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才性四本：三国魏末清谈命题之一。才，才能；性，本性。指才能与性格的相互关系。才性四本即才性同，才性异，才性合，才性离。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《魏志》：“尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。” 才性异同：三国魏末关于才性关系问题的两种对立见解。才性同（包括才性合），主张人的才能与本性、事功与见识是一致的，性是本，才是末，性决定才。才性异（包括才性离）认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系，性不能决定才能的高低。《三国志?荀彧传》注引何劭《荀粲传》：“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰：子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳。嘏难曰：能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者耶？”傅嘏的说法属才性同，夏侯玄的论点属才性异。 贵无：魏晋时期一种以无为世界本体的哲学思想，与崇有相对。语出裴頠的《崇有论》：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。”主要代表人物为何晏、王弼。先秦《老子》最早提出“有生于无”的命题，“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”贵无运用到政治上，则主张以寡治众，“执一统众”，无为而治，认为“名教出于自然”。 三理：魏晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。《世说新语?文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”声无哀乐认为，声音不具有哀乐之情。养生认为，人可依靠导养得法来延年益寿。言尽意认为语言能够完整、准确地表达思想。 自生：1.指天地无意识无目的产生人和万物。王充《论衡·物势》：“夫天地合气，人偶自生也。犹妇夫合气，子则自生也。”反对“天地故生人”、“天地故生物”的目的论。2.指自己生成。裴頠《崇有论》：“始生者，自生也。”认为物自己生成，非产生于无。郭象《庄子?齐物论》注：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能生。然则生生者谁哉？块然自生耳。” 言尽意：语言能够完整准确表达思想。为魏晋“三理”之一，与言不尽意相对。欧阳建《言尽意论》：“以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩。”又说：“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则言无不尽矣。” 言不尽意：语言不能够完整准确地表达思想，与言尽意相对。语出《易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”魏晋玄学家发挥了这一思想，认为语言不能表达圣人的言外之意，不能反映超绝言象的世界本体。《魏志·荀彧传》：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于（意）（象）外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕰而不出矣。” 复用无所有：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”有无论从自然还是人事，都以无为根据，无为本体。有之为有乃无之自然作用此过程为道。“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”无所有者为道，无属性与规定性但因无规定性与万物发生联系，此过程就是复用无所有。对于无名的自然之道，人无法通过常识之名而达到彻底认知。 知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”人对道之认知，只能是“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”人对道之认知，言语不足以实现，只能意会，达于“天人之际”之领悟。 体有：以有为体。与体无相对。裴頠《崇有论》：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”认为有是绝对的，无是相对的，无是有的消失。 崇有：魏晋时期一种以有为体的哲学思想，与贵无相对。主要代表人物为西晋裴頠。认为万物自生，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。”世界以有为体，“济有者，皆有也。”批评贵无派无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的作风，提倡有为而治。 雅远：不问世务。裴頠《崇有论》：“处官不亲所司，谓之雅远。”魏晋时期，在正始之音和林下之风影响下，诸名士为显示自己清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空谈名理，这种风气被称为雅远。 大衍义：三国魏王弼对《易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”一语的解释和发挥。原意指演卦的方法。王弼则释为：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”用一象征世界本体无，用四十有九象征天地万物，以此来阐释“以无为体，以有为用”的思想。 反本：复归于本源或根本。《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”指人的本性。王弼主张“以无为本”，把本释为无，认为“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易注·复卦》） 体无：圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。