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（根据《中国哲学简史》、《中西哲学小史》梳理、编录） 十二、董仲舒（公元前179年－前104年），广川郡（今河北景县广川镇）人，西汉思想家、哲学家、政治家、教育家。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。他以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系，系统地提出了“天人感应”、“大一统”、罢黜百家，独尊儒术等观点，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。董仲舒由此被视为"儒者宗"，而他的哲学理念也成为汉代的官方统治哲学。代表作有《天人三策》、《士不遇赋》、《春秋繁露》等。 （一）大一统论：这是董仲舒的政治哲学观。他认为巩固集中统一的政权，防止分裂割据的是天地的常理，适合古今任何时代。“大一统"既然是宇宙间最一般的法则，那么封建王朝当然要遵循。由此他提出了思想也要"大一统"的论点，只要不是在六艺（礼、乐、射、御、书、数）之列，与儒家思想不一致的教派和学说都不能存在，这样他们就不会来迷惑百姓，国家的法律和制度才能显示出地位。只有统一的思想，才能有统一的法度，百姓才有行为的准则，也才有政治的统一。董仲舒的"罢黜百家，独尊儒术"的大一统思想，使从儒学汉代开始成为正统思想，在思想界树起了儒学的权威，由此也产生了中国特有的经学以及经学传统。 （二）天、地、人，万物之本：这是董仲舒的宇宙发生论观点。他将阴阳、五行的思想混合起来，认为宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、土、金、水，以及人。采用了五行学说的宇宙发生论观点，同时认为四时的变换实际为阴阳循环。他进一步认为“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时（春、夏、秋）成生，以一时（冬）丧死”。可见“天之任阳不任阴，好德不好刑”。也是表明“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”。人是天的副本，所以“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”。人通过礼、乐，即通过文明和文化，使宇宙成为真正的成熟者“天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。 （三）人性说：不同意孟子的性善说，他认为“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也”。强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。这观点与荀子接近。然而他又认为教化是性的继续，这观点又与孟子的相似，但略有不同。孟子的性“善”相对禽兽而言，人性属于已善，而董仲舒的性善是相对圣人而言，人性故属“未善”。其实也只是用语不同。 （四）三纲说：是董仲舒的社会伦理说。他从儒家的社会“五伦”中，选出“三伦”，称为“三纲”，即君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲，所谓纲者，其实就是“主”的意思。同时，他也与其他汉儒一样，坚持儒家的“五常”说，即仁、义、礼、智、信。此“五常”为五种不变的德性，故也称“五德”。五德与五行相合。仁与东方的木合、义与西方的金合、礼与南方的火合、智与北方的水合、信与中央的土合。五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。纲、常二字连用，意指道德，或一般道德律。 （五）三统顺序论：邹衍的五德终始说解释了改朝换代的原因，董仲舒在此基础上修改了这一学说，提出了“三统顺序”论，即黑统、白统、赤统。夏正黑，商正白，周正赤，历史的演变以此三统顺序周始循环。巧合也有趣的是，这三种颜色也被用来表示现代社会组织的各种不同系统，法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统。在董仲舒看来这三统并无根本不同，王者受命于天，改立新朝，他必须做出某些外表上的改变，以显示他接受了新命，这些改变包括“易服色”。董仲舒服的三统顺序论对每个朝代的统治有所限制。一个皇家无论多么好，他的统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，而新朝又是受新命于天的。三统顺序论约束了专制君主的绝对权力。 （六）天人感应论：这是董仲舒的政治哲学。他认为“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应该也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也”。四政指的就是庆、赏、刑、罚。政府的组织也是以四季为模型，这样分是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。董仲舒还把《春秋》中所记载的自然现象，都用来解释社会政治衰败的结症。他认为，人君为政应"法天"行"德政"，"为政而宜于民"；否则，”天"就会降下种种"灾异"以"谴告"人君。如果这时人君仍不知悔改，"天"就会使人君失去天下。