自传契约与小说契约：菲利普·勒热讷自传理论话语模式论

对此，昂智慧有一段精辟阐释：

　　所谓“实指式的阅读要素”就是指在阅读中不可以超越对文本与其所指称的现实之间的一致性的要求(虽然，在某种绝对的意义上，德曼认为，这种一致性是不存在的)。换言之，假如我们相信自传就是小说，而小说从本质上看是一种语言的虚构，我们就不应该追究自传是否真实地反映了传主的生活和情感，而只要看它是否具有形式和内容上的真实感就可以了；但是，正因为我们假设了自传所应该传达的是传主本人的真实情况，我们才会在阅读自传时，紧扣住真实二字，才会从忏悔中解读出托词来。正是在这个意义上，德曼认为，《忏悔录》不是一部小说，虽然它并不真实。⑦

　　也就是说，无论自传它怎么“声名狼藉和自我放纵”，德曼认为，自传依赖于潜在地可以证实的确切事件的方式，似乎更少歧义。因为自传属于指涉性、再现性的方式，尽管自传可能包含着许多幻想和梦想，然而，这些与现实的偏离，却根植于一个单一主体，而这一主体身份则是由其可以毫无异义地读出来的专名所界定的。例如，卢梭《忏悔录》的叙述者，就似乎是由卢梭的姓氏和签名所界定的。⑧显然在自传不是小说的理念上，解构大师保罗·德曼与自传诗学建构大家勒热讷有着某种统一。

　　(二)

　　勒热讷发现，为了确定一部书是不是自传，批评家有时“变成了猎犬”，尤其是当文本之外的资料很少时。面对类似的状况，勒热讷不无泄气地说：“人们只能完全主观地、随意地接受或拒绝作者的信任了。”(菲利普·勒热讷，2001：16-17)事实的确如此，像中国的自传名作《浮生六记》，外部“自传契约”资料不多，假如这个叙述者沈复是个无名之辈呢?

　　为此，勒热讷重新修改了他的自传定义：自传是一个真实的人以其自身的生活为素材用散文体写成的回顾性叙事，它强调的是他的个人生活，尤其是他的个性的历史。(菲利普·勒热讷，2001：201)这样，勒热讷从四个方面对自传文类进行了严格的限定：(1)语言是散文体叙事；(2)主题是探讨个性的发展史；(3)作者的名字首先必须是一个真实之人；(4)作者与叙述者必须同一，也就是必须作者、叙述者和人物同一。按此定义衡量，回忆录因为重点不是探讨个人生活；传记因为叙述者与主人公不同一；自传体小说因为作者名字与叙述者的不同一等而被排除在自传之外。为了突显自传与自传体小说的区别，勒热讷指出：

　　作者、叙述者和人物名字的同一可以通过两种方式来确立：(1)隐含方式，它体现在自传契约中作者/叙述者的合二为一上。自传契约可以有两种形式：a)利用书名，它使人丝毫不会怀疑第一人称所指代的就是作者的名字(如《我的生平》、《自传》等)；b)在文本的开头部分，叙述者和读者有言在先，好像他就是作者，读者也毫不怀疑“我”指代的就是封面上的名字，即使这个名字在文本中并未再次出现。(2)显在方式，它体现在叙述者/人物在叙事中给自己所取的名字上，该名字与封面上作者的名字相同。(菲利普·勒热讷，2001：220)

　　甚至，勒热讷为了让其“自传契约”概念更趋合理和完善，他还提出了“小说契约”的概念对二者进行比较分析：“相对应于自传契约，我们可以假设也存在小说契约。小说契约也有两种方式：显在的非同一方式(作者与人物不同名)和虚构性的证明方式(今天，封面上的副标题小说一般起这种作用)；请注意：在当前的语汇中，小说一词本身即意味着小说契约。”(菲利普·勒热讷，2001：220)

　　面对小说也可能模仿“自传契约”的状况，勒热讷拿出了作者的名字这个杀手锏，得出了“自传契约”三类，“小说契约”三类和不确定一类，空白处两类。为此勒热讷进行了详细的举证，法国自传研究专家杨国政分析道：

　　勒热讷还从大量的自传文本，或更确切地说是“边际文本”出发，总结出自传之为自传的两条基本的形式标准或标志，这就是自传契约(作者以明确或隐含的方式声明他所写的是自传而非小说)的存在以及作者和人物在名字上的同一关系(即作者=叙述者=人物)。一个文本，如果符合其中的一条标准，就具有了自传的可能；如果同时满足了这两条标准，我们就可以放心地把它当作自传来读了。而且，勒热讷还不厌其烦地又把每条标准区分为三种可能，从中总结出九种可能的组合，从而得出下面的表格：

 