《世说新语·文学》篇：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无异，何邪？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。” 崇本举末：王弼《老子注·三十八章》：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”王弼认为在哲学上，本为世界本体，即“无”；末即万有，指现象；在政治上，本指自然无为，末指仁义礼智，认为只要以无为本，就可以既有利仁义礼智等道德的实行，又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。 得意忘象：王弼用语，常与得意忘言连用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞。王弼在《周易略例·明象》中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。”主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。 圣人有情：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。处其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”基于此，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。” 自得：郭象用语。1.指以安于本性为满足。《庄子·逍遥游》注：“夫小大虽，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。”2.指一种无根据的变化，义近于独化。《庄子·大宗师》注：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。” 独化：指事物自己的变化，不假外力。《庄子·齐物论》注：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资于道，内不由于己”（《大宗师》注），事物自己产生，自己变化。 游外宏内：又作游外冥内，郭象用语，游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之外；冥内即行为上不脱离世俗，不违背名教。游外冥内就是不违名教而任自然的内圣外王之道。《庄子·大宗师注》：“故圣人常游外以宏（冥）内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。” 寄言以出意：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，下病痛其一身也。”“此皆寄孔老以明绝学之义也。”“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳。” 形质神用：范缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作用。《神灭论》：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”把形与神喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利在，岂容形亡而神存。”反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。 形神相即：范缜认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离。“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神谢。”精神不能离开形体而独立存在，“形者神之质，神者形之用。”（《神灭论》） 收心离境：唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。《坐忘论·收心》：“要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”“若执心住定，还是有所，非谓无所。”所以应当做到“心不著物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽”，才能离境、收心、坐忘。 道统说：韩愈于《原道》中提出，儒家传统之精神，有圣贤相继之传承：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”道统从内容上来说，就是孔孟的仁义道德思想，不过韩愈作出了新的解释：“博爱之谓义，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。” 性情三品说：韩愈认为性“与生俱生”，分为上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”性的具体内容为仁义礼智信，它们在三品中比重各不相同。“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”情“接于物生”，具体内容为喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对，亦分为上中下三品，上品为七情“动而处其中”；中品为七情“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品为七情动“亡与甚直情而行”。 无思：唐李翱在《复性书》中提出：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”周敦颐《通书》：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通；是则无不通生于通微，通微生于思。”认为由思而至于无思，无思而后能无不通。 性善情恶论：李翱认为人的性与情是对立的，性是善的，情是恶的。性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原来的光明了。“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。” 复性说：李翱认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。而“情由性生”、“无性则情无所生矣”。