董仲舒"天人感应"的思想限制了皇帝的私欲和权力，其意义是深远的。 （七）科举入仕：建议进入仕途的方法不仅可以靠出身或是财富，还可以通过一系列由政府主持的定期考试，面向社会所有成员（极少数人除外），采取成绩优秀者录用的方法。考试内容以儒家经典为基础。他的建议，成为中国科举制度的雏形。 （八）孔子素王说：断言直接继承周朝的非秦朝，也非汉朝，而是是孔子。孔子继周而正黑统。孔子虽然不是实际的王，却是合法的王。董仲舒把编年史的《春秋》当作是孔子的政治著作，并认为孔子在《春秋》中行使了新王的权力。 （九）三世说：董仲舒将春秋时代分为三世：孔子所见世、所闻世、所传闻世。他的这个三世观与《公羊传》的极为相合。这种将社会进化分为三阶段的学说又见于《礼记》的《礼运》篇，却第一阶段是乱世；第二阶段是“小康”之世；第三阶段是“大同”之世。 十三、扬雄（公元前53年－18年）字子云，成都人。是古文学派成员，持自然宇宙观。富才学，擅长辞赋，是西汉最著名的辞赋家。撰有《太玄》一书，充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。还写了《法言》一部，攻击阴阳家，也称赞了孟子。 十四、王充（27－约100），字仲任，会稽上虞人（今属浙江），古文学派最大的思想家。他以惊人的科学的怀疑态度，反对偶像崇拜。主张以事实验证言论，“事莫明于有效，论莫定于有证”。《论衡》是王充的代表作品，也是中国历史上一部不朽的无神论著作。有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，与天人感应论形成对立之势。 十五、向秀和郭象 向秀（约221－300年），字子期，河内怀（今河南武陟西南）人。魏末玄学家、竹林七贤之一。 郭象（约252－约312）字子玄，河南洛阳人。魏末玄学家、官员。向秀和郭象二人是当时解释《庄子 逍遥游》两派中的一派，称“向郭义”。著作有《庄子注》，虽只署了郭象的名，却像是“向郭义”。《晋书 向秀传》认为，向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。他俩对老子、庄子原来的道家学说做了若干极重要的修正。 （一）“道”是“无”：老庄说道是无，是无名的无，即道非一物，所以不可名。向郭认为道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也”。老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，道生万物。向郭进一步认为，道是真正的无，“有”生于自己，万物自生也。 （二）万物的“独化”：向郭认为万物自生，即为“独化”。万物不是任何造物主所造的，每一物的存在只是为它自己，不是为了其他的任何一物；但它的存在客观上确实与其他物有着必要的关系，即需要其他的每一物；只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。物是自生的，而不是他物所生。向郭认为“物无非天也，天也者，自然者也”，自然界的变化是如此，人类社会的更迭也是如此，都是一定条件或环境的必然结果。 （三）关于制度和道德：向郭认为宇宙处于不断的变化之中，社会也是处于不断的变化之中，在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化，形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏。而新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新旧制度和道德无优劣之别，它们各自适合各自的时代需要而已。 （四）“有为”和“无为”：一个人在他的生活中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为；反之是有为。用于国家治理方面，向郭认为，社会形势变化了，新的制度和道德主自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为；反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，主是人为，就是有为。 （五）知识和模仿：对于“纯素之道”的理解，向郭认为只要龙章凤姿是出于其“自然之质”，他们就是纯素的。由此，他们并不像老庄那样反对知识，他们认为知识就像是“负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身”。通俗地说，真正有知识的人不知道自己有知识，所以庄子写的《逍遥游》是顺乎自己的自然，而不是刻意为之。向郭认为只有模仿的人才有老庄说的那种知识，而“学”就是模仿。模仿别人不仅无用而没有结果，因为每件事物都在变化，不同的人方法也不同；而且正由于模仿，就有极大可能丧失自己的自然本性，这是模仿的害处。唯一合理的方式就是“任我”，即实践“无为”。 （六）齐物：强调万物一“齐”，没有是与非的差别。 （七）绝对的自由和绝对的幸福：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。向郭认为“道”是真正的“无”，“天”则是万物的总名，是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。 十六、吉藏（549－623），祖籍安息（今伊朗高原东北部），中国隋、唐时期的僧人，大乘佛教中道宗的大师。