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1748年，孟德斯鸠的《论法的精神》在法国出版；1909年商务印书馆出版《论法的精神》，中译本被命名为《法意》，译者严复；1961年张雁深先生新译《论法的精神》，通行至今，2009年，许明龙先生再译此书，至传入中国已经是一百年了
“法意”百年
———孟德斯鸠、严复与我们的时代
《论法的精神》法文原版 《论法的精神》二00九年新版
▲严复是孟德斯鸠作品传入中国的首译者 ▲《论法的精神》中文第二版
近百年来多次翻译外国经典名著的商务印书馆
刘毅
1689年，孟德斯鸠出生于法国。
此前一年，海峡对岸的英国发生了“光荣革命”，这场革命意义重大，从宏观层面看，使英国建立起现代政治体制，也为世界范围内的政体转型提供了范式和样板；从微观层面看，对孟德斯鸠一生的著作和思想都产生了决定性的影响。
1748年，孟德斯鸠的不朽著作《论法的精神》出版，这部书被称为“是亚里士多德以后第一本综合性的政治学著作；是到他的时代为止的最进步的政治理论书”。
这一年在中华帝国的纪年中为清王朝乾隆十三年，是所谓“康乾盛世”的时代，但是盛世之后不久就转入急速的衰败过程中。大约四十年后的1789年，爆发了影响深远的“法国大革命”，这场革命的思想渊源来自启蒙思想家和他们的著作，其中就有孟氏的这本名著。
大概在1905至1909年间，也就是《论法的精神》在其母国出版70年后，有一位曾经留洋英伦的中国士大夫开始着手翻译这部名著，他就是近代学术思想乃至政治史上鼎鼎大名的严复。
《论法的精神》的中译本被命名为《法意》，1909年由商务印书馆出版。两年以后，辛亥革命爆发，绵延数千年之久的中华帝制被推翻，建立起亚洲第一个共和国———中华民国。
2009年是中华人民共和国成立六十周年，也是《法意》出版的一百周年，也许是有意，也许是巧合，作为百年老店的商务印书馆又推出了《论法的精神》的新译版(先前还有张雁深先生所译的1961年版，新版译者为许明龙先生)。光阴荏苒，孟德斯鸠和严复的时代早已离我们远去，但“法意”或“法的精神”仍然是我们这个时代的重大问题，值得再三致意与思考。
启蒙的激进与贵族的审慎
他是一名对自己的时代有着深切关怀，对于自己的祖国有着深刻忧虑，对于自己的理想与理念有着执著坚持的贵族，还是一名有志于以笔为剑，以自己的创作划开暗夜的天空，为人世间带来理性光辉的启蒙思想家
孟德斯鸠的生平我们已经耳熟能详，他出身于波尔多附近拉伯烈德庄园的贵族世家，他是一名对自己的时代有着深切关怀，对于自己的祖国有着深刻忧虑，对于自己的理想与理念有着执著坚持的贵族，还是一名有志于以笔为剑，以自己的创作划开暗夜的天空，为人世间带来理性光辉的启蒙思想家。所以他能够挂冠而去，全身心地投入到面向人类未来的思考与写作之中。正如达朗贝尔在“孟德斯鸠庭长先生颂词”中所言：
“尽管他的官职相当重要，并且以其智慧和公正尽到了职责，但他依然觉得，他应该凭借自己的才能去从事另外一些工作，一个公民应该把他能够成就的一切全部奉献给国家和人类，若能以自己的著作给国家和人类以启示，他的贡献将会更大(第7页)。”
孟德斯鸠在他的时代并不寂寞，与他同行的还有很多虽非贵族出身但秉持同样理想的思想家，例如伏尔泰、狄德罗等，他们一起组成了法国启蒙运动的璀璨星河。
大约一百年后，又一位贵族出身的年轻人决定以孟德斯鸠为榜样，创作不朽的著作，他说：“我觉得我真正的价值尤其存在于这些思想著作中；我擅长思想胜于行动；假使我能在世界上留下点什么，那就将是我的著作，而不是对我的功绩的回忆。”他就是《旧制度与大革命》和《论美国的民主》的作者托克维尔。
