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中国古代哲学术语

2015-10-07  抡才书院


 

才性四本:三国魏末清谈命题之一。才,才能;性,本性。指才能与性格的相互关系。才性四本即才性同,才性异,才性合,才性离。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《魏志》:“尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。” 

 

才性异同:三国魏末关于才性关系问题的两种对立见解。才性同(包括才性合),主张人的才能与本性、事功与见识是一致的,性是本,才是末,性决定才。才性异(包括才性离)认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系,性不能决定才能的高低。《三国志?荀彧传》注引何劭《荀粲传》:“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰:子等在世涂间,功名必胜我,但识劣我耳。嘏难曰:能盛功名者,识也。天下孰有本不足而末有余者耶?”傅嘏的说法属才性同,夏侯玄的论点属才性异。  

 

贵无:魏晋时期一种以无为世界本体的哲学思想,与崇有相对。语出裴頠的《崇有论》:“遂阐贵无之议,而建贱有之论。”主要代表人物为何晏、王弼。先秦《老子》最早提出“有生于无”的命题,“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》四十章)“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,以为天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。”贵无运用到政治上,则主张以寡治众,“执一统众”,无为而治,认为“名教出于自然”。 

 

三理:魏晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。《世说新语?文学》篇:“旧云,王丞相(导)过江左,止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生,无所不入。”声无哀乐认为,声音不具有哀乐之情。养生认为,人可依靠导养得法来延年益寿。言尽意认为语言能够完整、准确地表达思想。

 

自生:1.指天地无意识无目的产生人和万物。王充《论衡·物势》:“夫天地合气,人偶自生也。犹妇夫合气,子则自生也。”反对“天地故生人”、“天地故生物”的目的论。2.指自己生成。裴頠《崇有论》:“始生者,自生也。”认为物自己生成,非产生于无。郭象《庄子?齐物论》注:“无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能生。然则生生者谁哉?块然自生耳。”  

 

言尽意:语言能够完整准确表达思想。为魏晋“三理”之一,与言不尽意相对。欧阳建《言尽意论》:“以理得于心,非言不畅,物定于彼,非言不辩。”又说:“名逐物而迁,言因理而变,此犹声发响应,形存影附,不得相与为二。苟其不二,则言无不尽矣。”  

 

言不尽意:语言不能够完整准确地表达思想,与言尽意相对。语出《易·系辞上》:“书不尽言,言不尽意。”魏晋玄学家发挥了这一思想,认为语言不能表达圣人的言外之意,不能反映超绝言象的世界本体。《魏志·荀彧传》:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于(意)(象)外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕰而不出矣。”  

 

复用无所有:“有之为有,恃无以生,事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”有无论从自然还是人事,都以无为根据,无为本体。有之为有乃无之自然作用此过程为道。“夫道者,惟无所有者也。自天地以来,皆有所有矣。然犹谓之道者,以其能复用无所有也。”无所有者为道,无属性与规定性但因无规定性与万物发生联系,此过程就是复用无所有。对于无名的自然之道,人无法通过常识之名而达到彻底认知。

 

知意之知:“天道者,元亨日新之道也,深微,故不可得而闻也。”人对道之认知,只能是“知者,知意之知也。言知者,言未必尽也,今我诚尽也。”人对道之认知,言语不足以实现,只能意会,达于“天人之际”之领悟。

  

体有:以有为体。与体无相对。裴頠《崇有论》:“夫至无者,无以能生,故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。”认为有是绝对的,无是相对的,无是有的消失。    

 

崇有:魏晋时期一种以有为体的哲学思想,与贵无相对。主要代表人物为西晋裴頠。认为万物自生,“自生而必体有,则有遗而生亏矣。”世界以有为体,“济有者,皆有也。”批评贵无派无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事”的作风,提倡有为而治。

 

雅远:不问世务。裴頠《崇有论》:“处官不亲所司,谓之雅远。”魏晋时期,在正始之音和林下之风影响下,诸名士为显示自己清高,菲薄综世之务,轻贱功烈之用,崇尚虚无,空谈名理,这种风气被称为雅远。

 

大衍义:三国魏王弼对《易·系辞上》“大衍之数五十,其用四十有九”一语的解释和发挥。原意指演卦的方法。王弼则释为:“演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有。故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”用一象征世界本体无,用四十有九象征天地万物,以此来阐释“以无为体,以有为用”的思想。

 

反本:复归于本源或根本。《礼记·礼器》:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”指人的本性。王弼主张“以无为本”,把本释为无,认为“复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。”(《周易注·复卦》)

