《论语》中的自由思想（上）

   

   《论语》是孔子及其弟子的言论集，也是公认的研究孔子思想最可靠材料之一。古老的民本思想在《论语》中为孔子及其弟子继承并进一步发扬。笔者认为，近代以来人多从民主的角度看民本，未免犯了一个方向性错误，民主与“民本”之间的几乎不可逾越的距离进一步使许多思想者产生了对中国传统文化的整体怀疑和焦虑。这其中，可能既有对西方误读之嫌（如典型者新文化运动将西方思想归纳为“民主”和“科学”），亦有对传统把握不够精到之误。恰恰相反，笔者认为，从自由角度看“民本”，更容易使我们看到中西文化的一脉相通，看到跨越民族阶级的人性之光。

一、“君子”与自由

我们知道，《论语》中出现的“君子”有两种含义：一种是政治等级意义上的君子，指区别于“庶民”的贵族；一种是道德意义上的有德之人（参见何怀宏《世袭社会及其解体》，第188页，生活.读书.新知三联书店1996年4月出版）。在《论语》中，“君子”作为孔子及其弟子的自我定位、自我期许，更主要的取道德上的含义。如孔子说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语.宪问》）。由于孔子相信人人“性相近，习相远”，更坚持“有教无类”，作为“有德之人”的君子无疑已经打破了原初贵族身份的限制从而具有了一定的宽泛性和开放性。

不过, “君子”的职责主要的仍是进行社会管理，执掌国家权力。“樊迟问稼”就是一个突出的例子。在孔子的政治理论架构中，“君子”某种程度上是个中介：其上，“君子”作为“臣”对应于“君”和“王”（当然，孔子也不反对君子在适当的情况下成为“君”和“王”，如“雍可使南面也”，而且如“君”和“王”由才德超卓之士如尧舜担任正是孔子的理想）。其下，君子作为“为政者”和“承道之人”对应于被统治者“庶人”和“民”。也许，我们可以说，“君子”是孔子理想政治中的应然之贵族，应然之管理者（如 赵明教授在《先秦儒家政治哲学引论》中指出，君子是先秦儒家认为的“实际担负起重建礼制秩序之政治使命的人……(先秦儒家)将君子作为他们理想中的‘为政者’”，见赵明著《先秦儒家政治哲学引论》，北京大学出版社2004年11月第1版，第99页）。

当然，孔子的“政治”不完全等同于今天的“政治”--孔子说“《书》云＇孝乎惟考,友于兄弟,施于有政＇。是亦为政 ,奚其为为政”（《论语.为政》），齐家、治国、平天下都是政治。但孔子及其弟子的政治活动主要的仍集中于现实的政治权力体系之中，以君臣关系为主要体现。在政治国家中的“君子”，笔者的看法是：君子是自由的。这里的“自由”，指的是“君子”有不依附于现实权力体系的个人自主权和选择权。具体来说：

（一）君子有独立的人格

近代对儒家的非难，集中于“三纲五常”，认为君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲使个人受到严重束缚，丧失了独立的人格。这种批判，笔者深以为许。但是，“三纲”之说源于法家韩非子（《韩非子.忠孝》提出“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”），至西汉时为董仲舒等提倡。即使如此，此后不同时代仍不时有儒者加以质疑和反对，如宋朱熹以“皇极”解“太极”，认为君主应在道德上成典范，在行为上坚持无为，实质是在消解“君”对“臣”的绝对权威和控制（参见余英时《朱熹的历史世界(上)》，生活.读书.新知三联书记2004年出版）。

在孔子之时，三纲之说并不存在。这种单方面的服从与控制更为孔子所反对。家庭生活的“父为子纲”首先即不成立。孔子认为孝主敬，但不否认个人的独立人格，所以父有过则“反复谏之”，而“三年不改父之道”亦被认为是不轻易更改，但并非不能改（参见朱熹《四书集注》）。所以杜维明说：孔子的“孝”所要求的并不是对父母权威的无条件服从，而是承认和尊重我们的生命之源（见杜维明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版， 页）。

《论语》中，孔子对君臣关系的表述是：“君待臣以礼，臣使君以忠”（《论语.八佾》）。这里的“礼”，不仅指礼节仪式，而且包含具体的制度规范。李泽厚在《中国古代思想史论》中指出“一般公认，它（即周礼）是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”（见李泽厚著《中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2004年10月第二版，第2页）。胡留元、冯卓慧教授在《夏商西周法制史》中也指出，“经过周公等人汇集、增删、厘定的礼，已不专指祭礼时礼仪制度，而成为维护分封、宗法、继承制度，调整政治权力、经济利益、婚姻家庭等各种规范的准则。这种礼，大都具有法律效力由国家机关强制执行，不少原则起着管理国家事务、调整解社会关系，规范人们行为的法律作用”（见胡留元、冯卓慧著《夏商西周法制史》，商务印书馆2006年7月第一版）。《礼记.经解》中也说“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也”。认为孔子主张“法治”，要求君主必须符合规定行事，那无疑需要有更多的证据和缜密的论证。但孔子主张君主对待臣子须依礼而为、不能全无依恃,君臣关系不是单方面的服从与被服从关系则是完全合理的推断。

“臣事君以忠”的“忠”字，后代通解为“尽己以为忠”。尽己，竭己之力，但绝非盲目服从。实际上，儒家认为，君臣以义合。孔子事鲁、事齐、事卫，往返于陈、蔡、曹、楚诸国，甚至于佛肸、公孙拂扰等人召孔子，孔子都跃跃欲试。孔子一再强调的“从道不从君”（荀子语）正是对其行为的最好解释。

