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《心智生活》 [美]汉娜·阿伦特著
第一卷 思
第二章 显现世界中的精神活动
第五节（上） 精神活动，被逼向对它们的显露来说是唯一媒介的语言，每一种都从一个不同的身体感觉中引出它们的隐喻，并且它们的可信性取决于特定精神和特定感觉资料之间的固有的密切关系。因此，从正式哲学的开端，思就被按照看而思考，并且既然思是精神活动中最基本的和最激进的一种，视觉“倾向于作为一般感知的模式并且因此作为其他感觉的尺度”84就的确是真的了。视力的优越地位如此深刻地根植于希腊语的言说中，并且因此根植于我们的概念语言中，以至我们很少能找到赋予它的任何考虑，仿佛它应归入太明显以至无法引起注意的东西中。赫拉克利特的一个短暂评论，“眼睛比耳朵是更精确的证人”，85是一个例外，并且不是很有帮助的一个。正相反，如果一个人考虑到不像其他感觉那样，对于视力而言遮住外在的世界是多么容易，并且如果一个人考查目盲的吟游诗人的早期观念，他可能会想知道为何听力没有发展成对思的指导隐喻。86尽管如此，那也不完全是真的，用汉斯·约纳斯(Hans Jonas)的话来说，“心智走向视力所指之处”。87由意志的理论家们所使用的隐喻几乎从不是取自视觉领域；他们的模式或者是作为所有我们感觉的精粹属性的欲望——在其中它们服务于一个贫困的和欠缺的存在者的一般欲求性(appetitiveness)——或者是从听力引出的，符合一个是被听到而非看到的神的犹太传统（引自听力的隐喻在哲学史上非常罕见，最著名的现代例外是海德格尔的晚期著作，在那里思我“听到”存在的呼唤。中世纪使圣经的教导与希腊哲学相调和的努力证明了直观或静观战胜听觉的每一种形式，并且这个胜利，可以说是，被亚历山大的斐洛(Philo of Alexandria)协调他的犹太信条和柏拉图哲学的早期尝试所预兆了。他仍然觉察到希伯来真理，它是被听到的，以及希腊的真理观(vision)之间的区别，并将前者转换为后者的一种纯粹准备，以待神的干预将人的耳朵变为眼睛，以允许人类认识的更大完善）。判断，最终地，在我们精神能力的发现方面是迟到者，如康德如此了解的，从味觉中引出它的隐喻（《判断力批判》最初被构思为“审美／品味(Taste)批判”），所有感觉中最亲密、私人和特异性质的一种，以某种方式是视力的对立面，出于其“高贵的”疏远。《判断力批判》的主要问题因此变成了判断的命题得出一般的一致性(claim general agreement)，如它们的确这样得到的，是如何可能的。
约纳斯列举了视力作为思的心智的指导隐喻和模式的所有优势。首先是这一无可争议的事实，即没有其他感觉在主体和对象之间建立这样一个安全的距离；距离是视觉发挥功能的最基本条件。“收获就是客观性的概念，关于这种事物，它本身就是(it is in itself)，区别于那种影响我的事物，并从这一区别中产生出了theoria的整个理念以及理论真理。”此外，视力提供给我们一种“同-时的(co-temporaneous)复写”，反之所有其他感觉，并且尤其是听觉，“用一种感觉的时间序列构造它们知觉的‘复写的诸统一体’”。视力允许“选择的自由……依靠……这一事实，在看见中我还没有投入(am not yet engaged by)所看到的对象……[被看到的对象]放过我(let me be)就像我放过它，”反之其他感觉直接地影响我。这对于听觉来说尤为重要，它是视力可能面对的卓越性的唯一可能的竞争者，却发现自己不够格，因为它“侵入了一个被动的主体”。在听到中，感知者任由其他某物或某人的摆布（这，附带地，可能是为何德语从horen，听一词，衍生出指示一种不自由的位置的一整个词汇类聚：gehorchen, horig, gehoren，服从，作奴仆，属于）。在我们语境中最重要的是约纳斯说出的这一事实，即看见必然地“引入了观看者”，而且对于观看者，与听者形成对照，“在场(present)[不是]推移中的现在(now)的点经验(point-experience)”，而是被转换为一个“维度(dimension)，在其中事物可被视为……同一个事物的持续。”