 

体无:圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。《世说新语·文学》篇:“王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无异,何邪?弼曰:圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。”

 

崇本举末:王弼《老子注·三十八章》:“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。”王弼认为在哲学上,本为世界本体,即“无”;末即万有,指现象;在政治上,本指自然无为,末指仁义礼智,认为只要以无为本,就可以既有利仁义礼智等道德的实行,又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。

 

得意忘象:王弼用语,常与得意忘言连用。意,指圣人的思想;象,指卦象;言,指卦辞、爻辞。王弼在《周易略例·明象》中认为:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。”故“意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘言。”主张对《周易》的理解不必局限于辞和象,而要通过辞和象把握圣人的思想。

 

圣人有情:“圣人达自然之至,畅万物之情,故因而不为,顺而不施。处其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”基于此,“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。”

 

自得:郭象用语。1.指以安于本性为满足。《庄子·逍遥游》注:“夫小大虽,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其份,逍遥一也。”2.指一种无根据的变化,义近于独化。《庄子·大宗师》注:“然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”

 

独化:指事物自己的变化,不假外力。《庄子·齐物论》注:“若责其所待,而寻其所由,则寻责无极。卒至于无待,而独化之理明矣。”认为事物的产生和变化“外不资于道,内不由于己”(《大宗师》注),事物自己产生,自己变化。

 

游外宏内:又作游外冥内,郭象用语,游外即精神上因任自然,不为物累,游心于世俗之外;冥内即行为上不脱离世俗,不违背名教。游外冥内就是不违名教而任自然的内圣外王之道。《庄子·大宗师注》:“故圣人常游外以宏(冥)内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。”

 

寄言以出意:“夫庄子推平于天下,故每寄言以出意,乃毁仲尼,贱老聃,上击乎三皇,下病痛其一身也。”“此皆寄孔老以明绝学之义也。”“达观之士,宜要其会归而遗其所寄,不足事事曲与生说。自不害其宏旨,皆可略之耳。”

 

形质神用:范缜提出,意为形体是精神所依赖的质体,而精神是形体的作用。《神灭论》:“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异。”把形与神喻为刀刃和锋利的关系,指出“神之于质,犹利之于刃。利之名非刃也,刃之名非利也,然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利在,岂容形亡而神存。”反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。

 

形神相即:范缜认为精神和形体“名殊而体一”,两者既相区别,又相联系,不可分离。“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神谢。”精神不能离开形体而独立存在,“形者神之质,神者形之用。”(《神灭论》)

 

收心离境:唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。《坐忘论·收心》:“要须安坐,收心离境,住无所有,不著一物,自入虚无,心乃合道。”“若执心住定,还是有所,非谓无所。”所以应当做到“心不著物,又得不动,此是真定正基,用此为定,心气调和,久益轻爽”,才能离境、收心、坐忘。

 

道统说:韩愈于《原道》中提出,儒家传统之精神,有圣贤相继之传承:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”道统从内容上来说,就是孔孟的仁义道德思想,不过韩愈作出了新的解释:“博爱之谓义,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。”

 

性情三品说:韩愈认为性“与生俱生”,分为上中下三品,“上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。”性的具体内容为仁义礼智信,它们在三品中比重各不相同。“上焉者之于五也,主于一(指仁)而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。”情“接于物生”,具体内容为喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对,亦分为上中下三品,上品为七情“动而处其中”;中品为七情“有所甚有所亡,然而求合其中”;下品为七情动“亡与甚直情而行”。

 

无思:唐李翱在《复性书》中提出:“知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”周敦颐《通书》:“无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此,无思而无不通为圣人。不思则不能通微,不睿则不能无不通;是则无不通生于通微,通微生于思。”认为由思而至于无思,无思而后能无不通。

 

性善情恶论:李翱认为人的性与情是对立的,性是善的,情是恶的。性者天之命,都是善的,情本邪,妄也。性受到情的侵染,就受到蒙蔽,失去原来的光明了。“性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。”

 

复性说:李翱认为,“性者,天之命也”,“人之性皆善”,“百姓之性与圣人之性弗差”。而“情由性生”、“无性则情无所生矣”。“情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”性受到情(喜怒哀惧爱恶欲)的迷惑,“情既昏,性斯匿矣”,“故性不能充也。”主张去情复性,认为通过“视听言行,循礼而动”,“忘嗜欲而归性命之道”;“能尽其性,则能尽人之性”,“能尽物之性”;“弗思弗虑”,“知本无有思,动静皆离”等方法,最后达到“广大清明,照乎天地,感而遂通天下”的“至诚”境界,便是复性。