因此，孔子对隐者是尊重的。对于楚狂接舆，孔子的态度是“欲与之言”。长沮、桀溺认为“滔滔者天下皆是也，而谁与易之？”孔子的态度是“怃然”（《论语.微子》）。对于伯夷、叔齐这样的逸民，孔子更是赞叹不已，认为他们“不降其志，不辱其身”（《论语.微子》）。伯夷叔齐是不食周栗而饿死，周朝亦是孔子承认的道之所在，孔子依然给予伯夷叔齐这样的评价，这意味着，“君子”对圣明天子（周武王）也可以不服从。在行道不遂的过程中，孔子也一再发出“欲居九夷”、“道不行乘桴浮于海”（《论语.公冶长》）的感叹。某种程度上,孔子与隐者是相通的。

（二）君子应循仁守礼

当孔子说“事君尽礼，人以为谄也”（《论语.八佾》，我们可以确定，“尽礼”是孔子认为君子对待君主的具体标准，换言之，“忠”的具体标准就是“礼”。“礼”同样涵盖了君子生活的方方面面，孔子因此有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的告诫（《论语.颜渊》）。有人因此认为“礼”是对君子主体性的全面抹煞，人在“礼”的控制之下，没有自由可言（如刘丰在《先秦礼学思想与社会的整合》中说，“礼对人的控制是全面、深入的。它不但深入到人的自然性情和道德意识当中，而且还把人置于社会的礼仪约束之中。儒家……认为礼是人之为人的本质，人不能游离于礼的约束之外。这样，在中国古代思想和社会现实中，‘人’便处于各种等级礼仪当中，礼最大限度地实现了对人的控制”,见《先秦礼学思想与社会的整合》，刘丰著，中国人民大学出版社2003年12月出版）。笔者认为，在孔子思想体系中，“礼”的确具于非常重要的地位，类似的对“礼”的强调在《论语》中有很多，可以说孔子以“礼”为君子修身立世的具体标准、尺度和规范。但是，有“礼”作规范，不代表“礼”就是对人的控制，正如在现代法治国家法律规范的严谨全面是文明昌盛的表现而不是相反。关键问题即在于，“礼”所确定的社会体系中，人是体制的工具和零件，还是有充分的自由度和个人尊严？笔者认为是后者。理由是：

首先，人在“礼”中有充分的自由和尊严。“礼”包罗万象，所谓五礼、九礼等，可以说不同阶层的人的吃、穿、住、行，家庭生活、学校生活、社会生活、政治生活均有相应的“礼”来规范。但是，“礼”并没有打造出一个具有拟制人格的社会有机体。礼别异，礼规范了社会秩序，但人仍是社会的主体，“礼”没有规定人存在的目的。人的尊严（事实上，笔者认为，“礼”正体现了对人的尊重）、人的思想、人的选择权利（如季氏用八佾之舞是逾礼，但起用标准以下的舞者则是允许甚至是提倡的。孔子就称赞大禹“恶衣服而致美乎黻冕”）都是普遍而真实的存在的。，此外，如前面所提到，“礼”具有对等性和交互性（如在君臣关系中，君对臣、臣对君均须守“礼”），在约束“君”的同时，也给予了作为臣的“君子”一定的尊严和自由。《大学章句》因此说：为人君，止于仁；为人臣，止于敬。礼对君主的约束是客观存在的。

其次，孔子的“礼”是经其重新阐述的“礼”。对孔子来说，“礼”并不是僵硬而不可更改的。事实上，孔子正因对“礼”追本溯源、肯定“礼”的正当性、进步性和合理性才推崇“礼”的。当宰我认为守三年之丧太长时，孔子说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎”（《论语.阳货》）。对于在三年父母之丧期内吃白米、穿绵衣心安理得的宰我，孔子当然是批评的，但是，他的批评的依据不仅仅是因为违反“礼”的具体规定，更是因为这违背了人的正常情感---所谓子生三年，然后免于父母之怀。对父母感恩敬爱缅怀之情，正是“丧礼”的根本渊由。推而广之，人之常情，才是“礼”的根本源由。所以孔子说“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语.为政》）。礼并非不可改变，不可改变的其中所体现的人间温情与正常情感。这样，以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的“仁”（“仁”的具体内涵本文将在下一部分探讨）就理所当然的成为“礼”的根本---即所谓“人而不仁，如礼何？”（《论语.八佾》）。正是由于“礼”源于人心，源于自我，李泽厚因此认为“‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义”（李泽厚著《中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2004年10月第二版，第14页）。

另外，需要说明的是，当孔子讲“君子”须求“仁”、守“礼”时，他是对弟子修身之道进行指导，更应从伦理学、教育学的角度来理解。换言之，孔子认为，“君子”应该非礼勿视、勿听、勿言、勿动时，并非是法律意义上的“君子有此义务”，而是“如此行事最好”。分析当时具体的语境，“非礼勿视”之语是颜渊问“仁”时孔子所答，是为“仁”之道，而“仁”的境界是道德至高之境界，显然高于强制性的法所要求的标准。套用王国维提出区分“有我之境”的道德话语和“无我之境”的法律话语，君子的修身之道正是“有我之境”的道德话语。礼的标准是具体而实在的，对“仁”的追求则是无止境的。