“因此只有视力提供了感觉基础，在其上心智可以构思出永恒的理念，永远不变的并且始终在场的(present)。”89我之前提到语言，不可见者得以在显现世界中显露的唯一中介，决不如我们的感觉适应它们处理可感知世界的任务那样，胜任使不可见者在显现世界中显露这一功能，并且我提议隐喻以它自己的方式，可以治愈这一缺陷。这种治愈有其危险，并且也永远不是全部胜任的。危险存在于隐喻通过诉诸未经疑问的感觉经验的证据而提供的压倒性的证据。隐喻因此可被思辨理性使用，它的确无法避免它们，但当它们侵入科学推理，这本来就是它们的倾向，它们就被使用和被误用于创造和提供支持某些理论的证据，这些理论实际上仅是必须被事实证明或证伪的假说。汉斯·布鲁门贝格(Hans Blumenberg)在他的《通往隐喻学的范式》(Paradigmen zu einer Metaphorologie)中，穿过西方思想的诸世纪，追溯了某些非常常见的修辞手法，诸如冰山隐喻或各种各样的海的隐喻，并且从而，几乎是捎带地，发现了在什么程度上，典型的现代伪科学要将其貌似合理性归功于隐喻表面上的证据，现代伪科学以其代替资料证据的缺乏。他的主要例子是精神分析的意识理论，在那里意识被视为冰山的顶峰，仅是在它下面的潜意识漂浮的巨团的迹象。90这一理论不仅从未被论证，它以其自身的表达也是无法论证的：当潜意识的碎片到达冰山的顶峰，它就已经变成了意识并失去了它所谓的来源的所有属性。然而冰山隐喻的证据是如此压倒性的，以至这一理论既不需要论据也不需要论证；如果我们被告知我们正在处理的是关于某些未知事物的思辨，我们就能发现隐喻难以反对的使用——以如同以往世纪为关于上帝的思辨而使用类比相同的方式。唯一的麻烦在于每个这种思辨都背负着一种精神构造，在它的系统性秩序中每个基点都可找到它解释学的位置，并具有一种甚至比成功的科学理论所提供的更严格的一致性，既然，作为一种排外的精神构造，不需要任何真实经验，它并不非得处理规则的例外。那是很有诱惑力的，去相信隐喻的思只在被伪科学诉诸的时候才是一个危险，而哲学思想，如果它并不断言可论证的真理，使用合适的隐喻就是安全的。不幸的是，情况并不是这样。过去伟大哲学家和形而上学家的思想体系有着一个与伪科学的精神构造令人不安的相似之处，除了伟大的哲学家，与他们的劣质的弟兄们的过分自信形成对照，几乎全体一致地强调在写下的词句背后的某种“不可言说的”东西，某种他们在思而没有写作的时候，非常清楚地觉察到的东西，然而它拒绝被固定下来并移交给其他人；简言之，他们坚持有某种东西拒绝将其自身借给一种容许它显现并在世界的诸显现之间获得它的地位的转换。回顾过往，我们忍不住将这种翻来覆去的说法看作一种警告读者的企图，告诉他他正处在一个理解上的致命错误的危险之中：被提供给他的是思想，而非认识，不是可靠的知识片段，它们一旦被得到，就会驱散无知；作为哲学家，他们首先关心的是逃脱人类知识的东西，尽管它们并未逃脱而且甚至萦绕作祟于人类理性。并且既然在追求这些问题中哲学家不可避免地发现了大量的确可知的事物，亦即，所有正确思考的法则和公理亦即各种各样的知识论，他们自己就很早地模糊了思与认知之间的区别。虽然柏拉图仍然支持真正的arche，哲学的开端和原则，是惊异(wonder)，91亚里士多德，在《形而上学》开始的段落中，92解释——并且是第一个这样做的人——这同一个惊异为仅是惊讶或困惑（aporein）；经由惊讶，人觉察到他们对可以认知的东西的无知，着手于“近在眼前的东西”并随后前进“从那里到更大的问题，诸如太阳和月亮和星辰，以及万物的起源。”人，他说道，“进行哲学探讨以摆脱无知”，而柏拉图的惊异不再被理解为一项原则，而是作为一个纯粹的开端：“所有人以惊异开始……但一个人必须以相反的东西结束，并以更好的东西[相比惊异而言]，如当人学习时的情况。”93因此，亚里士多德，尽管他同样地在另一个文本中，曾谈及一个真理aneu logou，一个真理拒绝在论述中被表达，94将不会与柏拉图一起说：关于我关注的主题没有什么是已知的，既然不存在任何关于它们的书写，在未来也永远不会存在任何东西。写下关于这种事物的人什么也不知道；他们甚至不知道他们自己。