“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”性受到情（喜怒哀惧爱恶欲）的迷惑，“情既昏，性斯匿矣”，“故性不能充也。”主张去情复性，认为通过“视听言行，循礼而动”，“忘嗜欲而归性命之道”；“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性”；“弗思弗虑”，“知本无有思，动静皆离”等方法，最后达到“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”的“至诚”境界，便是复性。 天人不相预：唐柳宗元用语。预，干涉，意谓天与人互相不干涉。认为天地万物“特一气耳”，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”天与人“各不相预”，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰治乱出焉。” 生人之意：柳宗元指重视人民的意愿和利益。认为朝代之兴废、政权之更替、社会之治乱，在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”，“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。主张一切从对人有益出发，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”并据此提出，社会之发展，决定于“生人之意”，但只有仁、智的圣人才能识势具道，符合于生人之意。 天人相交胜：唐刘禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和人都是有形的物。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”天与人各有特殊的能。“大凡入于形器者，皆有能有不能”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”天与人，即自然与社会的职能不同，“天之所能者，生万物也”，“天之道在生植，其用在强弱”；“人之所能者，治万物也”，“人之道在法制，其用在是非”，故“天与人交相胜尔”。强调“人诚务胜乎天”，“以法胜天”。 数存势生：数为事物的规定性；势大体为事物的规律、必然性。刘禹锡认为，宇宙万事万物都必定有它的数和势，不能“逃乎数而越乎势”，数和势以事物的存在为基础，“附乎物而生，犹影响也。”“夫物之合并，必有数存乎其间焉，数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”。以数和势来解释事物的变化、联系，“适当其数，乘其势耳”。 洗心：语出《后汉书·顺帝纪》：“嘉与海内，洗心自新”，宋儒用之作为内心自省的修养方法。邵雍《皇极经世》：“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。”程颢也说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间”，强调“圣人以此洗心退藏于密。”（《遗书》卷十一） 经权：宋理学用语。“经”指事物的常住性，“权”指事物发展过程中的变动性。朱熹《朱子语类》：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”“经者，道之常也；权者，道之变也。”权不可离经，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”并且，“权不是常用底物事。” 主敬：宋理学家道德修养方法。程颐曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”敬是因敬畏而自我控制的能力，“敬只是持己之道”，使思想能专一而不涣散，不为外物所牵引，“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一”，如此“涵养久之，天理自然明”（皆引自《遗书》）。朱熹论敬更详，“敬只是此心自做主宰处”，（《朱子语类》卷十二）并认为应“主敬致知，交相为助”，（《答张敬夫》）把德性涵养与求知活动结合起来。 元会运世：简称元会。北宋邵雍计算世界历史年代的单位。世界从开始到消灭一个周期为一元。一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三世年，故一元之年数为十二万九千六百年。又说：“一元在大化之间，犹一年也。”“天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无始终。” 反观：邵雍用语。《伊川击壤集·乐物吟》：“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”认为人“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”（《观物内篇》二）。故天地万物具备于一人之身，人的认识不必外求，只要反观自身便可。“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣”（《观物外篇》下）。 以物观物：邵雍《观物内篇》：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”具体要求是，“夫所以谓之观物者非以目视之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”通过对于心中之理的认识，来打破人我和物我的界限，达到“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世。” 先天学：北宋邵雍根据《周易》和道教思想，制定了“先天八卦图”，用关于八卦方位和六十四卦次的排列，来推测自然和人事变化。认为此图“盖天地万物之理尽在其中矣！”（《观物外篇》上）并强调这种图式在天地之先便已存在，故其图称“先天图”，其学称“先天学”。认为“天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。”（《观物内篇》）其宇宙生成过程是：“太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《观物外篇》）“八卦相错，然后万物生焉。”又认为道或太极就是“心”，“心为太极，又曰道为太极。”