 

天人不相预:唐柳宗元用语。预,干涉,意谓天与人互相不干涉。认为天地万物“特一气耳”,“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。”天与人“各不相预”,“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也,二之而已。其事各行不相预,而凶丰治乱出焉。”

 

生人之意:柳宗元指重视人民的意愿和利益。认为朝代之兴废、政权之更替、社会之治乱,在人而不在天,“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。惟人之仁,匪祥于天”,“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。主张一切从对人有益出发,“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣。”“圣人出于天下,不夏商其心,心乎生民而已。”并据此提出,社会之发展,决定于“生人之意”,但只有仁、智的圣人才能识势具道,符合于生人之意。

 

天人相交胜:唐刘禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和人都是有形的物。“天,有形之大者也;人,动物之尤者也。”天与人各有特殊的能。“大凡入于形器者,皆有能有不能”,“天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。”天与人,即自然与社会的职能不同,“天之所能者,生万物也”,“天之道在生植,其用在强弱”;“人之所能者,治万物也”,“人之道在法制,其用在是非”,故“天与人交相胜尔”。强调“人诚务胜乎天”,“以法胜天”。

 

数存势生:数为事物的规定性;势大体为事物的规律、必然性。刘禹锡认为,宇宙万事万物都必定有它的数和势,不能“逃乎数而越乎势”,数和势以事物的存在为基础,“附乎物而生,犹影响也。”“夫物之合并,必有数存乎其间焉,数存然后势形乎其间焉”,“数存而势生”。以数和势来解释事物的变化、联系,“适当其数,乘其势耳”。

 

洗心:语出《后汉书·顺帝纪》:“嘉与海内,洗心自新”,宋儒用之作为内心自省的修养方法。邵雍《皇极经世》:“无思无为者,神妙致一之地也。圣人以此洗心,退藏于密。”程颢也说:“一心可以丧邦,一心可以兴邦,只在公私之间”,强调“圣人以此洗心退藏于密。”(《遗书》卷十一)

 

经权:宋理学用语。“经”指事物的常住性,“权”指事物发展过程中的变动性。朱熹《朱子语类》:“经是万世常行之道,权是不得已而用之。”“经者,道之常也;权者,道之变也。”权不可离经,“虽是权,依旧不离那经,权只是经之变。”并且,“权不是常用底物事。”

 

主敬:宋理学家道德修养方法。程颐曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”敬是因敬畏而自我控制的能力,“敬只是持己之道”,使思想能专一而不涣散,不为外物所牵引,“所谓敬者,主一之谓敬,所谓一者,无适之谓一”,如此“涵养久之,天理自然明”(皆引自《遗书》)。朱熹论敬更详,“敬只是此心自做主宰处”,(《朱子语类》卷十二)并认为应“主敬致知,交相为助”,(《答张敬夫》)把德性涵养与求知活动结合起来。

 

元会运世:简称元会。北宋邵雍计算世界历史年代的单位。世界从开始到消灭一个周期为一元。一元十二会,一会三十运,一运十二世,一世三世年,故一元之年数为十二万九千六百年。又说:“一元在大化之间,犹一年也。”“天地亦有终始乎?曰:既有消长,岂无始终。”

 

反观:邵雍用语。《伊川击壤集·乐物吟》:“物有声色气味,人有耳目口鼻,万物于人一身,反观莫不全备。”认为人“目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味”(《观物内篇》二)。故天地万物具备于一人之身,人的认识不必外求,只要反观自身便可。“是以指节可以观天,掌文可以察地,天地之理具乎掌矣”(《观物外篇》下)。

 

以物观物:邵雍《观物内篇》:“圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也,所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。”具体要求是,“夫所以谓之观物者非以目视之也,非观之以目而观之以心也,非观之以心而观之以理也。”通过对于心中之理的认识,来打破人我和物我的界限,达到“以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世。”

 

先天学:北宋邵雍根据《周易》和道教思想,制定了“先天八卦图”,用关于八卦方位和六十四卦次的排列,来推测自然和人事变化。认为此图“盖天地万物之理尽在其中矣!”(《观物外篇》上)并强调这种图式在天地之先便已存在,故其图称“先天图”,其学称“先天学”。认为“天由道而生,地由到而成,物由道而形,人由道而行。”(《观物内篇》)其宇宙生成过程是:“太极,一也,不动;生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。”(《观物外篇》)“八卦相错,然后万物生焉。”又认为道或太极就是“心”,“心为太极,又曰道为太极。”“心在天地前,天地自我出”,强调“先天之学,心法也。故图皆自中起,万化万事生乎心也。”

