屈原的《九歌》和戏剧无关

屈原的《九歌》和戏剧无关

一、屈原的《九歌》性质被东汉王逸臆辞误导

把屈原的《九歌》在中国戏剧扯上关系，是一个新兴火热的中国戏剧史的研究显学之一了。

 

这就涉及史料的取择问题了，也就是，古人的文字，是不是照实记载，就很重要了。就是现代，八卦马路消息的威力很大，文字遗留的远比翔实记录为多，古人著作岂不亦然。捕风捉影，稗官野史之文充斥于野史、小说、文集等等之内。如果认为凡是古人所言都是真的，全都可以一五一十当成史料大用特用，则学术著作的质量，也因引用了失考的古籍，而也沦为稗官野谈一路货了。

 

而把屈原的《九歌》当成戏剧史出处的戏剧史学者，最喜欢而且一定引用的，就是那位在屈原之后，数百年的东汉时的王逸的《楚辞章句》里的一段自由联想的小说家之言：

 

『《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。』

 

王逸以屈原死后数百年后的后人，一读了屈原的《九歌》，因为《九歌》也并没有由作者屈原写过个什么自序或后跋，交待他为何会写此一组诗歌，于是王逸就靠他充份的自由联想能力，替屈原回答了这个创作缘起了，那就是屈原被下放到沅湘之间，看到了当地民俗祭祠之礼的歌舞乐的歌词『鄙陋』，所以改写了。这段话问题重重。首先，他是如何知道屈原是改写民间祭词的。其次，民间祭祠的乐舞里真有用到什么歌辞吗。

二、『民间祠尚有鼓舞乐』

有关先秦到两汉间，有关民间的祭祀的史料是十分不足的。在先秦也只有《礼记?杂记》里提到：『子贡观于腊。孔子曰：赐也乐乎？对曰：一国之人皆若狂，赐未知其乐也。子曰「百日之腊（笔者按，『腊』应依《太平御览?卷三十三?时序部十八》改正为『劳』），一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。』在腊的日子里，国中的高低层贵族若『狂』，而且孔子解释，文王武王治理天下的道理，是要『张』也要『弛』，即，要对下民督促不违其应做的工作，但也要适当给以休息，而腊祭时，下民欢乐，就是给以休息的道理，从此一段话里，也间接可以看出，先秦民间的娱乐是不多的，蜡祭就是惟一『弛』之日子了。而东汉在此前一天，就是大傩的日子。《续汉书?礼仪志》：『先腊一日大傩，谓之逐疫。』也就是，傩与蜡日子连在一起，此为至少东汉民间最大的祭祀了。

按，王逸讲所谓楚地的民间祭祀活动的『楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神。……祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。』

按，先秦史料不见直接民间祭祀史料，而到了西汉，司马迁在《史记?封禅书》里记载着：

『其春，既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎？公卿曰：古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。或曰：「太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。』

也就是，西汉的民间，『民间祠尚有鼓舞乐』，即记载着当日民间的祭祀是采用的『鼓舞乐』，也就是以『鼓』为主要乐器，所以不谓笛舞乐，不谓管舞乐等等，在『鼓舞乐』里，是不是尚有其他乐器，看不出来，也许尚有乐器，但实以鼓为此祭祀乐的核心，重视节奏，节奏感的需要和此『鼓舞乐』另一核心是『舞』有关。此一舞，实应即巫师的舞蹈，配合着击鼓而舞。

 

巫舞必以鼓为核心，在中国神话里，像是《尚书·舜典》：『帝曰：夔。命汝典乐，教冑子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：于。予击石拊石，百兽率舞。』夔此一神话人物，被舜封为乐官（巫师），于是以石为鼓，敲打起来，于是驱动了走兽听命。而《吕氏春秋?古乐》也有帝颛顼『乃令鳝先为乐倡，鳝乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。』此一乐倡（巫师）以他的尾巴击肚子当成鼓，发出乐声，能以鼓声就能当到乐倡（乐官，巫师），故亦见在古代巫师降神等活动里，鼓是最重要的降神乐器，则以是知，直到西汉民间的祭祀的『鼓舞乐』，也未必需要巫的唱歌始能达到祭神的效果。

 

而在司马迁《史记?封禅书》里尚记载着汉武帝以『荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。……皆以岁时祠宫中。』也就是，汉武帝找来楚地民间祭祀的巫师，包括了『巫先、司命、施糜』等等女巫。

 