“心在天地前，天地自我出”，强调“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。” 心法理数：邵雍言其先天之学为心法，其先天图围绕心法进行图解，其易学体系围绕心法而展开。“心为太极”，“道为太极”，心与太极、道是相通的。心首先为先天之心：“天地之心者，生万物之本也”；“身在天地后，心在天地前”，天地本无心，但天地自有阴阳消息之迹，这是天运之本然，是自在之理。而圣人之心能把握此自在之理，能一心观万心，能以心代天意。天地万物一理，理所呈现为数：“天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数入于术，故不入于理也。”天地间一切事物依理数生成变易，其在圣人心为心法，心法按理数把握世界。 无极而太极：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。 一实万分：周敦颐《通书·理性命》：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”一，指太极；万，指由太极化生的万物。认为太极（一）是宇宙之本原，由它演化为阴阳（二实），阴阳再生成五行（五殊，即金木水火土），再由此组成各具特性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊”说奠定了基础。 五殊二实：周敦颐《通书·理性命》：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”五殊，即五行金木水火土，二实指阴阳。周敦颐认为由太极演化出对立的阴阳，“阴变阳合，而生水火木金土。” 立静主人极：讲无极太极，其目的在于人极，人同万物一样由二气交感而成，但人有辨别善恶之能力，于是圣人以中正仁义为做人原则，以主静之法修身养性。“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，殊矣乎！” 一物两体：北宋张载用语。《正蒙·参两》“一物两体，气也。一故神，（自注：两在故不测，）两故化。（自注：推行于一。）”认为万物皆为气之变化，气包含阴阳双方。阴阳有对立变化运动，此所谓化，又有对立统一，所以有不测之妙用，此则所谓神。又说：“物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。”（《正蒙?动物》） 参两：张载《正蒙·参两》：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。”“地所以两，分刚柔男女而效之，法也。天所以参，一太极两仪而象之，性也。”两即矛盾对立及矛盾双方的互相转化；两故化是承认矛盾是事物变化的根本原因；参则是指事物的既对立又统一的内在关系。 著变：张载《易说·乾卦》：“变言其著，化言其渐。”著指显著变化，渐指逐渐变化。认为：“变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。”（《正蒙·神化》）著变能引起渐化，渐化的裁断就是著变。并认为著变以渐化为基础，如“雷霆撼动虽速，然其所由来亦渐尔。”（《正蒙·参两》） 神化：张载《正蒙·神化篇》：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”事物奇妙和内容丰富的变化称为“神”或“化”，张载继承《易·系辞上》“阴阳不测之谓神”的思想，认为事物的变化运动渊源于其内在的根据：“一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。”（《正蒙·参两篇》） 动非自外：张载《正蒙·参两》：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”圜转之物，指日月等，认为其运转都有内在的动力，非有外力的推动。 太和：太通大，至高至极，和为和谐。《易·乾彖》：“保合太和，乃利贞。”张载用以形容气的絪缊未分状态。《正蒙·太和》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马絪缊，不足谓之太和。”朱熹认为太和是阴阳二气会和的状态，“太和，阴阳会和冲合之气也。”王夫之释为：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。”“太和，和之至也”，“未有形器之先，本元不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。” 太虚即气：张载《正蒙·太和》：“知太虚即气，则无无。”太虚一词初见于《庄子·知北游》：“不游乎太虚”及《黄帝内经》：“太虚寥廓”，指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同状态，虚与气是统一的，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。” 客形：喻指气聚散变化的运动状态。《正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”认为太虚即气，事物无形和有形的变化都是气暂时（客）的聚散。故“气聚则离明（眼睛）得施而有形，气不聚则离明不得施而无形，方其聚也，安得不谓之客，方其散也，安得遽谓之无？” 形溃反原：张载《正蒙·乾称下》：“形聚为物，形溃反原。”认为“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《正蒙·太和》）气在太虚中的聚合分散和冰在水中的凝固和溶解一样，是同一物质实体的不同变化形态，而气本身不生不灭。 天地之性与气质之性：“合虚与气，有性之名。”“有无虚实通为一物者，性也。”具体到人，则有天地之性与气质之性。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性也。”“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”“性者万物之一源，非有我之得私也。”但人非由太虚之气直接构成，而是由太虚之气聚而为气，由气聚而为万物：“游气纷扰，合而成质者，生人、物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”天地之性因其从天道而来，所以清澈纯一、至善，为人之本质；气质之性由于由气化而成，故有清浊、厚薄、刚柔、缓速之分，为人之感性存在，因而人有善恶之可能性。 