著有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等。，其思想远传高丽、日本。他的二谛义即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。并进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。他认为有三个层次的“二谛”： 第一层次，普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。 第二层次，说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。人们有一个错误印象，认为“无”只是没有了“有”的结果；殊不知事实 上是“有”同时就是“无”。所以在第二层次上说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛；真谛是，不片面的“中道”，即在于理解万物的非有非无。 第三层次，说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着进行区别，而一切区别的本身就是片面的。所以在第三层次上，说不片面的中道即在于万物非有非无，就是俗谛了；真谛是，要说万物非有非无，而又非非有非非无。中道不片面，而又非不正面。一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，在佛家，称之为“涅槃”。达到这一层次的真谛，就什么也不能说了。 十七、僧肇（384－414），本姓张，东晋京兆长安（今西安）人。他先研究老庄，后为鸠摩罗什弟子，后人将他写的论文辑成一集《肇论》。其中主要有四篇论文，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》深受《庄子》和《庄子注》思想影响，。 （一）《物不迁论》：承认事物是变迁的，是错误的，这是因为他们没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵，在任何特定的时刻存在的任何事物，都是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物，过去的这个事物只存在过去。所谓“动”者，是俗人的假象，是圣人用以开导教化俗人的手段，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的本性，也是圣人达到的境地。僧肇的这个观点，把《庄子》中自足于精神上的自由观点，发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。 （二）《不真空论》：认为万事万物是由因缘合和而成，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之为“空”。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。 （三）《般若无知论》：着重论述佛教智慧的无知无相，而又无所不知，洞彻万物。（1）僧肇开篇就提出“无知知”，并将之与“有知知”相对立。僧肇认为，世俗的“知”总是以“有”为实，因而是有限的，必然有所不知，由于“有所不知”就不能达到“无所不知”，所以“有所知”，就是“惑智”，是人的世俗认识；般若“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知”。这种“无知”即是“不知之知”，是超越世俗的“认识”，是最高、最完备、永恒而普遍的总体认识，只有般若才具有这种“圣智”。故而般若圣智认识的对象是“真谛”，即“无相之真谛”。真谛“无相”，故不能为“知”所识。所以真谛只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。（2）《般若无知论》从“圣心”与“凡心”的不同，来说明般若无知这一原理。僧肇认为，从“凡心”而言：“有无”等现象，都是由心而生，而语“言”和表“象”等心识活动，又都来自“有无”等现象；“圣心”则迥然不同，它既不产生“有无”，也不为“有无”所左右，因而非“言”“象”所测。故“言象莫测”，既指圣心之不可认识，也指其不受“言象”所限制，超出“言”“象”的范围。由此可见，“圣智”之所以“无知”，在于它既不需要语言概念，也不需要表象，只有保持沉默。这也就是吉藏二谛义的第三层。（3）《般若无知论》强调“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。 十八、道生（355－434）俗姓魏，巨鹿（今河北省巨鹿县）人，东晋高僧。与僧肇同为鸠摩罗什门下，学识渊博，颖悟而雄辩，他提出的很多理论新且革命，为当时保守和尚所不容，但这些理论为禅宗的发展作了准备。此外，道生的人皆可成佛理论与孟子的“人皆可以为尧舜”也极相似，道生为儒家注入的形上学观念，成为几百年后新儒家理论的萌芽。 （一）善不受报义：佛教一贯强调‘善有善报，恶有恶报’，本意是鼓励众生行善，实现精神上的升华。但对于处在世俗观念中的众生来说，对于尚未得到佛法精髓的普通修行者来说，他们行善往往是为了得到相应的回报，是要从自己的善行中获得一定的好处。道生的‘善不受报’，正是要打碎这种施功望报的世俗之心。也只有舍弃回报之心，众生才能在各种情况下更加积极地从事善的活动。这是道生‘善不受报’思想的核心所在。他在解释时，将道家的“无为”、“无心”观点应用于佛教的形上学。无为的意思非无所作为，而是无心而为。