托克维尔生于1805年，逝于1859年，如果以法国大革命为界，他和孟德斯鸠恰好处于这条历史分界线的两边，虽然时间上相距一百年，在思想立场和倾向上却有很多相似之处。托克维尔的《旧制度与大革命》就是针对法国大革命的分析与反思，其中的旧制度就是孟德斯鸠时代的制度，也是孟德斯鸠在著作中尤其是《波斯人信札》中一再嘲讽和批判的制度。但是对于大革命，如果孟德斯鸠能够亲眼看到其中的波澜壮阔和血雨腥风，相信他和托克维尔一样既为之赞叹，也为之忧虑。这种思想倾向的相似性在很大程度上源于他们身上兼有启蒙的激进和贵族的审慎，这使得他们在对旧制度旧思想进行尖锐批判的同时，对于理想政治或政治行动方面抱持一种温和或略显保守的态度。例如在孟德斯鸠看来，共和初期的罗马和当时英国的政体是值得赞扬和学习的“宽和政体”，这种宽和政体也可以是君主制，例如他说：“在实行君主政体的宽和国家中，权力受政体动力即荣宠的限制，荣宠如同国王一样主宰百姓，也主宰国王”(第35页)。而托克维尔对大革命的态度，也可以看出一种审慎和中庸，正如有人所评论
的那样：
“托克维尔在某种意义上为革命辩护，在另一种意义上批判革命，但是他不同于革命的批评者或者革命的拥护者通常对革命采取的行径。他替革命申辩，证明革命并不像守旧派所说的那样标新立异，因而也不是那样荒诞不经。同时，托克维尔力图唤醒我们对革命的一种可能后果的忧虑，即新专制主义的确立，民主的或军事独裁的专制制度，抹煞个人，无视权利，由中央吞并所有地方生活，并因此消灭各部门的一切生命力(《旧制度与大革命》导言第22页，商务印书馆1992年版)。”
同样的心态与立场也体现在《论法的精神》的首位中译者严复身上，严复的出身虽非严格意义上的贵族，他自已却也属于中国式“贵族”———士大夫。
严复所处的时代(1854—1921)，虽然与孟德斯鸠在时间意义上相距较远，但在各自国家和社会的演进过程中，却有相同之处，即都处于新旧交替的转型时代。无论是作为欧洲的贵族还是中国的士大夫，他们身上均体现和承载着旧式文化的价值，但同时作为当时同侪中最早的觉悟者，他们对旧制度和旧思想的批判，对新观念新思维的推崇，也是一致的。这种新旧之间的冲突与并存，构成了一种强烈的张力，也融化在他们对现实政治或者革命的思考与判断之中(需要说明的是，严复晚年对民国政治的失望并不代表其思想的倒退，已有研究表明所谓“筹安会”事件绝非严复本意)。在一个大破大立、摧枯拉朽的新旧转型的大时代中，一种温和、审慎但又绝非因循守旧的思想姿态，其实更显难能可贵。
锋芒所指“专制”二字
在专制政体中，美德根本不需要，荣宠则是危险的。专制政体下君主的无限权力全部交给受他委托的那些人。自认为不同凡响的人有可能在那里造反，因此，必须以畏惧窒息一切勇气，扑灭野心于萌芽状态
当然，孟德斯鸠也好，严复也好，他们的思想绝不是以保守而著称的。孟德斯鸠早年的著作《波斯人信札》就是以辛辣嘲讽而闻名，作者在书中以书信的形式，借两个波斯人之口，对当时的法国社会作了细致的观察和出色的批判。这种犀利的剖析和批判同样出现在后来的《论法的精神》之中。
在此书中，孟德斯鸠锋芒所指，火力最为集中的标靶莫过于“专制”二字。《论法的精神》第二章题为“直接源自政体性质的法”，开篇就提出了三种政体的分类和概念，这是孟德斯鸠原创性的概念，区别于亚里士多德在《政治学》中“君主政体、贵族政体和民主政体”的三分法，孟德斯鸠认为“政体有三种：共和政体、君主政体、专制政体”，这是通过经验事实观察得出的结论，具体来说，“共和政体是全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体；君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体；专制政体也是一人单独执政的政体，但既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切”(第14页)。