　　如果我们可以把勒热讷判别自传的第一条标准概括为“真事”(即我声明我文中所写都是真的)、把第二条标准概括为“真人”(即文中的“我”就是我本人)的话，那么上面的表格就可表述为：对于第一人称文本来说，真人真事(3b)是自传，假人假事(1a)是小说，真人(3a)或真事(2c)可能是自传，假人(1b)或假事(2a)可能是小说。但是真人假事或假人真事呢?可以看出，该表的左下角和右上角两个格子是空的，即这两种组合是不可能的。杨国政的总结归类清晰明晓，概括出了勒热讷“自传契约”的精华，指出了勒热讷论证中的主要观点，但他同时也明确指出勒热讷“自传契约”理论的不足之处：“应该说，勒热讷的理论基础有一缺陷，就是他的分析局限于文本之内，最多包括所谓的“副文本”(前言、后记等)和“边际文本”(书名、署名、献词等)，他对自传的判断是以作者的所言为基础的。也许是过于迷恋自己所创造的“自传契约”概念，每当他拿到一部自传，总是翻遍全书寻找“契约”，如果在书中找不到，就到书外去找。⑨

　　事实上，勒热讷的“自传契约”理论话语模式，是一种建立在以卢梭等为代表的传统自传文本为分析前提的理论建构。尽管勒热讷对传统自传的不真诚或隐瞒的特点心知肚明，他从不被卢梭等标榜的自传文类的真实性所迷惑，甚至他都公然承认“自传其实是小说的一个特例，而不是和它不沾边”，(菲利普·勒热讷，2001：13)但是，勒热讷却无论如何都要坚守他的自传文类的红色底线：

　　讲真话的许诺，对真实与谎言的辨别构成一切社会关系的基础。当然，抵达真理，尤其是人生的真谛不太可能，这样的希冀却确定出一方话语领域、一些认知行为以及某种人际关系，而它们是毫不虚幻的。自传属于历史认知范畴(了解与理解的渴望)、行动范畴(将真相讲述给他人)，也划归艺术创作。这是份契约，有着实在的后果：在一系列实例研究中，我已试过展开这种论点。有人撒谎，该被谴责；有人卑劣或是鲁莽，让人担心，该受惩罚；某些真话会引发恶果。但是当一个自我——写作与生活中都是如此——通过叙事呈现出来，却不能断言它是虚构。(菲利普·勒热讷，2000：3)

　　我们认为，勒热讷的这种坚守有其独特的学术价值和理论意义。遗憾的是，自从“自传契约”理论概念发表以来，勒热讷却遭到了来自理论批评与写作实际两方面的夹击，请看勒热讷的自传性叙述：

　　他们顽固地以为，说真话的承诺毫无意义。以为这在认识上是一种饵诱，艺术上是一种谬误。他们迫不及待地或是倒向心理学(批判记忆力，把内省斥为幻象)，或是投靠叙事学(说任何叙事都是虚构)。在这些人眼里，自传一文不值，它没有自知之明，幼稚抑或虚伪，意识不到或者不承认自己属于虚构，而且由于强加给自身的种种荒唐限制，剥夺了自己的创作能力——而唯有这种能力才可在另一层面上通向某种形式的真实。自传契约的构思在他们看来也是异想天开，因为它假设存在一种独立并先于文本、可以被“复写”的真实。(菲利普·勒热讷，2000：3)

　　勒热讷的确面临着批评者从语言学、叙事学和神经记忆科学等方面的反对，但是更大的挑战其实是来自于自传创作界。众多法国后现代自传的出现几乎无不都在解构着勒热讷的“自传契约”理论的种种规约。

　　(三)

　　首先对勒热讷发起挑战的是小说家杜勃罗夫斯基，他创作了作品《线索/儿子》，作者和人物都叫杜勃罗夫斯基，符合作者的名字=人物的名字的“自传契约”，可是作品封皮却赫然印着“小说”，这又符合“小说契约”。而且杜勃罗夫斯基还挑战性地写信给勒热讷说：

　　我十分渴望填补你的分析所留下那个“空格”，这一真正的渴望突然把你的批评理论和我正在写作的东西联系了起来。所谓勒热讷的空格是指上表中人物的名字等于作者的名字却又是小说契约的那一栏。那么这部作品到底是自传还是小说呢?为此，杜勃罗夫斯基颇为沾沾自喜：我的书的副标题为“小说”，根据勒热讷的术语，基于一种(作者和人物的)非同一关系和一种“虚构性的证明”(小说)，人们得出“小说契约”的结论；可是，由于一开始就确立了作者、叙述者和人物在名字上的同一，文本又自动地属于“自传契约”。那么它就是一部老实的“自传体小说”了?如果按照菲利浦·勒热讷的观点，它也不是。⑩

　　罗兰·巴特给自己的书定名为《罗兰·巴尔特论罗兰·巴尔特》，“人物=作者”，书的正文前面附有多幅罗兰·巴特的图片，“自传契约”成立，可是罗兰·巴特又在书中宣称：“这一切，均应被看成出自一位小说人物之口。”(11)这样“小说契约”也成立。结果是“自传契约”与“小说契约”混搭，无疑这些都是投向勒热讷“自传契约”的难题。

