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三 如果汉宋各家对于这几章的注疏都不能令人满意，我们有没有可能给它们一个新的解释？让我们回到《阳货》篇。 全篇之中，与《阳货》章形式相似的，实际上不止《公山》、《佛肸》两章，还有《孺悲》： 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。 阳货盛情相邀，孔子避而不见。孺悲欲见孔子，孔子也避而不见。孺悲何许人也？《礼记·杂记》中提到他曾受鲁哀公委派向孔子学习士相见礼，可见他是鲁哀公之臣（当然也应该算是孔门弟子）。阳货欲见孔子，是为了请孔子出仕，孺悲欲见孔子，又所为何事？如果说不见阳货的原因乃是此人恶行昭彰，孔子不屑于见，那么不见孺悲又是为了什么？难道孔子厌恶这个并无多少恶行的弟子不成？《论语》原文里没讲，注疏中也没提到。但是既然和《阳货》编在同一篇中，我们便可以猜测孺悲欲见孔子跟阳货兴许有着同样的目的——请孔子从政。既然孔子已经“辞以疾”，为何又要“取瑟而歌，使之闻之”呢？孔子鼓瑟而歌，是想要让孺悲听见什么？孺悲的到来，难道不正是孔子所期待吗？ 子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《子罕》） 孔子“待价而沽”的究竟是什么？难道真如俗儒所言，等待一个合适的价格出售自己的政治才能？如果说接受阳货（或许是以季氏的名义）邀请必须承担巨大的道德风险，那么接受孺悲（代表鲁哀公）的邀请则天经地义，孔子为何又要迟疑不决呢？ 看来，只有从孔子之“志”去寻找答案。 “郁郁乎文哉”的周公礼乐固然是孔子的理想所系，但从事具体的政治事务却并非孔子的心志所之。孔子说过“志于学”（《为政》），也说过“志于仁”（《里仁》），还说过“志于道”（《述而》），但却从未说过“志于政”。如果这样讲仍不能令人信服，我们不妨重温《论语》中记载的两次“言志”。 孔子让子路和颜回各言其志，子路之志在于自己成功的同时能够惠及他人，颜回之志则明显指向德性的完满和自足，孔子则声称自己的志向就是要让人们各得其所[①]。子路的心志指向外在的政治世界，而颜回的心志则专注于自我的内在德性，孔子的志向则显示了一种能够兼容二者的更高境界。在《先进》篇的“言志”中，子路毫不隐瞒地表达了自己从事政治活动的抱负。冉有、公西华所表露的心志，虽然在目标上比子路更为切近，但其所属的类型却并无不同。曾皙的发言表达了一种生命情调和人生境界，而这恰恰与孔子对子路和颜回“言志”的内容完全吻合。值得注意的是，孔子肯定了曾皙的志向与自己相同，但是并未否定子路、冉有、公西华的志向[②]。孔子用略带反讽的口吻善意地批评了子路缺乏谦逊的美德，但是对其从事政治活动的能力却给予了积极地肯定[③]。对于冉有、公西华参与政治活动的热诚，孔子非但没有微词，而且还表示了嘉许。 透过《论语》中孔子“言志”的两章，我们可以更加清晰地看到孔子对政治的态度。以其心志而言，孔子并不热衷于从事具体的政治活动；但就其现实的处境而言，孔子也不反对或不拒斥从事实际的政治事务。所以，在很多时候，他都对政治抱持一种积极但不执著的态度。这一点又可以透过对待颜回和子路的态度彰显出来。 颜回和子路都是孔子最信赖的弟子，但是两人之所以与孔子接近的原因却有所不同。颜回与孔子接近，是因其向学的志意和乐道的心态；而子路与孔子接近，则是因其道德的热忱和淑世的情怀。孔子曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《述而》）可见，在从政问题上不热衷、不执著这一面，孔子与颜回找到了生命的共契。孔子也曾对子路说：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”可见，在将政治理想付诸实践（“行道”）方面，孔子又以子路为同道中人。 孟子说孔子是“圣之时者”，称赞他“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，”这可以说是孔子生命的最好注脚。可速可久，可处可仕，于“理”上固然圆融，但是落入具体的“事”中，未必不会表现为迟疑犹豫、进退两难。对于阳虎、孺悲的前避而后趋，对于公山、佛肸的欲往而未果，这一切恰恰说明孔子自有孔子的困难。如果换作“圣之清者”伯夷，或者“圣之任者”伊尹，他们如何处置难道会有悬念？ 既然孔子并不过分热衷于从事政治活动，为什么还会给后人留下一个汲汲于求仕的印象？孔子不是说“不义而富且贵，于我如浮云”吗？前往叛乱的中牟和费邑不也是“不义”之举？既然孔子引子路为政治事业的同道，为何又屡次在政治问题上与之发生争执？ 引入一个熟悉的例子——去卫国的路上孔子与子路的对话——也许会对我们解答这些问题所帮助[④]。