施功望报正是因为还有贪恋和迷执之心，如果能遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。既然“业”而受，是由于依恋和迷执，现在没有依恋和迷执，当然“业”不受报了。这个理论是道家理论向佛家形上学的扩展。 （二）顿悟成佛义：此理论与渐修成佛的理论相对。道生认为，成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。期间没有“积累学习”和“修行”的步骤。这个理论的根据是，成佛就是与“无”同一，与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以“无”不可能分成若干部分，今天修一部分，明天修一部分。同一，就是与其全体同一，少了任何一点，都不是同一。这个义理与道家的理论相关。 （三）一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃：认为众生都有佛性，只是自己不认识自己有佛性。这就是“无明”。通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”就是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所“见”。“见”意味着与佛性同一。佛性不是可以从外面看见的东西，能“见”佛性，说明“得本”，得本的状态，就是涅槃的状态，即“到彼岸”。道生还提出一阐提人（反对佛教者）皆得成佛义，一阐提人是指是善性灭尽的人，不可救药的人，然佛性是不灭的，只要能“见”，当然也能成佛。这也是一切有情皆有佛性的逻辑结论。 （四）佛无净土论：由法身无色义发展而来。佛的理和教合称为“法”，佛死后以法为身，称为“法身”。佛的法身是无形相的，并不存在观念中象人一样的佛，是谓“法身无色”。由于法身无色，罪福并舍，因此佛是无净土的。一切众生都有佛性，体现了佛性的自我就是真法身。所谓成佛并非离开自我而另有所立，不是超绝众生世界而别树境界。道生认为，“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳”。“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃”。他的这个学说实和中国传统强调内心修养思想相关，对尔后禅宗、南宗发生了直接的影响。 十九、韩愈和李翱 韩愈（768－824），字退之，河南河阳（今河南焦作孟州市）人。唐代文学家、思想家、政治家，世称韩昌黎，又称韩文公。有“文起八代之衰”的美誉，明人推他为唐宋八大家之首，有“文章巨公”和“百代文宗”之名，代表文集《昌黎先生集》。李翱（772－约844），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人。唐代思想家、文学家。曾从韩愈学古文，协助韩愈推进古文运动，两人为师友关系。李翱一生崇儒排佛，主张人们的言行都应以儒家的“中道”为标准。代表作有《复性书》、《李文公集》等。新儒家思想直到唐代后半叶的韓李时期才开始真正产生，为了回答当代关于形上学、超道德价值的问题，韓李二人重新解释了《大学》、《中庸》，并提出“道统论”。“道统”指的是儒家传道的脉络和系统。孟子认为孔子的学说是承接尧、舜、禹、汤、周文王等先代圣王的，并且自命继承了孔子思想的正统。然这个道统传到孟子这里就失传了。韓愈在《原道》正式提出了“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系统的论说，并称自己继承了真正的孔孟之道，是儒学的正宗。李翱接受韓愈的道统论，与韩愈经常一起谈文论学，写作古文，反对佛老，维护儒道，俨然成为孟子的继承者。不仅韓李二人的道统论受到当时禅宗的启发，禅宗认为，佛的心传经过历代佛祖，一脉相传，传到了弘忍和慧能。韓李之后的新儒家都接受道统论，并坚持说自己是上承道统。 二十、周濂溪（1017－1073），名敦颐，北宋道州（今湖南省道县）人，是宋明理学开山鼻祖，他的理学思想在中国哲学史上起着承前启后的作用。他也是新儒家哲学家中第一个讲宇宙发生论的人。其代表作品有《爱莲说》、《太极图说》等。 （一）太极图：当时道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，周敦颐得到一张，以《易》和部分道家以及道教思想对图予以重新解释，并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。此图他定名为“太极图”，所做的解释则为《太极图说》。他认为“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。 （二）主静说：那个时代最关心的问题是如何成佛，新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。于是周敦颐提出了“主静”的观点。他认为“主静”就是“无欲”的状态。“无欲”与道家和禅宗的“无为”和“无心”是基本一致的。周敦颐的“主静”说源于孟子的性善论，因为性善，所以人心固有的状态是没有私欲的状态，即周敦颐所谓的“静虚”状态。所以通过“主静”，使心对外界来的刺激产生“无欲”的自然反应，则圣人可成矣。 二十一、邵康节（1011—1077），名雍，北宋河北涿县（今河北省涿州市）人。是另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家。