 

心法理数:邵雍言其先天之学为心法,其先天图围绕心法进行图解,其易学体系围绕心法而展开。“心为太极”,“道为太极”,心与太极、道是相通的。心首先为先天之心:“天地之心者,生万物之本也”;“身在天地后,心在天地前”,天地本无心,但天地自有阴阳消息之迹,这是天运之本然,是自在之理。而圣人之心能把握此自在之理,能一心观万心,能以心代天意。天地万物一理,理所呈现为数:“天下之数出于理,违乎理则入于术。世人以数入于术,故不入于理也。”天地间一切事物依理数生成变易,其在圣人心为心法,心法按理数把握世界。

 

无极而太极:无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。“乾道成男,坤道成女”。二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。

 

一实万分:周敦颐《通书·理性命》:“五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分,万一各正,小大有定。”一,指太极;万,指由太极化生的万物。认为太极(一)是宇宙之本原,由它演化为阴阳(二实),阴阳再生成五行(五殊,即金木水火土),再由此组成各具特性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊”说奠定了基础。

 

五殊二实:周敦颐《通书·理性命》:“五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分,万一各正,小大有定。”五殊,即五行金木水火土,二实指阴阳。周敦颐认为由太极演化出对立的阴阳,“阴变阳合,而生水火木金土。”

 

立静主人极:讲无极太极,其目的在于人极,人同万物一样由二气交感而成,但人有辨别善恶之能力,于是圣人以中正仁义为做人原则,以主静之法修身养性。“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,殊矣乎!”

 

一物两体:北宋张载用语。《正蒙·参两》“一物两体,气也。一故神,(自注:两在故不测,)两故化。(自注:推行于一。)”认为万物皆为气之变化,气包含阴阳双方。阴阳有对立变化运动,此所谓化,又有对立统一,所以有不测之妙用,此则所谓神。又说:“物无孤立之理,非同异屈伸终始以发明之,则虽物非物也;事有始卒乃成,非同异有无相感,则不见其成。”(《正蒙?动物》)

 

参两:张载《正蒙·参两》:“一物两体,气也。一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一)。此天之所以参也。”“地所以两,分刚柔男女而效之,法也。天所以参,一太极两仪而象之,性也。”两即矛盾对立及矛盾双方的互相转化;两故化是承认矛盾是事物变化的根本原因;参则是指事物的既对立又统一的内在关系。

 

著变:张载《易说·乾卦》:“变言其著,化言其渐。”著指显著变化,渐指逐渐变化。认为:“变则化,由粗入精也。化而裁之谓之变,以著显微也。”(《正蒙·神化》)著变能引起渐化,渐化的裁断就是著变。并认为著变以渐化为基础,如“雷霆撼动虽速,然其所由来亦渐尔。”(《正蒙·参两》)

 

神化:张载《正蒙·神化篇》:“惟神为能变化,以其一天下之动也。”事物奇妙和内容丰富的变化称为“神”或“化”,张载继承《易·系辞上》“阴阳不测之谓神”的思想,认为事物的变化运动渊源于其内在的根据:“一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一)。”(《正蒙·参两篇》)

 

动非自外:张载《正蒙·参两》:“凡圜转之物,动必有机,既谓之机,则动非自外也。”圜转之物,指日月等,认为其运转都有内在的动力,非有外力的推动。

 

太和:太通大,至高至极,和为和谐。《易·乾彖》:“保合太和,乃利贞。”张载用以形容气的絪缊未分状态。《正蒙·太和》:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马絪缊,不足谓之太和。”朱熹认为太和是阴阳二气会和的状态,“太和,阴阳会和冲合之气也。”王夫之释为:“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和。”“太和,和之至也”,“未有形器之先,本元不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”

 

太虚即气:张载《正蒙·太和》:“知太虚即气,则无无。”太虚一词初见于《庄子·知北游》:“不游乎太虚”及《黄帝内经》:“太虚寥廓”,指广大空间。张载认为虚即气,虚与气是同一物质实体的不同状态,虚与气是统一的,“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”

 

客形:喻指气聚散变化的运动状态。《正蒙·太和》:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”认为太虚即气,事物无形和有形的变化都是气暂时(客)的聚散。故“气聚则离明(眼睛)得施而有形,气不聚则离明不得施而无形,方其聚也,安得不谓之客,方其散也,安得遽谓之无?”