变化气质：常人气质之性可以改变，“气之不可变者，独死生修夭而已”，故“唯其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。”“如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天地之性。 德性之知：指天赋道德观念，见闻之知的对称。张载《正蒙·大心》：“德行所知，不萌于见闻。”认为德性之知是主观自生的，不依赖于感官，“圣人尽性，不以见闻梏其心”，“大其心，则能体天下之物。”德性之知不是凭一般智力而是靠内心修养达到的，“乃德盛仁熟所致，非智力能强也。”（《正蒙·神化》） 见闻之知：指人们通过感官接触外界事物而获得知识，与德性之知相对。张载《正蒙?大心》：“见闻之知，乃物交而知。”《正蒙·太和》：“有识有知，物交之客感尔。”认为闻见是获得知识的基础，但“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道。若不闻不见又何验？”强调：“今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见，所接几何？按能尽天下之物？”故见闻之知只是“小知”，不如“德性之知”。 心统性情：张载《正蒙·太和》：“心统性情者也。”认为“合性与知觉，有心之名。”知觉为心之特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。朱熹对此作出阐释：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（《朱子语类》卷六十二）又说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也”（《朱子语类》卷五）。 民胞物与：张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”认为“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”主张“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心忧天下的儒家情怀。 荆公新学：以王安石为代表的学派。新学，一般指由王安石主持编订的《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周官义》），以及王安石为释经而作的《字说》。《三经新义》的撰修，体现了王安石“以经术造士”的思想。按其观点，经术造士乃是盛王之事，诠释经义，教育士子，乃为符合盛王之做法；在衰世中，伪说诬民，私学乱治；孔孟经学之精义自秦火后散失，章句传注陷溺了人心，也淹没了经义中之大道，遂使异端横行不已；因此，他们要重新训释经籍，明白义理，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学来导化民俗。雏形于仁宗嘉佑后期，形成影响在神宗熙宁、元丰之际。 性本情用、性情一也：“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。”人本来有情感欲望，未发作时，存于心内即是性，表现于行动就是情。就人的自然本性来说，无所谓善恶，人的善恶是从情来的，是后天习染而成。情发当于理就是仁和义，不当于理，就是不仁不义。上智只是习于善，下愚只是习于恶，中人是说“一习于善，一习于恶”。上智与下愚只是后天学习的结果不同，上智与下愚，是就人的认识能力来说的。 万物一气、道立于两：“道无体也，无方也，以冲和之气鼓动天地之间，而生养万物。”“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”“生物者气也”、“万物一气也”。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”道为元气，两为阴阳，三为阴阳加冲气，五为五行。 义理之性：亦称天地之性、天命之性、本然之性，与气质之性相对。程颐《遗书》：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”认为人的本性纯善。朱子说：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《朱子语类》卷五）认为仁义礼智先验存在于人的本性之中，是至善的，所以说“论天地之性，则专指理言”。并指出义理之性寓于气质之性中，人的气质禀赋决定人的善恶。 天下只有一个理：自然与人事虽然各有其理，但从各个事物具体之理继续抽象，则万事万物最终可归为一理，即统一普遍之理。故二程反复强调：“天下只有一个理”，“天地之间，万物之理，无有不同”。“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。”“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。随物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。” 形上形下：二程认为，一阴一阳之谓道这句话没有分清道与器的区别，阴阳亦是气，不能被称作道。二程同时指出，形而上和形而下并非空间与时间之区分，而是逻辑区分：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”即道为支配阴阳之气运行的内在根据。 体用一源：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。”事泛指一切具体事物，理为内在根据，前者为用，后者为体。但两者之间不是截然分离对立，而是互相统一，体决定用，用体现体，所以一源，无间。 天理自然：天理为永恒存在，为最高实体。“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”“屈伸往来只是理，生生之理，自然不息。”“天理鼓动万物如此。”“天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”“万物皆只是一个天理，己何与焉？此都是天理自然当如此。”“天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天、后天而不违者，亦顺乎理而已。” 仁者浑然与万物同体：以往儒者以孝悌、恻隐之心、博爱、博施济众等视为仁，二程认为此为仁之用，非仁之体。二程看来，仁就是理，仁就是道。