他的宇宙发生论虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论，认为万物皆由“太极”演化而成。主要著作是《皇极经世》，在这部书里有现存世界的详细年谱，按年谱所说，我们这个世界的黄金时代已经过去了，那是在尧的时代。而现在所处的时代则是万物开始毁灭的时代。邵雍的理论为中国哲学家的历史退化论提供了形上学的根据。黑格尔的否定理论是说一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了；但按老子和《易经》说法，一个事物被否定了，新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学。 二十二、张横渠（1020－1078）即张载，又称张子。凤翔郿县（今宝鸡眉县）横渠镇人，故人称横渠先生，北宋关学学派创始人（关学是儒学重要学派，因其实际创始人张载先生是关中人，故称“关学”。又因张载世称“横渠先生”，因此又有“横渠之学”的说法）。他是第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，提出了以“气”为本的宇宙论和本体论哲学思想，是中国古代朴素唯物论哲学发展的一个里程碑。代表作品有《崇文集》、《正蒙》、《横渠易说》、《张子语录》等。 （1）气本论：是在《易经》基础上提出的宇宙发生论。张横渠认为“易有太极”，这个“太极”就是“气”。气的名称为“太和”，又被形容为“游气”，世界万物统一于气。气含有阴阳两性，气受阳性影响就浮、升；受阴性影响就沉、降。这就使得气永远在聚散。气聚，则形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。气有聚散而无生灭。他排除佛老的“无”，认为太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。他的理论在新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。 （2）觉解论：张横渠认为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。应当推广孝道，通过侍奉宇宙的父母（即乾坤）而实行孝道。这种侍奉不需要做不同于平常的事，只要对这种侍奉有“觉解”。比如一个人爱别人，如果他只是出于爱社会成员，那么他所尽的只是社会义务，事奉的是社会；如果他觉得爱别人不仅是因为那人是社会成员，同时还是宇宙的孩子，那么他侍奉的就不仅是社会了，而且同时是侍奉了整个宇宙的父母了。“生，吾顺事”是说活着的时候，我顺从和侍奉宇宙的父母。张横渠的这种理论将儒家对人生的态度与佛家、道教对人生的态度清楚地区别开来。张横渠认为，圣人就是充分觉解这个过程的人，他做了每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义，即超道德价值。 二十三、程颢（1032－1086），字伯淳，人称明道先生， 河南洛阳人。北宋哲学家、教育家、诗人，和弟弟程颐一起开创了北宋理学，也称“洛学”，号称“二程”。“二程”的学说基本内容并无二致，皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，只是在某些问题上有意见分歧，正是这种分歧使新儒家从这时开始分为两支，程颢这一支的思想由陆九渊继续，王守仁完成，称为“陆王学派”，也称“心学”，程颢自然成为“心学”的奠基者。这两个学派争论的主题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创造的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。所以这个问题是哲学的根本性的重要问题。程颢的主要成就是他的理学主张。代表作有《定性书》、《识仁篇》等。 （一）仁的观念：程颢认为，与万物合一是仁的主要特征，他认为：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。 （二）精神修养的方法：孟子认为应该“必有事焉”，“勿助长”，这也是新儒家极其赞赏的方法；程颢认为，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，并在做的过程中诚实地聚精会神地遵循这个道理。这样的功夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。即所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。在程颢看来，从形上学说，万物之间有一种内在的联系。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都是我们与他物之间的这种内在联系，然这种“不忍人之心”往往被“私欲”蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动，于是，本来的合一就会在适当的进程中恢复了。这个理论后来被陆、王详细地发挥了。 （三）提出命题：在学术上，提出了“天者理也”和“只心便是天，尽之便知性”的命题。 （四）圣人有情而无累：这是程颢处理情感的方法，即不将情感与自我联系起来。程颢认为“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应该”。即勿“自私”，勿“用智”。在程颢看来，圣人也有喜有怒，而且很自然。