 

形溃反原:张载《正蒙·乾称下》:“形聚为物,形溃反原。”认为“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。”(《正蒙·太和》)气在太虚中的聚合分散和冰在水中的凝固和溶解一样,是同一物质实体的不同变化形态,而气本身不生不灭。

 

天地之性与气质之性:“合虚与气,有性之名。”“有无虚实通为一物者,性也。”具体到人,则有天地之性与气质之性。“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性也。”“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。”“性者万物之一源,非有我之得私也。”但人非由太虚之气直接构成,而是由太虚之气聚而为气,由气聚而为万物:“游气纷扰,合而成质者,生人、物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。”天地之性因其从天道而来,所以清澈纯一、至善,为人之本质;气质之性由于由气化而成,故有清浊、厚薄、刚柔、缓速之分,为人之感性存在,因而人有善恶之可能性。

 

变化气质:常人气质之性可以改变,“气之不可变者,独死生修夭而已”,故“唯其能克己,则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。”“如气质恶者,学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学。”“为学大益,在自求变化气质,不尔皆为人之弊,卒无所发明,不得见圣人之奥。”变化气质之目的在于返其本即天地之性。

 

德性之知:指天赋道德观念,见闻之知的对称。张载《正蒙·大心》:“德行所知,不萌于见闻。”认为德性之知是主观自生的,不依赖于感官,“圣人尽性,不以见闻梏其心”,“大其心,则能体天下之物。”德性之知不是凭一般智力而是靠内心修养达到的,“乃德盛仁熟所致,非智力能强也。”(《正蒙·神化》)

 

见闻之知:指人们通过感官接触外界事物而获得知识,与德性之知相对。张载《正蒙?大心》:“见闻之知,乃物交而知。”《正蒙·太和》:“有识有知,物交之客感尔。”认为闻见是获得知识的基础,但“闻见不足以尽物,然又须要他。耳目不得则是木石,要他便合得内外之道。若不闻不见又何验?”强调:“今盈天地之间者,皆物也。如只据己之闻见,所接几何?按能尽天下之物?”故见闻之知只是“小知”,不如“德性之知”。

 

心统性情:张载《正蒙·太和》:“心统性情者也。”认为“合性与知觉,有心之名。”知觉为心之特质,能综合内外万殊,性之发为情,情亦在心中。朱熹对此作出阐释:“横渠心统性情之说甚善,性是静,情是动,心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。”(《朱子语类》卷六十二)又说:“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓心统性情也”(《朱子语类》卷五)。

 

民胞物与:张载《西铭》:“民吾同胞,物吾与也。”认为“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”主张“尊高年,所以长其长,慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”反映了张载心忧天下的儒家情怀。

 

荆公新学:以王安石为代表的学派。新学,一般指由王安石主持编订的《三经新义》(即《诗义》、《书义》、《周官义》),以及王安石为释经而作的《字说》。《三经新义》的撰修,体现了王安石“以经术造士”的思想。按其观点,经术造士乃是盛王之事,诠释经义,教育士子,乃为符合盛王之做法;在衰世中,伪说诬民,私学乱治;孔孟经学之精义自秦火后散失,章句传注陷溺了人心,也淹没了经义中之大道,遂使异端横行不已;因此,他们要重新训释经籍,明白义理,解除以往对经学的曲解,从而能够以经学来导化民俗。雏形于仁宗嘉佑后期,形成影响在神宗熙宁、元丰之际。

 

性本情用、性情一也:“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲,未发于外而存于心,性也;发于外而见于行,情也。性者,情之本,情者,性之用。”人本来有情感欲望,未发作时,存于心内即是性,表现于行动就是情。就人的自然本性来说,无所谓善恶,人的善恶是从情来的,是后天习染而成。情发当于理就是仁和义,不当于理,就是不仁不义。上智只是习于善,下愚只是习于恶,中人是说“一习于善,一习于恶”。上智与下愚只是后天学习的结果不同,上智与下愚,是就人的认识能力来说的。

 

万物一气、道立于两:“道无体也,无方也,以冲和之气鼓动天地之间,而生养万物。”“道有体有用。体者,元气之不动;用者,冲气运行于天地之间。”“生物者气也”、“万物一气也”。“道立于两,成于三,变于五,而天地之数具。”道为元气,两为阴阳,三为阴阳加冲气,五为五行。

 

