说成“复朴”，庄子说：“明白入素，无为复朴。”列子则说：“雕琢复朴，块然独以其形立。”(《庄子》第七篇中也同样有这两句)它们的含义是差不多的，“朴”字都是指朴素之道而言。 “朴”字在《道德经》中有时用在修养方面，说的是做静功时所要求达到的一种境界，如第三十七章云：“化而欲作……吾将镇之以无名之朴”，这一章经文似乎是讲治国之道，若把它作修身之道讲，更切合于实际。他又将“朴”字作为政治领导方面最理想的标准，如第五十七章说：“我无欲而民自朴”，政治的作用都是上行下效，在上者如果能做到无欲的地步，民间风俗也就变为淳厚了，上无欲，下亦无欲，无欲即是朴。老子这个教训是针对着封建时代一班侯王们而言的，因为他们都犯了多欲的毛病。 老庄这种归真返朴的思想，后来则发展成为道教的人生现。东汉魏伯阳在他的《参同契·自序》中说自己是“郐国鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权荣”；晋代嵇康也在他的《幽愤诗》中说：“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”嵇康好道，他作了一篇《养生论》很有名，此诗又说“守朴、全真”，但惜他能说不能行，后来被仇人所诬害，司马昭把他杀了，可见理论要结合实际，空谈是无用的。魏伯阳自序末段有云，“委时去害，依托丘山”，他自己真能实行做到，所以他的结局比较嵇康竟有霄壤之别。 寡 欲 老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”同时他还说过一些“无欲”、“不欲”等和“寡欲”相类似的名词。 在老子的修养方法中，对于“人欲”的节制，是认为非常重要的，《道德经》第四十六章说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”他这一认识，是从他的“道”中体会出来的。《道德经》第三十四章说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞；功成不名有，衣养万物而不为主。故常无欲，可名于小矣；万物归焉而不为主，可名于大矣。是以圣人终不为大，故能成其大。”他说，“道”的伟大是说不完的，从大的方面来说，是万物归焉而不辞；从小的方面来说，就是“无欲”，但圣人务小不务大，而结果却能成其大。他认为“道”的本来面目就是“无欲”；“无欲”的后果则是成就了“道”的伟大，所以主张“寡欲”。 后来道教中对于老子的“寡欲”精神，主要是表现在他们的戒律中，较早的有“道民三戒”、“录生五戒”、“祭酒八戒”、“想尔九戒”、“老君二十七戒”；后来又有“初真十戒”、“中极三百戒”和“天仙十戒”，一共是 三百二十戒，虽说“戒重于因，律重于果”，但它们是都尽量地发挥了老子“寡欲”的精神。 同时在道教经典中，对“寡欲”也作了不少理论方面的解释，《云笈七笺》卷八十七《太清神仙众经要略》中说：“夫民之生性，莫非气烦，气烦则嗜欲生焉。原夫嗜欲之本势，不逾于口实五味，体充衣暖，男女偶适之间而已矣。”又说：“夫嗜欲之茂，好利而恶害，喜荣而忿辱……故其向荣也靡知足；其喜，故其触辱也莫知已。”说明了“欲”的根源和它的弊害。在卷九十《七部要语》中说：“喜怒乱气，嗜欲伤性……如水性欲清，泥沙污之；人性欲平，嗜欲害之，与性相害，不可两立。”更进一步说出了“欲”对于“气”和“性”的关系，也就是它在修养方面的弊害。 柔 弱 老子说：“弱者道之田”，认为“柔弱”就是“道”的作用。他在谈修养方法的时候说：“专气致柔，能如婴儿乎？”在谈论物理的时候说：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之!”在谈到人的生理现象时说：“人之生也柔弱，死也坚强。”此外，他还说过：“柔胜刚，弱胜强。”又说：“天下之至柔，驰聘天下之至坚。”相反地，他则说：“物壮则老”，“强梁者不得其死”，“勇于敢则杀”，是明确地指出了“柔弱”的功用和“刚强”的弊害。 在后来道教中，“柔弱”主要是用于他们的气功修养方面，《云笈七笺》卷九十一《七部名数要记·十三虚无》条说：“呼吸中和，滑泽细微谓之柔；缓形从体，以奉百事谓之弱。”卷五十九引《墨子闭气行气法》说：“凡欲行气，先安其身，而和其气，无与气争。若不安和，且止；和乃为之，常守勿倦也。”是非常细致地说明了“柔弱”和“气”的关系。在《七部名数要记·九守》第九篇中又说：“圣人持养其神，和弱其气，平夷其形而与道沉浮；如此，则万物之化无不偶也，百事之变无不应也。”是更进一步地强调了“和弱其气”，也就是“柔弱”在修养方面的作用。 在道教戒律中，也以“柔弱”作为他们的主要条例。他们一要奉行“柔弱”：在《道教五戒十善》中以“忍性容非”为第四善；《名君二十七戒》中以“行无为，行柔弱，行守雌勿先动”为最上三行；《老君崇百药》中以“体弱性柔”为一药。相反地，他们以“刚强”为戒。《化胡经十二戒》中说：“戒之勿刚强，当可自屈折，强者必先摧，刚者必先屈”；《老君说百病》中认为“以力胜人”、“语欲胜人”都是百病之一，这又是他们在立身处世方面发挥了老子的“柔弱”思想。 不 争 是老子处世哲学中的一个重要准则，它是从“道”的某一特征而体会出来的。