从宇宙论上来说，生生之理为天道，其落实于人则为人道，故“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，其落实于人者则为人道。”人从自身推到天地万物，但推除了人的自觉认识之外，还包括由内及外、推己及人、推己及物之过程，此过程即忠恕之道：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以贯之，忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以形乎中也。忠者体，恕者用，大本达道也。”故“仁者，以天地万物为一体。”“有道有理，天人一也，更无分别。”“天人本无二，不必言合。”“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。”“天地之大德曰生，天地絪缊，生之谓性，万物之生意最可观，此元气善之长也，斯所谓仁也。” 礼乐之体：“先儒解者多引安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。此固是礼之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和……天下无一物无礼乐，且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”作为天地之序的礼和天地之和的乐，就是天理的体现，与理为一，与天理之间的关系，也是理一分殊的关系。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也……下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。” 性即理也：程颐提出性即理也，“性即理也，所谓理，性是也。”“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。”程颐认为天命之谓性的性就是理，也就是五常，所谓性的内容就是“仁义礼智信”。“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。” 识仁：二程认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义理智信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。”程颢突出强调了诚敬，诚就是真实不妄，敬就是专心于一。“诚者合内外之道，不诚无物。”“诚者物之终始，不诚无物”同时，诚又是修养工夫之所出：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”具体方法为敬：“诚者，天之道；敬者，人之本。敬则诚。”诚敬结合，便可识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。”但“执事须是敬，又不可矜持太过。” 定性：即定心，指不分物我，内外两忘的境界。程颢《答横渠先生定性书》：“承教，谕以定性未能不动,犹累于外物,此贤者虑之熟矣。”但程颢认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性有内外也。”“以性为随物于外”，“是有意于绝外诱而不知性之无内外也。”主张不分物我，“内外之两忘”。 显微无间：显，明显，显著；微，幽隐、微妙。意谓显著的事物和幽隐的事物之间联系不可分。程颐《易传序》：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”以说明理和现象之间的关系。 养心正志：二程提出的一种精神修炼方法。他们认为“气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”（《遗书》卷二十一下）如此便会造成人智、愚、贤、不肖的区别，故需通过养气来改变气质。但养气须先养心和正志，程颐说：“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”（《遗书》卷二十五）认为天赋气禀之偏，可经过“修心”、“守心”、养心正志的努力来纠正。 主一之为敬：在讲修养工夫时，程颐常用《周易·乾·文言》中的“闲邪”这个词。闲邪的意思就是防范邪恶、消除妄念。程颐认为：“敬是闲邪之道”，“闲邪则诚自存。”“闲邪更著甚么工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”“如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，邪则闲矣。”程颐讲敬，特别强调“主一”，“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”二程认为，敬可生静，但静不能生敬；静的归宿是忘，敬则导向必有事焉的儒家入世价值理想。所以，主敬只是直内功夫，进一步还要方外的集义功夫，故人还需名理：“涵养须用敬，进学在致知。” 二程之格物致知：“致知在格物。格，至也。”“知至便意诚，若有知而不诚者，皆知未至尔。”大程所说的“知”，更多意义上是指人心中固有的良知、天德，非一般知觉之知和知识之知，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”因此需要格物，格物为致知的工夫。在小程看来，格物致知乃人的修养工夫之基础，是为学之本。“人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也。”格物为穷理，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”程颐区分了闻见之知和德性之知，认为“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”大程强调理在人心，只要反身而诚，则理自明；小程认为理在人心，也在事物，格物对两者都应该格，才能穷理，不过其也更重视德性之知。 见闻之知与德性之知：程颐分别了见闻之知和德性之知，他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”见闻之知相当于感性认识，德性之知的意义不交复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识，这两者都通于天理。见闻之知是外来的，德性之知不用凭借见闻，是内在的。 以觉言仁：谢良佐认为，从本体上讲，仁表示宇宙间生生不已的本性，从伦理意义上讲，仁表示意识的一种境界和状态，即“觉”。