从这种定义和表述中，孟德斯鸠对三种政体的评价和褒贬显而易见。在他看来，共和政体是指历史上的罗马或雅典，君主政体是指罗马帝国溃亡后的各欧洲国家(包括英国)，而专制政体就是指东方诸国，包括当时尚在“康乾盛世”中的大清帝国。孟德斯鸠对专制政体不仅在定义上有所贬抑，在具体描述上更是不假辞色，例如：
“东方的君主们也是这样。在牢狱般的深宫里，太监把王子们侍候得胸无大志，精神萎靡，几乎与世隔绝。当他们被拽出来登上王位时惊愕不已。但是，当他们任命了一个宰相后，就在后宫里越发纵情声色，在一群死气沉沉的殿臣面前，他们喜怒无常，蠢举叠出，此时他们也许从来没有想到，当国王竟然如此容易(第25页)。”
孟德斯鸠在讲到政体之原则时指出，共和政体需要美德，君主政体需要荣宠，专制政体需要畏惧。在专制政体中，美德根本不需要，荣宠则是危险的。专制政体下君主的无限权力全部交给受他委托的那些人。自认为不同凡响的人有可能在那里造反，因此，必须以畏惧窒息一切勇气，扑灭野心于萌芽状态(第33页)。这一段话，很容易让我们联想到中国法家思想中的“法、术、势”。的确，孟德斯鸠在书中毫不客气地指出：“中国是一个以畏惧为原则的专制国家(第135页)。”针对以往欧洲传教士对中华帝国的赞美———即认为中国政体的原则兼容畏惧、荣宠和美德为一体，他坚定地予以驳斥：“对于一个如果不使用棍棒，人民便什么也不干的国家而言，我不明白他们所说的荣宠是什么”(第133页)。这种论断与之前伏尔泰等对中华帝国的赞美大相径庭，因此孟德斯鸠被认为是“从否定方面将中国列入一种世界模式的第一人”。作为中国人，我们当然希望从外国人口中听到伏尔泰式的赞美，但是平心而论，我们还是觉得《论法的精神》中的逆耳之言更符合事实：
“美德、谨慎和警觉都是中国之必需，而每个朝代建立之初确实也都具备，但到了倾覆前夜就都不复存在了。开国皇帝饱经戎马倥偬之劳顿，终于把一个沉溺于淫乐的皇朝推翻，当然会珍惜美德，惧怕奢华，因为，他们对美德的效用和奢华的危害深有体会。可是，三四个皇帝之后，继任者们渐渐陷于腐化、奢侈、懒散和逸乐之中，幽闭深宫，精神萎靡，寿命缩短，皇室衰微，大臣擅权，宦官得宠，登上御座的尽是幼童。皇宫于是成了国家之敌，宫廷里一大群游手好闲之徒把辛勤劳作的人民搞得倾家荡产。篡位者把皇帝杀死或是赶下台，自己另立新朝。到了第三四代，新朝的皇帝又把自己幽闭在宫中(第109页)。”
这样的描述和议论，如果转换成文言文，似乎很接近于《史记》的风格，孟德斯鸠与太史公在时空上相去不知千万计，却对传统中国的政制有着同样精彩的描绘与评断。书中的有些说法似乎仍不太过时，例如“中国立法者以天下太平为治国的主要目标。在他们看来，俯首听命是维持天下太平的有效手段”(第326-327页)。
不过，作为《论法的精神》的中译者，同时又是最后一代士大夫的严复，不能苟同孟氏对中国如此激烈的贬抑。我们知道，严译名著的特点一是意译为多，二是经常以按语的形式对原著进行点评，严复就是在《法意》的按语中对孟德斯鸠提出了反驳。
首先，严复不同意孟氏把中国作为专制政体的样板，认为这一观点并没有从本质上真正把握传统中国政体的症结所在。严复指出中国传统的“礼制”就相当于孟氏所说的“荣誉”原则，在中国始终是待君子以礼，而威小人以刑，所以两种原则并存于中国的政治之中，对恐怖手段和对礼制的依赖程度因统治者和具体情况而定(见《<法意>按语》，《严复集》第4册)。