老子说：“圣人之道，为而不争。”什么叫“为而不争”呢?就是一切作为都要顺乎自然；他的“不敢进寸而退尺”便是这个意思。同时这也是他论证自然现象而获得的认识，他说：“天之道，不争而善胜。”又说：“上善若水，水善利万物而不争。” 至于他为什么要提倡“不争”呢?这在上面已经说过“不争而善胜”；此外，他还说：“夫唯不争，故无尤矣。”又说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”由此可见他是以“不争”为手段，以“善胜”、“无尤”和“莫能与之争”为目的；要达到这样目的，就必须用这种手段，如《道德经》第六十八章说得更明显：“善为士者不武(士即小军官)，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德。”这都是高人一着的作用。 在一部《道德经》中，“不争”的精神随处都有表现，如“知足”、“知止”、“不有”、“不恃”、“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，这些都是从不争的思想所引申出来的；甚至于把“不敢为天下先”列入三宝之一，在文字上虽然换了一个说法，在精神上并未改变“不争”的原则。 他这种“不争”思想，又成为后来道教人生观中的重要特征，它和“抱朴”、“寡欲”有着互相关联的意义。在道教戒律中，它也是一项最基本的条科，如《道教十善》中即规定着“四念容非忍性”、“五念谏诤触恶”，也都是“不争”精神的体现和发挥。 精气神 历代以来道书中讲修养方法，总不能离开“精、气、神”，并且认为这三件事有一连串的作用，如所谓“虚化神，神化气，气化精，是顺则生人；炼精化气，炼气化神，炼神还虚，是逆则成仙。”凡是内丹家言，在他们的口诀上或许有繁简巧拙之不同，而在理论上并无多少差别。我们看《老子》书中虽亦有“精、气、神”这三个字，但每一个字是独立的，不与其他两个字发生关系，如第二十一章“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，此章只讲“精”字，未曾提到“神、气”二字；第十章“专气致柔，能如婴儿乎”，第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这两章只讲“气”字，未曾提到“精神”二字；第六章“谷神不死，是谓玄牝”，第三十九章“神得一以灵”，这两章只讲“神”字，未曾提到“精、气”二字。《老子》书中有些地方确与修养功夫有关系，那是无可否认的，但古代修养法讲的都是原则，并不像后人那样具体地说明，如果把唐宋以来炼内丹之说解释《名子》，恐未必能够名实相符。 再看《庄子》书上对于“精气神”如何说法。《庄子·达生篇》：“夫形全精复，与天为一……形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”此则单讲“精”；又云：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，是纯气之守也。”此则单讲“气”；《庄子·刻意篇》：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”此则单讲“神”；除此而外精气神三个字分开散见于各篇中的尚不少，但未看出其间相互的关系，更未发现它们一连串的作用。虽然其中有许多至理名言足为后世修养家所应该取法，苦于他的文章不容易使人领会，他的理论又不适合于晚近道书上制定的那一套公式，因此常被人们忽略过去，甚为可惜。 老庄书中虽有精气神三种名词，但未指出三者的产生孰先孰后。唯《太平经·圣君秘旨》有云：“夫人生本浑沌之气，气生精，精生神，神生明”；又云：“气转为精，精转为神，神转为明”。照这个排列次序看来，是先有气，后有精，再后才有神，不管他说的对与不对，总算有了一个先后次序。还有这三者相互的关系，在《圣君秘旨》中也曾说过，如云：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一。故神者乘气而行，精者居其中，三者相助为理。”又云：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”这也就说明了三者之间互相依存的关系。后来梁朝道士孟安排所撰《道教义枢·法身义》即根据此说，认为“气、精、神”是三义一源。《无上玉皇心印妙经》又进一步地加以发挥，如云：“上药三品，神与气精，恍恍惚惚，窈窈冥冥，存无守有，顷刻而成，回风混合，百日功灵……出玄入牝，若亡若存，绵绵不绝，固蒂深根。人各有精，精和其神，神合其气，气合其真……神依形生，精依气盈……三品一理，妙不可听……”所言上乘修养功夫，比较《圣君秘旨》更为透彻。 再者，精气神有先后天之分，上乘修养功夫所讲的都是先天，先天，不是后天，各家道书中常说：“元精非交感之精，元气非呼吸之气，元神非思虑之神。”这也是道教的重要教义之一，为世间学道的人士所当研究的。 （《道家二十讲》第三讲(二)） |
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