但因为他内心“廓然大公”，情感就是发生了，与他的自我并无联系，当事情做完了，引起情感变化的对象消逝了，圣人的喜怒情感也随之消逝。这就是有情而无累。 （五）寻求快乐：程颢所作的《秋日偶成》代表了他的快乐观，因而也被人们称为“风流人豪”。 二十四、程颐（1033－1108），字正叔，人称伊川先生，河南洛阳人，北宋理学家、教育学家。与其胞兄程颢号称“二程”，共同创立了北宋理学，也称“洛学”，与同时代的“关学”也颇有渊源。“二程”的学说基本内容并无二致，皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，只是在某些方面有所不同。朱熹继承了程颐的思想，加以发展，最后形成“理学”一派，世称程朱学派。在“二程”时代，当时的人们认为“二程”学说基本内容并无二致，未能充分认识学说分歧的意义，直到朱熹和陆九渊间开始大战，才知道这两个学派争论的主题是哲学的根本性重要问题。 （一）形而上与形而下的区别：在程颐看来，这二者的区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的，也是永恒的，不可能加减。程颐认为形而上的世界是“冲漠无联，万象森然”，即形而上的世界其中没有具体事物，且充满全部的理，这些理永恒地在那个世界里，不管别人是不是知道。个体事物则是“形而下”的，也可以说是“具体”的。 （二）敬：这是程颐的精神修养方法。他认为，“涵养须用敬，进学则在致知”。这个理论与程颢的相同，即首先要认识万物是一体这个“理”，然后“以诚敬存之”。从此，新儒家的学者就以“敬”代替了周敦颐所讲的“静”，成为新儒家的精神修养方法，如果说之前新儒家思想与禅宗有很多相似处，那么从“敬”字开始，标志着新儒家进一步离开了禅宗。而对“敬”的认识，成为二程分别代表的两派争论的一个问题。 （三）颜回不迁怒：这是程颐处理情感的方法。新儒家非常重视颜回的这个品质，认为这是孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是一个快乐的人，仅次于孔子的一个完人，推崇备至。程颐认为，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感，正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物做出反应，但是他的自我并没有为它所累。二程在处理情感方法上的认识和观点是相同的。 （四）寻求快乐：程颐认为圣人之乐是他心境的自然流露，他不是乐道，而是自乐。 二十五、朱熹（1130－1200），又称朱子，徽州府婺源县（今江西省婺源）人。是南宋精思、明辩、博学、多产的哲学家，程朱学派的哲学系统到朱熹，才达到顶峰。这个学派的统治虽有几个时期遭到非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到西方哲学传入之前一直如此。朱熹以周濂溪《太极图说》为骨干，以邵康节所讲之“数”、张横渠所说之“气”，加上二程的形上形下及理气之学说，融合并建立了建立了庞大的理学体系，成为儒家理学的集大成者，被尊为古代理学正宗。他为经典所作的注受到政府认可，成为官方解释。他的哲学思想从元代开始成为中国的官方哲学，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释经典。直到1905年废科举，兴学校为止。儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他渊博的学识使其成为著名学者；他精深的思想，使其成为第一流的哲学家。尔后数百年，他在中国思想界占统治地位，绝非偶然。代表作《朱子十悔训》。 （一）理：何谓理？朱子认为，“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器”。某物是其理的具体实例，若没有如此之理，便不可能有如此之物。所以，做出那事，便是这里有理。一切事物无论是自然的还是人为的，都是其理。由于这个缘故，在具体的物存在之前，已经有理。比如，在人发明车前已经有车之理，发明车，不过是人类发现车之理，并依照此理造成车而已。朱熹甚至认为，在宇宙之前，一切的理都已经存在着。通俗地说，理是事物的规律。 （二）太极：理使事物成为它应该成为的事物，理就是此物之极，即理就是其终极的标准。至于宇宙的全体一定也有一个终极的标准，这个标准是最高的，包括一切的，包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。同时，这个标准内在于万物的每个种类的每个个体之中，如“月印万川”。这个标准叫“太极”。朱子的“太极”相当于柏拉图系统中“善”的理念、亚里士多德系统中的“上帝”，但比他们更为神秘。由此，理，也成为伦理道德的基本准则。 （三）理气观：如果只是“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有“气”，并在“气”上面加上“理”的模式才有可能。“气”是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。他认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。 他还认为，气是依傍理而行，气之聚，则理亦在其中。由此可以看出，任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。