　　其实更大的难题在于那些公开标出“autofiction”、“传奇故事”(Romanesques)和“新自传”的诸多作品。“autofiction”这个词是对勒热讷发起夹击的杜勃罗夫斯基创造的新词。Auto在英语里是自我的意思，与“autobiography”(自传)同一词根，可是杜勃罗夫斯基却把fiction(虚构)与之拼贴。这又等于公开宣布“自传契约”与“小说契约”的混搭或等同。

　　罗伯-格里耶的“新自传”三部曲：《重现的镜子》、《昂热丽克或迷醉》、《科兰特的最后日子》，简直是在与勒热讷的自传理论唱对台戏。罗伯-格里耶不但虚构了一个叫亨利·德·科兰特的人物，而且：

　　让这个想象出来的非现实的科兰特登台，参加这场本应是充分现实的“自传式的表演”，从而引入解构自传的深刻意义。科兰特是虚构的表征，矛盾的表征，不确定的表征。他的存在，使新自传既是自我的故事，又是他人的故事；既是写实的文本，又是虚构的文本。科兰特骑着白马，把“我”的历史世界和现实世界晃得四分五裂。(12)

　　罗伯-格里耶公开宣称：自己的读者是不需要菲利普·勒热讷的“自传契约”的，即不需要在开头就保证作者说的都是真的。最初他把他的自传定名为传奇故事，后来才改成新自传：

　　我认为，在我作为小说家和最近成为自传作者的两份工作之间没有多大的差别。我不会赞同菲利普·勒热纳关于将记忆写成作品的意见：“意义的需要，”他说，“是收集自传资料有效的和首要的原则。”不，不!肯定不是的!这条公认的原则显然是没有道理的，无论是科兰特花了他一生最后二十年写的手稿，还是我现在亲自写的自传，都不是这样的。(13)

　　面对以上诸如罗伯-格里耶式的“自传性颠覆破坏‘自传契约’”活动，勒热纳初期一度反应强烈，针对罗伯-格里耶的写作，勒热纳指出：“不可能谈论‘新自传’，或者应当把这种表达看成是像以前的‘新小说’那样：与其说是一种新的美学表现，不如说是一种对传统的共同拒绝的姿态。”这里，勒热纳则有些过分地强调了“新自传”的反传统性，而忽略了“新自传”在理念及形式上对传统自传的“新的互补”价值。(14)

　　尽管“新自传”叙述在自传真实和小说虚构之间游移。但是，这些作家的写作特征就是将一些表面看起来互相矛盾的东西和个人化的经验重叠嵌入到“新的互补形式”中，“我在那里并不是为了说出事实真相，而是在努力塑造我自己。”也就是说，以罗伯-格里耶为代表的“新自传”契约尽管公开挑战勒热讷的“自传契约”，但是他们却并没有把“新自传”的契约完全等同于“小说契约”，而是在实践一种对传统自传的“新的互补形式”。学者兰塞发现：“因此，把虚构融入自传，既蕴涵着罗伯-格里耶对自传话语的反省、质疑、挑战，又体现了罗伯-格里耶对自传话语所作的深切治疗。怀着神圣的文学使命感，怀着高度的艺术自觉性，罗伯-格里耶艰难地探寻着自传言说方式的出路。”(15)可喜的是，随着论争的深入和时间的验证，勒热纳也坦然愿意反对“自传契约上的僵化的形式主义”。表现了一位真正学者的理性与开放胸怀：

　　自传契约，如其他契约一样，处于现在时。如果我们更近距离地、现象学地观察这个现在时，就会或多或少地明白，自传作者要讲自己生活的真实这一承诺几乎是无法实现的，以致人们经常这样小心翼翼地声明：这是在我看来的真实，我的真实。新小说派或许正是可以从这个角度来帮助开辟新的叙事道路，并由此构建新的文本结构。(16)

　　由此看来，“新自传”的契约与勒热讷的“自传契约”并不是水火不相容的，前者明言了自传中所必然存在的虚构现象，后者则宣扬了“我要把一个人的真实面目赤裸裸地揭露在世人面前。这个人就是我”的真诚计划。只不过，明言了自传中的虚构，未必就是不真实；坚信自己在说真话，尽管有假，但至少有此信念存在。这看似矛盾，其实他们都在叙写自我真实的登攀路途中艰难地行走着。

　　我们认为，尽管文学类型会随时而变，但是“文学类型的理论是一个关于秩序的原理”的理论建构，因此，勒热讷的“自传契约”是有关传统自传秩序的原理之一，我们必须维护之；同时“文学的种类问题不仅是个名称的问题，因为一部文学作品的种类特性是由它所参加其内的美学传统所决定的。”(17)也就是说，我们不能因为新的自传种类的出现，而否定自传文类的美学传统，甚至把小说的秩序原理混同于自传的。事实上，我们应该发展勒热讷“自传契约”的内涵，用“新自传契约”来概括后现代自传的秩序原理，(参见另文论述)唯有如此，自传这一古老而又年轻的文类才能走向丰富与成熟。