卫国等待孔子师徒的到来，是因为卫国有太多急迫的问题需要解决。子路认为孔子所言太过迂阔，非今日之急务。这一批评固然太过生硬，但以常人眼光观之，未尝没有道理。子路与孔子的争论，很难说谁对谁错，但从中却不难看出二人的差异所在：子路对于政治，持一种积极的现实主义的态度；孔子对于政治，却始终抱持着浪漫的理想主义的精神。换言之，子路着眼于解决具体而微的政治难题；孔子念兹在兹的却是理想的政治秩序。子路更关注在技术的层面如何操作；而孔子关注的却是政治生活的正当性如何体现。我们还在其他地方论述过：子路的立场，代表一个行动中的政治家对政治的实践性的理解；而孔子的立场，则体现了圣哲对于政治生活的反思性的批评。 孔子对政治生活的理解与普通人（包括子路这样的政治家）究竟有何不同？ 《论语》中孔子论及政治，有两种情况：一种是格言（没有提问者的“子曰”）；另一种则是答问。答问又有两种类型，一种是回答各色政治人物咨询；一种是对几个杰出弟子的教诲。没有具体情境的格言显然比回答具体人物的提问更能代表孔子对于政治的一般性看法；而对于国君或执政者的宣讲也明显比对弟子从政的告诫更能切近政治生活的根本性问题。 在所有谈到政治的条目中，下面这章多少显得有些特别： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》） 既然是“或谓……”，有两种可能：要么不清楚问者为谁，要么根本无需指明是谁在发问。总之，有人提出孔子为何不去从政这样一个问题。在某些人看来，孔子的回答只是托词敷衍或者自我解嘲，并无太多深意。譬如朱熹，就说：“盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之。”是故，人们读至此处，往往轻轻放过，并不探究其中深义。孰不知，《论语》之中，孔子引《书》，只此一处，岂容小觑？ 孔子引《书》，无非是想说明，自己所要表达的观念来自于古老的传统，而非自己的杜撰。这种观念认为，发扬孝悌这样的美德（“孝乎惟孝，友于兄弟”），以教诲和影响那些有国有家的诸侯、大夫（“施于有政”），这本身就是政治，而且是最大最根本的政治。换言之：在孔子看来，政治的根本问题就是教化。孔子就是从教化（或曰教育）的角度来理解政治。孔子借助于上古的政典《书》来阐述这一观念，说明这一观念早已不为时人所知。 《为政》篇一上来就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”可见《论语》的编者的确深得孔子的真意。季康子问政，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”讲的不都是教化问题吗？齐景公问政，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”子路问孔子到卫国后的打算，孔子说：“必也正名乎？”这些难道不都是关乎风教吗？孔子谈论政治无不立足于教化，而谈论教化也无不关涉政治。孔子即便没有把政治等同于教化，也几乎把教化当成了政治的核心。从现有的材料来看，孔子从未对任何国君建议过一个具体的政治行动。孔子跟诸侯、大夫们的谈话，无不是关于美德和礼法的教诲。孔子周游列国，无非是在教导君王们如何成为一个真正的君王（“君君”）。怎么能够就此认为孔子是一个汲汲于求仕的凡夫俗子呢？明白了这一点，很多难题自然也就迎刃而解。 四 《阳货》篇中的孔子的迟疑，以及他和子路的争执，似乎都已不难理解。 孔子答应公山、佛肸，跟他答应其他国君（譬如卫君），本质上没什么不同。孔子完全可能会去费邑，或者中牟，但绝不是去参与叛乱。孔子既然没有给齐、鲁这样的大国之君提出多少可供实施的建议，又岂能给予两个叛乱的邑宰以任何实际的帮助？最多，《论语》里多出几个公山或者佛肸问政的条目罢了。如果历史上真有公山、佛肸欲召孔子之事，而孔子又果真去了，就像柏拉图也曾经前往僭主迪奥尼修斯统治的叙拉古，后世的批评者（如王充等）反而会无话可说了。 《公山》章之前，编者插入了《子之武城》一章。从表面上看，似乎这章与《阳货》、《公山》等并无关联。但是考虑到孔子对于政治的理解，这一章的出现便显得有些意味深长了： 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。” 子游是武城的邑宰。公山、佛肸叛乱之前也都是邑宰。作为陪臣，他们拥有共同的身份和地位。这一章放在这里，显然不是以子游的善政来对比公山的叛乱。“弦歌之声”显然是在暗示子游对武城的治理，乃是孔子教化理想具体而微的成功实践。“割鸡用牛刀”的戏谑，分明是治小邑亦需用大道的反语。子游引孔子的话等于是说：无论君子小人，只要有向道之心，皆可以施教。武城得到很好的治理，实际上是孔子教化的成功。如果公山、佛肸肯接受孔子的教诲，费邑、中牟不也会像武城这样到处弦歌之声吗？