义理之性:亦称天地之性、天命之性、本然之性,与气质之性相对。程颐《遗书》:“自性而行皆善也,圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之。”认为人的本性纯善。朱子说:“性是实理,仁义礼智皆具。”(《朱子语类》卷五)认为仁义礼智先验存在于人的本性之中,是至善的,所以说“论天地之性,则专指理言”。并指出义理之性寓于气质之性中,人的气质禀赋决定人的善恶。

 

天下只有一个理:自然与人事虽然各有其理,但从各个事物具体之理继续抽象,则万事万物最终可归为一理,即统一普遍之理。故二程反复强调:“天下只有一个理”,“天地之间,万物之理,无有不同”。“天理云者,这一个道理更有甚穷已。不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。”“万物皆备于我,不独人尔,物皆然。只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?”“天下之理一也,涂虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。随物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。”“中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理。”

 

形上形下:二程认为,一阴一阳之谓道这句话没有分清道与器的区别,阴阳亦是气,不能被称作道。二程同时指出,形而上和形而下并非空间与时间之区分,而是逻辑区分:“形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。”“一阴一阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”即道为支配阴阳之气运行的内在根据。

 

体用一源:“至微者,理也;至著者,象也。体用一源,显微无间。”“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。”事泛指一切具体事物,理为内在根据,前者为用,后者为体。但两者之间不是截然分离对立,而是互相统一,体决定用,用体现体,所以一源,无间。

 

天理自然:天理为永恒存在,为最高实体。“天者,理也。神者,妙万物而为言者也。帝者,以主宰事而名。”“屈伸往来只是理,生生之理,自然不息。”“天理鼓动万物如此。”“天之所以为天,本何为哉?苍苍焉耳矣。其所以名之曰天,盖自然之理也。”“万物皆只是一个天理,己何与焉?此都是天理自然当如此。”“天地之道,万物之理,唯至顺而已。大人所以先天、后天而不违者,亦顺乎理而已。”

 

仁者浑然与万物同体:以往儒者以孝悌、恻隐之心、博爱、博施济众等视为仁,二程认为此为仁之用,非仁之体。二程看来,仁就是理,仁就是道。从宇宙论上来说,生生之理为天道,其落实于人则为人道,故“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,其落实于人者则为人道。”人从自身推到天地万物,但推除了人的自觉认识之外,还包括由内及外、推己及人、推己及物之过程,此过程即忠恕之道:“以己及物,仁也。推己及物,恕也。忠恕一以贯之,忠者天理,恕者人道。忠者无妄,恕者所以形乎中也。忠者体,恕者用,大本达道也。”故“仁者,以天地万物为一体。”“有道有理,天人一也,更无分别。”“天人本无二,不必言合。”“所谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。生生之谓易,生则一时生,皆完此理。”“天地之大德曰生,天地絪缊,生之谓性,万物之生意最可观,此元气善之长也,斯所谓仁也。”

 

礼乐之体:“先儒解者多引安上治民莫善于礼,移风易俗莫善于乐。此固是礼之大用也,然推本而言,礼只是一个序,乐只是一个和……天下无一物无礼乐,且置两只椅子,才不正便是无序,无序便乖,乖便不和。”作为天地之序的礼和天地之和的乐,就是天理的体现,与理为一,与天理之间的关系,也是理一分殊的关系。“上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也,常履之道也……下顺乎上,阴承乎阳,天下之正理也。”

 

性即理也:程颐提出性即理也,“性即理也,所谓理,性是也。”“天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于事业之谓理。”“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心。其实一也。”程颐认为天命之谓性的性就是理,也就是五常,所谓性的内容就是“仁义礼智信”。“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。”“性之本谓之命,性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者皆一也。”

 

识仁:二程认为“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义理智信皆仁也。识得此理,以诚、敬存之而已,不须防检,不须穷索。”程颢突出强调了诚敬,诚就是真实不妄,敬就是专心于一。“诚者合内外之道,不诚无物。”“诚者物之终始,不诚无物”同时,诚又是修养工夫之所出:“道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处,有可居之处则可以修业也。”具体方法为敬:“诚者,天之道;敬者,人之本。敬则诚。”诚敬结合,便可识仁,“学要在敬也、诚也,中间便有一个仁。”但“执事须是敬,又不可矜持太过。”

 

定性:即定心,指不分物我,内外两忘的境界。程颢《答横渠先生定性书》:“承教,谕以定性未能不动,犹累于外物,此贤者虑之熟矣。”但程颢认为:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性有内外也。”“以性为随物于外”,“是有意于绝外诱而不知性之无内外也。”主张不分物我,“内外之两忘”。

 