这个觉就像知觉到身体的痛痒一样，时时意识到个人在整个宇宙、社会中的地位和责任。 道南指觉：在修养工夫方面，杨时十分重视未发的体验，强调静的方法，认为在一种特殊宁静的状态下进行内向的直觉体验，以体验道心，并保持之，人就可以实现道德境界，这一工夫被称之为道南指觉。 发明本心：陆九渊指彻底反省人所固有的仁义礼智之心。他提出“心即理也”，认为一切道德准则均根源于本心，强调“只自立心”，“明得此理（即本心）即是主宰”（《与曾宅之》）。还提出“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《象山先生语录》）。明王阳明进一步发挥了这一思想。 易简工夫：陆九渊指以人本心直觉的认识方法。陆在鹅湖之会与朱熹的争辩中作诗曰：“易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。”认为朱子的穷理方法过于支离，自己的明心方法简易可行。提出“易简而天下之理得矣。”仿效禅宗“顿悟”的方法，主张“发明人之本心”，在“安坐瞑目”中“忽觉此心已复澄莹中去。”《象山先生全集》 以己形物：叶适用来对思孟学派的批评用语。认为思孟学派“专以己为是，以人为非，而克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。”指出此类主观臆断乃“以浅心狭志自为窥测，学者之患也。”强调以己形物的实质就是否定知识来自外物，而只“欲求之于心”，这种“专以心性为宗”的认识，是“虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣”（《习学记言》）。 以无适无：是叶适对于老子以无为本思想的概括和批评，针对老子“三十輻共一轂，当其无，有车之用”；“凿户牖以为室，当其无，有室之用”的观点，指出“不知为有而欲用之以无，是以无适无也。” 克己尽物：叶适《习学记言》卷一三：“盖己不必是，人不必非，克己以尽物也。”认为是非标准以客观事实为依据，主张“以物用而不以己用”，提出“夫欲折衷天下之义理，必尽详考天下之事物而后不谬。” 天道生生：刘因说：“天地之理，生生不息而已矣。凡有所生，虽天地亦不能使之久也。”“成毁也，代谢也，理势相因而然也。”“天地之间，凡人力所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。”万物生生不息，新陈代谢，有生有死，有成有毁，乃天地之理的表现，同时也是理和势互相作用的结果。人力所为的世界也是如此，受到气机的推动，为之不已，正是天地生生之理的体现。 以道观物：刘因认为庄子所谓齐物的错误在于“一举而纳事物于幻，而谓窈冥恍惚中，自有所谓道者存焉。”然后说：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。……吾之所谓齐与可者，必循序穷理而后可言之。”所以刘因强调齐物乃循序穷理以后事，然后是提出齐物“有道以为之主”，就是以道观物。刘因要用道来统率“齐”和“可”的，这里的道是儒家的道。有了儒家的道作主，才能在“大行”和“穷居”时都保持无适而不可的境界。 经世致用：顾炎武认为学问须有益于国事。“凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”（《亭林文集·与人书三》）提出应“引古筹今”，作为“经世之用”。黄宗羲提出：“受业者必先空经，经术所以经世，方不为迂儒之学。”（全祖望《神道碑文》）章学诚也提出：“史学所以经世，固非空言著述也。”（《文史通义·浙东学术》） 童心说：李贽认为人先天具有天真淳朴的童心。“童心者，真心也。”“夫童心者，绝假成真，最初一念之本心也。”其内容为“穿衣吃饭”、“趋利避害”等。但随着年龄的增长，人因为见闻和读书容易失却童心。“失却真心，便失却真人。”故须减少闻见而来的知识，即使对于圣贤书亦当保持警惕。童心说导源于王守仁的良知说，但否定仁义礼智忠孝等是人的天性。 主敬穷理：儒学工夫分小学之洒扫应对和大学主敬穷理，作为存心养性之法，二者相通。“圣贤工夫虽多，莫切要如敬字”，敬有戒谨、肃然整齐、卓然精明、湛然纯一等意思，“圣学就此做根本”，表现为静坐端严、随事检点致谨；内为心地湛然纯一，外为容貌庄正。居敬又须穷理，“理与气不相离，心与理不二。心存则气清，气清则理益明，理明气清则心益泰然矣。故心与气须养，理须穷，不可偏废。”“吾儒心与理为一，故心存则理明……释氏则心与理二，故心虽存亦无理。”故“学者先当理会身心，此是万事根本。”胡居仁认为儒家存心有别于禅家存心，儒家存心是以主敬穷理为其真实内涵，敬以直内而义以方外，敬的工夫是贯穿内外与动静的，故“敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。” 静坐中养出端倪：端倪，原意为初始或萌芽状态，语见庄子《大宗师》“反复终始，不知端倪”。陈献章之端倪，有人作道德解，有人做神秘解。就心学立场来看，可以解释为心之本体的展露，为伦理意义上的善端。“文章、末习、著述等路头一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。” 以自然为宗：自然在陈献章那里含义有三：一为存在之理，二为为学方法，三为精神境界。一表现为：“天命流行，真机活泼……万化自然，太极何说？”“宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。”二表现为：“学贵不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然……寄语了心人，素琴本无弦。”“古之善学者，常令心在无物处，便用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。”三表现为：“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”罗钦顺评曰：“学术之误，亦恐自白沙始。”顾宪成曰“白沙先生以自然为宗，近世学者皆宗之，而不思不勉之说盈天下矣。” 四句教：王阳明晚年曾将其教人的的主张概括为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这就是四句教。他认为，心本来是超乎善恶对立的，所以无善无恶；意念发动，便有善恶之分；良知自然能分别善恶；道德修养就在于为善去恶。良知也就是是非之心，也是好恶的情感。 |
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