故而，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。对于理和气的关系，朱熹认为，“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后”？在朱熹看来，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，讨论理先还是气先并无意义，但是说气先，是犯了事实的谬误；说理先，则是犯了逻辑的谬误。从这个意义上来说，说理气有先后，并不是不正确的。 （三）动静观：理与气中，哪一个是“第一推动者”？朱熹认为，“理却无情意，无计度，无造作”。所以，理不可能是第一推动者，但是理虽不动，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。“阳动阴静。非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似”。由此得出结论，理是不动的，却同时是一切的推动者。阴阳相交而生五行，由五行产生物质宇宙。 （四）心、性观：由太极理论便可导出，人性，也就不过是各个人所禀受的人之理，“性即理也”。而这个理，非普通形式的理，是个人禀受的理。一个人为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气，却使人不相同。理+浊气＝性恶；理+清气＝性善。统一了性之善恶之说。朱熹认为，心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于，心是具体的，性是抽象的；心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。对于人而言，仁、义、礼、智，性也。这四者没有形状，只是有如此道理。按此理就可以做出许多事来，因而也就能恻隐、羞恶、辞让、是非也。总之，只有通过心，才能知道性。这个观点也是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。 （五）王道、霸道论：朱熹认为，国家作为一种具有具体存在的组织，也一定有国家之道。一个国家如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；反之就必然瓦解，陷入混乱。而国家之理就是治道，它并不是主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它，行它。事实上不仅是圣王依照此道治国，凡是在政治上有所作为的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉、不完全而已。这也是圣王治与英雄治国的区别。孟子认为国家有两种治道，即王、霸。朱熹接受孟子的观点，认为汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益进行统治。朱熹的理论为孟子学说提供了形上学的依据。 （六）致知、用敬论：是朱熹的精神修养法。绝大多数的中国思想家都有一种被称为“柏拉图式的思想”，即“除非哲学家成为王，或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。那么古之圣贤是用什么方法修养的呢？朱熹认为，万物之理太极就在我们内部，只是由于我们受气禀所累，未能看见。就好比珍珠在浊水之中，我们要做的就是使珍珠重现光彩。所用的方法就是“致知”和“用敬”。《大学》所讲的修养方法，开始于“致知在格物”。朱熹认为“格物”的目的是“致”我们对于永恒的理的“知”。至于修养的方法为什么不从“穷理”开始，而从‘格物’开始？朱熹认为，“盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道”。“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到”，这也就是道生所说的顿悟。在格物的时候，必须心中记着，我们正在做的是为了见性，是为了擦净珍珠，使棒重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用，如不用敬，格物就可能成为一种智能练习而达不到顿悟的目的。 二十六、陆九渊（1139－1193）号象山，世称象山先生，江西抚州市人，南宋哲学家、教育家。他与朱熹齐名，且又是朋友，由于哲学思想在各方面都有分歧，俩人为哲学问题展开的口头的、书面的争论，引起了当时人们的极大兴趣。明代王阳明发展完成了他的学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，也称“心学”。他认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心即理”。他的“心即理”与程朱的“性即理”，虽一字之差，却存在着两个学派的根本分歧。他认为在心、性之间做出区别，纯粹是文字上的区别，“且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳”。然则两个学派的认识差别并非是文字上的，朱熹的世界是有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的；陆九渊的世界只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。但是陆九渊的说法只是一个要略，只说明了心学的世界系统大概是什么。