显微无间:显,明显,显著;微,幽隐、微妙。意谓显著的事物和幽隐的事物之间联系不可分。程颐《易传序》:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”以说明理和现象之间的关系。

 

养心正志:二程提出的一种精神修炼方法。他们认为“气有善有不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。”(《遗书》卷二十一下)如此便会造成人智、愚、贤、不肖的区别,故需通过养气来改变气质。但养气须先养心和正志,程颐说:“君子莫大于正其气,欲正其气,莫若正其志。”(《遗书》卷二十五)认为天赋气禀之偏,可经过“修心”、“守心”、养心正志的努力来纠正。

 

主一之为敬:在讲修养工夫时,程颐常用《周易·乾·文言》中的“闲邪”这个词。闲邪的意思就是防范邪恶、消除妄念。程颐认为:“敬是闲邪之道”,“闲邪则诚自存。”“闲邪更著甚么工夫?但惟是动容貌、整思虑,则自然生敬。”“如何是闲邪?非礼而勿视、听、言、动,邪则闲矣。”程颐讲敬,特别强调“主一”,“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义,一则无二三矣。”二程认为,敬可生静,但静不能生敬;静的归宿是忘,敬则导向必有事焉的儒家入世价值理想。所以,主敬只是直内功夫,进一步还要方外的集义功夫,故人还需名理:“涵养须用敬,进学在致知。”

 

二程之格物致知:“致知在格物。格,至也。”“知至便意诚,若有知而不诚者,皆知未至尔。”大程所说的“知”,更多意义上是指人心中固有的良知、天德,非一般知觉之知和知识之知,“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天德也。”因此需要格物,格物为致知的工夫。在小程看来,格物致知乃人的修养工夫之基础,是为学之本。“人之学莫大于知本末终始。致知在格物,则所谓本也,始也。”格物为穷理,“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。”程颐区分了闻见之知和德性之知,认为“物我一理,才明彼即晓此,合内外之道也。”大程强调理在人心,只要反身而诚,则理自明;小程认为理在人心,也在事物,格物对两者都应该格,才能穷理,不过其也更重视德性之知。

 

见闻之知与德性之知:程颐分别了见闻之知和德性之知,他说:“闻见之知,非德性之知,物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”见闻之知相当于感性认识,德性之知的意义不交复杂,既指关于伦理道德的认识,又指关于事物根本原理的认识,这两者都通于天理。见闻之知是外来的,德性之知不用凭借见闻,是内在的。

 

以觉言仁:谢良佐认为,从本体上讲,仁表示宇宙间生生不已的本性,从伦理意义上讲,仁表示意识的一种境界和状态,即“觉”。这个觉就像知觉到身体的痛痒一样,时时意识到个人在整个宇宙、社会中的地位和责任。

 

道南指觉:在修养工夫方面,杨时十分重视未发的体验,强调静的方法,认为在一种特殊宁静的状态下进行内向的直觉体验,以体验道心,并保持之,人就可以实现道德境界,这一工夫被称之为道南指觉。

 

发明本心:陆九渊指彻底反省人所固有的仁义礼智之心。他提出“心即理也”,认为一切道德准则均根源于本心,强调“只自立心”,“明得此理(即本心)即是主宰”(《与曾宅之》)。还提出“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”(《象先生语录》)。明王阳明进一步发挥了这一思想。

 

易简工夫:陆九渊指以人本心直觉的认识方法。陆在鹅湖之会与朱熹的争辩中作诗曰:“易简工夫终究大,支离事业竟浮沉。”认为朱子的穷理方法过于支离,自己的明心方法简易可行。提出“易简而天下之理得矣。”仿效禅宗“顿悟”的方法,主张“发明人之本心”,在“安坐瞑目”中“忽觉此心已复澄莹中去。”《象先生全集》

 

以己形物:叶适用来对思孟学派的批评用语。认为思孟学派“专以己为是,以人为非,而克与未克、归与未归皆不可知,但以己形物而已。”指出此类主观臆断乃“以浅心狭志自为窥测,学者之患也。”强调以己形物的实质就是否定知识来自外物,而只“欲求之于心”,这种“专以心性为宗”的认识,是“虚意多,实力少,测知广,凝聚狭,而尧舜以来内外交相成之道废矣”(《习学记言》)。

 

以无适无:是叶适对于老子以无为本思想的概括和批评,针对老子“三十輻共一轂,当其无,有车之用”;“凿户牖以为室,当其无,有室之用”的观点,指出“不知为有而欲用之以无,是以无适无也。”

 