也许这才是“如有用我者，其为东周乎”的含义。 当然，如同孔子最终离开了卫国一样，他即便前往费邑或者中牟，也不可能在那里停留太久。卫国的难题是君臣父子的错位：子为君、父为臣。以君臣论，则聩为乱臣；以父子论，则辄为逆子。孔子离开卫国的原因显然是最初为卫国拟定的“正名”的政治纲领遇到了内在的困难：若正君臣之名，则当助辄拒聩；若正父子之名，则当出辄入聩。“君君、臣臣”和“父父、子子”在卫国的政治语境中变成了两条对立的原则。孔子不能（或者不愿）在二者中间作出何者优先的判断，所以只有选择离去。从各种零星的记载和古人的评论来看，公山和佛肸两人就其个人的德性而言似乎都不是太坏，而且可能多少有些可以让人称道之处。程子就认为：可堪教化（可以改过）正是他们让孔子动心的原因所在 [⑤]。但是，不管他们秉性是何等良才美质，现实的政治身份却都是不折不扣的叛乱者。这里，孔子再次遇到一个难题——才德和名位的对立。公山和佛肸，依其才质和德性，教之无妨；若考虑到他们叛乱者的身份，则避之唯恐不及。当然，也许换成了柏拉图，就不会有这样的问题。迪奥尼索斯装出热望学习哲学的样子，也能诱使这位希腊大哲来到叙拉古。但是孔子多少有所不同：他不仅关注德性和教化，也注重身份和秩序。即使前者在层级上高于后者，两者处于对立或者发生冲突的时候，也不可能通过否定后者来突显前者。毕竟，“正名”主义是孔子为这个混乱的时代开出的一剂药方。孔子不可能公开宣称它并非在所有情况下适用。假如去了费邑或者中牟，孔子将如何为自己正名？ 子路之所以留在卫国帮助卫君辄抵抗他的父亲聩，乃是因他并不觉得在两条对立的原则中作出了决断有多么困难。在子路的观念中，几乎预设了“君君、臣臣”高于“父父、子子”——这与《微子》篇中子路对荷蓨丈人的评论所表达的立场完全一致[⑥]。换言之，子路对于政治问题具有坚定的信念和独立的判断，但是对于孔子在复杂的政治处境中所遭遇的困难却缺乏敏锐的洞察和深刻的领悟。孔子说“野哉，由也”，含义非常丰富。既有可能指子路性格质朴无文，更有可能指子路不能从教化角度去理解政治。子路既然不知道孔子把教化当成政治的根本，自然也就无法了解孔子何以会答应公山和佛肸的邀请。子路并非不认同孔子的主张，他用来批评孔子的，恰恰是孔子昔日的教诲（子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’……”）。孔子可以肯定子路之志，但是子路却始终无法理解夫子之志。 子路完全凭靠某种信念生活——这种信念是来自于圣哲的教诲——所以，子路也就不会有太多困惑。没有太多困惑，当然也就无法成为圣哲。孔子说自己“十五志于学”，又说“四十而不惑”，可见，圣哲肯定有过很多困惑。圣哲的成长之路就是直面困惑、不断地穿越困惑。这里，我们无意于贬损子路，他虽不是一个智者，却是一个勇者。子路矢志不渝，舍生取义，堪称勇者的楷模。我们讲孔子有过很多困惑，也并非是要矮化圣哲。孔子之所以有这些困惑，乃是因为他要面对政治世界本身的复杂和纷乱。政治世界本身的复杂和纷乱，使得圣哲必须反省或者超越某些已有的教条和信念（即使这些教条和信念来自于圣哲本人的教诲）。置身政治世界，我们岂能无惑？不领悟圣哲的困惑，我们又如何去接近圣哲？ [①]《论语·公冶长》：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志。’子路曰：‘愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’” [②]《论语·先进》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。……三子者出，曾皙后。曾皙曰：‘夫三子者之言何如？’子曰：‘亦各言其志也已矣。’ 曰：‘夫子何哂由也？’曰：‘为国以礼，其言不让，是故哂之。’”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？” [③]此依朱注而言。朱子于“是故哂之”下注曰：“夫子盖许其能，特哂其不逊。”（《集注·先进第十一》） [④]《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’” [⑤]《集注》引程子语：“圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。”程子之言大抵可信。否则，《阳货》之后、《公山》之前，怎么会插入“性相近、习相远”、“上智与下愚不移”等章呢？ [⑥]参看《政治生活：批评与辩护》一文对子路的分析。陈少明主编《思史之间》，页220，上海三联，2009年8月。 |
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