先秦古籍讲到楚地与祭祀有关的，见于《墨子·明鬼下》：『燕之有祖也，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。』而东汉班固的《汉书·地理志》：『楚有江汉川泽山林之饶，……信巫鬼，重淫祀。』但都是未举实证的片言只字。而记载楚地民间祭祀在内的百态的，是经过了两汉三国晋代，直到了南朝的梁，有一位宗懔写作了《荆楚岁时记》，把楚地在南朝梁时的民间生活包括娱乐祭祀全部行事都记载了出来。我们一看之下，结合了隋代杜公瞻的注文，一直从南朝到隋，那楚地竟然找不到王逸所说的『楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神。……祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋』有关的民俗。如社日，『四邻并结宗会社，宰牲牢，为屋于树下，先祭神，然后享其胙』，拜拜了以后，享用祭品而已。一年惟一一次的所谓的有歌舞可能的民间祭祀就是『蜡祭』而己，《荆楚岁时记》记载：『十二月八日为腊日。《史记?陈胜传》有腊日之言，是谓此也。谚言︰腊鼓鸣，春草生。村人并系细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士，以逐疫，沐浴转除罪障。』隋代杜公瞻的注文指出：

『按︰《礼记》云︰傩人所以逐厉气也。《吕氏春秋?季冬纪》注云︰今人腊前一日，系鼓驱疫，谓之逐除。《晋阳秋》︰王平子在荆州以军围逐除，以鬬故也。《玄中记》︰颛顼氏三子俱亡，处人宫室，善惊小儿。汉世以五营十骑，自端门传炬送疫，弃洛水中。故[张衡]《东京赋》云︰卒岁大难，殴除羣厉，方相秉钺，巫觋操茢，伥子万童。丹首玄制，桃弧棘矢，所发无臬。丹首帅赤帻也，逐除所服。《宣城记》云︰洪矩，吴时作庐陵郡太守，以清称，征还，船经，载土船头。时岁暮，逐除人就矩乞。矩指船头云︰无，所载土耳。逐除人见而去。小说孙兴公常着戏头，与逐除人共至桓宣武家，宣武觉其应对不凡，推问乃验也。金刚力士，世谓佛家之神。案《河图玉版》云︰天立四极，有金刚力士，兵长三十丈。此则其义。』

 

也就是，在『腊日』，因为要『腊鼓鸣，春草生』，所以『村人并系细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士，以逐疫，沐浴转除罪障。』而行傩。而东汉高诱《吕氏春秋?季冬纪》注里也指出了在东汉的傩：『今人腊前一日，系鼓驱疫，谓之逐除。』东汉民间亦为『系鼓驱疫』，到了南朝楚地民间也是『村人并系细腰鼓』。都是以鼓为节奏以驱疫之祭祀之典。『戴胡公头，及作金刚力士』的行进中的舞容，配合着鼓声而行进，而构成了西汉以来『民间祠尚有鼓舞乐』的核心。

 

于是就看出了，王逸所说的『《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。』完全是其个人臆想之辞。而后人却不考其出于屈原数百年后的后人王逸，则其说法又非目见，何从如此明白了解屈原写作的初心，一见即知非详加考实不可了。但今之戏曲学界学者入其彀中者，不计其数，于是把《九歌》里，如〈山鬼〉等只要可以挑出附会成戏曲原型者，无不穷尽其技，用天花妙笔，臆造一番。

 

三、屈原《九歌》乃仿夏启此巫的巫歌《九歌》而作

屈原《九歌》既然与当日民间的祭祀无关，则其此组套诗又是何源呢。其实，他是仿当日其所保有的史祝职司的古传神话记忆里的有关夏代的启上嫔于天，于是受了天所赐的『九歌』，这在他的《天问》里就记下了：

『启棘宾商，《九辨》、《九歌》。』

而在《离骚》当中也提到：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。……奏《九歌》而舞韶兮，聊假日以愉乐。』是屈原仿作神话里的禹之子启受天赐了《九歌》。按，屈原是职司宗谱，即古巫的史、卜、宗、祝的综合身份。他所谓的启上嫔于天，实即启乃古代神话里的合政教合一的帝与巫的综合身份，在绝天地通之下，天人之间由巫沟通之下，启以巫的巫格，于是藉由入梦或进入迷离状态而醒来后，即告以大家是上天赐了《九辨》及《九歌》。此一神话记忆于巫后嗣的屈原心里，在屈原当日，所谓启的《九辨》及《九歌》当然是不会存在的，因为，那只是存于宗祝的屈原保有的祖先神话里的产物，而屈原要重新写下新辞而创作了《九歌》。吾人因之可以见到在屈原此《九歌》里都是以各种神为描述，正见屈原的用意，就是以夏启此一前巫的《九歌》，以后巫屈原的想法上，亦为继承了古朴的神话原型，于是在其此一套诗里，每一首都是描写各种神巫可以在其幻想世界里接触到的神。

所以，屈原的《九歌》，其型式是浪漫幻想诗，即如内中有似诸神与神巫（屈原或启）的对话之类，亦是诗领域里的对话诗体，因此与东汉王逸所虚构的与民间祭祀的歌辞无关，以是和今之研究者喜欢硬扯到中国戏剧起源于民间祭祀者，于是乃印证系因误信而未考东汉王逸虚构的话是属于伪史料，而误信伪史料而把屈原的诗作《九歌》扯成和戏剧沾上了边，致生学术上的错误。（刘有恒，台北）