王阳明后来完善了这个系统。代表作品《陆九渊集》。 二十七、王守仁（1473－1529），别号阳明，浙江绍兴府余姚县（今宁波余姚）人，明代哲学家、政治家、军事家、教育家。早年热忱程朱学，终不得要领，后顿悟，对《大学》有了新理解，并予以重新注释。他的顿悟，不仅完善并系统化了陆九渊的心学，也使心学得以最终完成，故而心学也称陆王心学（或称宋明心学）。他精通儒家、道家、佛家的学说，才高德备，与孔子（儒家学派的创始人，有圣人之称）、孟子（儒学集大成者，有亚圣之称）、朱熹（理学集大成者）并为儒家历史上四位大哲。王阳明的系统，遵循的是周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统路线，但表述得更有系统，更为精密。他将《大学》纲目安排进他的系统中，而且安排得非常妥帖，既足以自信，又足以服人。其学术思想在中国、日本、朝鲜以及东南亚都产生了重要而深远的影响。他集立功、立德、立言于一身，成就也冠绝有明（明朝）一代。代表作品有《王阳明全集》、《传习录》等。 （一）王阳明的宇宙概念：是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。王阳明用他的宇宙概念，为《大学》提供了形上学的根据。 （二）心即理：王阳明认为，“理”全在人“心”，没有心就没有理，心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。 （三）明明德：在注释《大学》三纲领“在明明德，在亲民，在止於至善”时，他认为，明德不过是吾心之本性。明明德的人必在于亲民，亲民了乃所以明其明德；至善是吾心之良知，也是明德之本。因而将“三纲领”归结为“一纲领”，即“明德”。 （四）致良知：王阳明认为，一切人，无论善恶，在根本上都有明德之心，私欲并不能完全蒙蔽此心。在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来，也使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，即“良知”，通过良知直接知道是与非。就本性而言，人人都有做圣人的潜能，所需要的就是“致良知”，将他的良知付诸实践，即知行合一。如果寻找借口，不致良知，知行不合一，良知也就有所增损，因而也就丧失了至善。这种借口就是由私意而生的小智。什么是良知？它就是我们心的内在光明，宇宙本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以，致良知，也就是明明德。“致良知”是王阳明哲学的核心。 （五）王阳明的精神修养方法：《大学》的“八条目”是自我修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。王阳明认为“致知”就是“致良知”，自我的修养不过是遵从自己的良知而行。对于格物，王阳明认为，“格者，正也”，“物者，事也”。物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；反之，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知了。除了“正事，也再无其他致良知的方法。对于“诚意”、“正心”这两步，王阳明认为，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之；如果找借口，不遵从良知的指示，就是意不诚。意诚，则心正；正心，也无非是意诚。其余四步是修身、齐家、治国、平天下。王阳明认为，修身同样是致良知。因为不致良知，何以修身？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？由此得出，王阳明的精神修养方法就是“致良知”，而全部《大学》也被他归结为一句话：致良知。 （六）用敬之法：儒家学者都认为精神修养需用“敬”，但究竟“敬”是什么？程颢认为，“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事，只需自己信得过自己，一往直前。这其实是顿悟，这种“敬”，是禅，不是儒。王阳明接受并发挥了这种观点，从这方面说，陆王学派是禅宗的继续。 二十八、李之藻（1565—1630），字振之，一字我存，号凉庵居士，又号凉庵逸民，浙江仁和（今杭州）人，明代科学家，学识渊博，娴于天文历算、数学。“晓畅兵法，精于泰西之学”，与徐光启齐名。西方哲学有许多不同的门类，第一个吸引中国人注意力的是逻辑，而李之藻是最早将逻辑介绍到中国的。他与耶教神父合译了一部中世纪讲亚里士多德逻辑的教科书《名理探》，取的辨名析理之义。虽然逻辑与名家并不完全相同，可是也有相似之外，所以中国人一听逻辑，立即将它与名家联系起来。 二十九、严复（1853－1920），原名宗光，字又陵，后改名复，字几道，福建侯官（今福州市）人。留学英国时读了一些当时流行的人文科学的书，回国后也翻译了不少著作，系统地将西方的社会学、政治学、政治经济学、哲学、自然科学介绍到中国，宣传维新变法思想，是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。然在他翻译的众多著作中，真正与哲学有关的只有两本，耶方斯的《名学浅说》和约翰穆勒的《名学》前半部，前者只是原著摘要，后者还没有译完，然则这本没译完的书，也恰恰讲的是逻辑。 |
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