公允而论，严复的反驳从制度层面上更准确地反映了中国的历史，中国自汉代儒法合流以来，经过魏晋南北朝至隋唐，完成了引礼入法，礼法合一的过程，中国法律和政治的基本形态就是“外儒而内法”，“出礼而入于刑”。
尽管如此，孟德斯鸠在书中对中国政治之负面表现的批评是严复所承认的，不过严复认为中国情况的进一步恶化，不是因为中国比其他国家更专断更残忍，而是因为它的无能和消极，宗法———君主制的中国一直否认中国人民在德、智、体方面的活力，这个政体的特征不是凶残的、恶魔似的权力，而是怯懦地思慕高于一切的太平和宁静(史华慈：《寻求富强：严复与西方》151-152页)。
这两位先贤的观点在我们今人看来，各自说出了中国传统政治的一个侧面，二者合一可能就是中国政治之症结的全貌。在我看来，中国政治法律的基本形态和特征在中国文明形成的初期就已大致定型，最根本的特征有二，一是家国合一，一是儒法合流。从这两项根本性的制度文化源头出发，逐渐形成中国特有的政治社会结构，一方面是一元化的权力结构，另一方面是差序格局下的关系网络，这种基本结构历两千多年之久，只有朝代的更迭，未见结构的变动。由此导致的结果，就是一方面如孟德斯鸠所描述的专制暴虐和荒诞，另一方面如严复所指出的整个社会的消极和停滞。
法的精神是什么？
这些话语是那个时代划破夜空的闪电，也是法国革命和美国革命的先声。这是一部划时代的著作，这也是一个分水岭式的时代。自此以后，对自由的追求和对权力的制约成为现代国家和现代政治最核心的理念，并最终落实于各国的宪法和政治制度之中
说起孟德斯鸠和《论法的精神》，读者特别是中国读者最先想到的是其中的几句名言：
“自由就是做法律所许可的一切事情的权利。”
“在一个国家里，即在一个有法可依的社会里，自由仅仅是做他应该想要做的事和不被强迫做他不应该想要去做的事。”
“自古以来的经验表明，所有拥有权力的人，都倾向于滥用权力，而且不用到极限绝不罢休(第165-166页)。”
“立法权和行政权如果集中在一个人或一个机构的手中，自由便不复存在。因为人们担心君主或议会可能会制定一些暴虐的法律并暴虐地执行。”
“司法权如果不与立法权和行政权分置，自由也就不复存在。司法权如果与立法权合并，公民的生命和自由就将由专断的权力处置，因为法官就是立法者。司法权如果与行政权合并，法官就将拥有压迫者的力量。”
“如果由同一个人，或由权贵、贵族或平民组成一个机构行使这三种权力，即制定法律的权力、执行国家决议的权力以及裁决罪行或个人争端的权力，那就一切都完了(第167页)。”
的确，这些都是我们耳熟能详且掷地有声的话语，这些话语是那个时代划破夜空的闪电，也是法国革命和美国革命的先声。这是一部划时代的著作，这也是一个分水岭式的时代。自此以后，对自由的追求和对权力的制约成为现代国家和现代政治最核心的理念，并最终落实于各国的宪法和政治制度之中。自由和权力这对扞格不入的力量最终被收入法律的筐箧之时，就是天翻地覆的革命终结之日。
l‘EspritdesLoix是原著的法文，无论译为《法意》还是《论法的精神》，都是达译。孟德斯鸠在书中对“法”曾有若干定义，例如“从最广泛的意义上来说，法是源于事务本性的必然关系”(第7页)，“一般而言，法是人类的理性，因为它治理着地球上的所有民族”(第12页)。但是，对于究竟何为“法的精神”，书中并没有具体的答案。所以，有学者笑言，什么时候读出了“法的精神”，才是真正读懂了《论法的精神》。
行文至此，答案似乎已经呼之欲出：什么是法的精神？自由！
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