克己尽物:叶适《习学记言》卷一三:“盖己不必是,人不必非,克己以尽物也。”认为是非标准以客观事实为依据,主张“以物用而不以己用”,提出“夫欲折衷天下之义理,必尽详考天下之事物而后不谬。”

 

天道生生:刘因说:“天地之理,生生不息而已矣。凡有所生,虽天地亦不能使之久也。”“成毁也,代谢也,理势相因而然也。”“天地之间,凡人力所为,皆气机之所使,既成而毁,毁而复新,亦生生不息之理耳。”万物生生不息,新陈代谢,有生有死,有成有毁,乃天地之理的表现,同时也是理和势互相作用的结果。人力所为的世界也是如此,受到气机的推动,为之不已,正是天地生生之理的体现。

 

以道观物:刘因认为庄子所谓齐物的错误在于“一举而纳事物于幻,而谓窈冥恍惚中,自有所谓道者存焉。”然后说:“吾之所谓齐也,吾之所谓无适而不可也,有道以为之主焉。……吾之所谓齐与可者,必循序穷理而后可言之。”所以刘因强调齐物乃循序穷理以后事,然后是提出齐物“有道以为之主”,就是以道观物。刘因要用道来统率“齐”和“可”的,这里的道是儒家的道。有了儒家的道作主,才能在“大行”和“穷居”时都保持无适而不可的境界。

 

经世致用:顾炎武认为学问须有益于国事。“凡文之不关于六经之旨、当世之务者,一切不为。”(《亭林文集·与人书三》)提出应“引古筹今”,作为“经世之用”。黄宗羲提出:“受业者必先空经,经术所以经世,方不为迂儒之学。”(全祖望《神道碑文》)章学诚也提出:“史学所以经世,固非空言著述也。”(《文史通义·浙东学术》)

 

童心说:李贽认为人先天具有天真淳朴的童心。“童心者,真心也。”“夫童心者,绝假成真,最初一念之本心也。”其内容为“穿衣吃饭”、“趋利避害”等。但随着年龄的增长,人因为见闻和读书容易失却童心。“失却真心,便失却真人。”故须减少闻见而来的知识,即使对于圣贤书亦当保持警惕。童心说导源于王守仁的良知说,但否定仁义礼智忠孝等是人的天性。

 

主敬穷理:儒学工夫分小学之洒扫应对和大学主敬穷理,作为存心养性之法,二者相通。“圣贤工夫虽多,莫切要如敬字”,敬有戒谨、肃然整齐、卓然精明、湛然纯一等意思,“圣学就此做根本”,表现为静坐端严、随事检点致谨;内为心地湛然纯一,外为容貌庄正。居敬又须穷理,“理与气不相离,心与理不二。心存则气清,气清则理益明,理明气清则心益泰然矣。故心与气须养,理须穷,不可偏废。”“吾儒心与理为一,故心存则理明……释氏则心与理二,故心虽存亦无理。”故“学者先当理会身心,此是万事根本。”胡居仁认为儒家存心有别于禅家存心,儒家存心是以主敬穷理为其真实内涵,敬以直内而义以方外,敬的工夫是贯穿内外与动静的,故“敬之所以贯乎动静,为操存之要法也。”

 

静坐中养出端倪:端倪,原意为初始或萌芽状态,语见庄子《大宗师》“反复终始,不知端倪”。陈献章之端倪,有人作道德解,有人做神秘解。就心学立场来看,可以解释为心之本体的展露,为伦理意义上的善端。“文章、末习、著述等路头一齐塞断,一齐扫去,毋令半点芥蒂于我胸中,夫然后善端可养,静可能也。”

 

以自然为宗:自然在陈献章那里含义有三:一为存在之理,二为为学方法,三为精神境界。一表现为:“天命流行,真机活泼……万化自然,太极何说?”“宇宙内更有何事?天自信天,地自信地,吾自信吾。”二表现为:“学贵不用心,用心滋牵缠。本虚形乃实,立本贵自然……寄语了心人,素琴本无弦。”“古之善学者,常令心在无物处,便用得转耳。学者以自然为宗,不可不着意理会。”三表现为:“自然之乐,乃真乐也。宇宙间复有何事?”罗钦顺评曰:“学术之误,亦恐自白沙始。”顾宪成曰“白沙先生以自然为宗,近世学者皆宗之,而不思不勉之说盈天下矣。”

 

四句教:王阳明晚年曾将其教人的的主张概括为四句话:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,这就是四句教。他认为,心本来是超乎善恶对立的,所以无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在于为善去恶。良知也就是是非之心,也是好恶的情感。

 

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