因为没有像说清楚其他一个人可以学习的东西那样说清楚它们的方式。因此，没有拥有思（nous，努斯）的真正官能，并且因此知道言辞的弱点的人，在任何时候会冒险将思框定于论述之中，更不用说将它们固定在一个像书面文字这种如此顽固不屈的形式之中。95我们将听到相同的东西，几乎用一模一样的词汇，在这整个发展的尽头。因而尼采，当然不是柏拉图主义者，写信给他的朋友奥韦尔贝克(Overbeck)：“我的哲学……不再能被交流，至少不能在书面”，96而且，在《善恶的彼岸》中：“一个人不再热爱他的洞见，当他交流它的时候。”97然后海德格尔写道，不是关于尼采而是关于他自己，当他说：“所有思的内在限度……是思想者永远不能说出他最自己的东西……因为说出的言辞是由不可言说的确定的。”98关于此事我们可能还可以加上维特根斯坦的一些评论，他的哲学探究以在一种不间断的去说出“情况可能是”什么的努力之中的不可言说的为中心：“哲学的结果是去蔽……知性在头朝着语言的极限冲击时获得的肿块。”这些肿块就是我们这里所称的“形而上学谬误”；它们是“使我们看到发现的价值”的东西。或者：“哲学的问题产生于语言去度假的时候”（wenn die Sprache feiert）。德语中是模棱两可的：它可以意味着“去休假”，也就是，语言停止工作的时候，并且它可以指“庆祝”，而这样就表示几乎相反的意思。或者：“哲学是一场针对我们依据语言的智力的魅惑的战斗。”麻烦当然在于，这场战斗只能以语言再战。99
让我们回到柏拉图，既然他是，据我所知，同等级中唯一一个在这个主题上给我们留下比临时性评论更多东西的哲学家。在《第七封书信》(Seventh Letter)中论证的主要锋芒不是对准言说而是书写。这以缩写的形式重复了《斐德罗篇》中已经提出的针对书写的反对。首先是这样的事实，书写“将植入遗忘”；依靠写下的文字，人“停止运用记忆”。其次则是书面文字的“庄严的沉默”：它既不能叙述它自己也不能回答问题。第三，它不能选择与谁说话，落入错误的手中，以及“到处漂流”；被错误地对待和滥用，它不能保护它自己；一个人能为它说的最好的话是称之为一个无害的“消遣”，收集“一仓库的补给……以应付一天，‘当健忘的年龄到来之际’”或者一种“娱乐活动[可供沉湎于其中]当其他人用酒会和其他类似的东西款待自己的时候。”100但在《第七封书信》中，柏拉图走得更远；他没有提到他的aprapha dogmata（第一学说），我们是通过亚里士多德的一个评论了解到的，101但他同样也含蓄地否定了它们，当他明确断言“这些事物无法形诸言辞，像其他我们学习的事物那样。”这的确与我们在柏拉图对话中读到的相当不同（尽管没有理由相信《第七封书信》是伪作）。因而我们在《政治家篇》中读到关于可见者与不可见者之间的“相像性(likenesses)”：感觉可抓住的相像性在性质上对那些真实存在者来说是可得的……因此当某人要求对这些存在者进行叙述时他将完全没有麻烦——一个人可以简单地指出感觉的相像性并免除言辞中的任何说明。但对于最高的和最重要等级的存在者，就没有与之相当的可见的相似物了……在这样的情况下，没有可见的东西可被指出，以便满足询盘着的心智……因此我们必须训练我们自己……以言辞讲述每个存在着的事物。对那些没有可见的化身的存在者来说，那些属于最高价值和首要重要性的存在者，它们只在言说[logos]中是可以论证的并且不能通过其他任何方式被领会。”102在《斐德罗篇》103中柏拉图拿说出的言辞，使用于“充分讨论事物的技艺”（techne dialektike），“活着的言说，原件，对于它书面语可被公平地成为一种图象”，对与写下的文字进行对照。活的言说的技艺被赞美，因为它懂得如何选择它的听众；它不是贫瘠的（akarpoi）而包含了一种精子，由此不同的logoi，言辞和论述，在不同的听众之中生长起来，所以种子可以成为不朽的。但如果在思之中我们与我们自己贯彻这种对话，那就仿佛我们“在我们的灵魂里写字”；在这种时候，“我们的灵魂就像一本书”，但是是一本不再包含文字的书。104跟随着作者，一个居第二位的技艺人在我们思的时候介入了，而他是一个“画家”，他在我们的灵魂中画下对英语书面文字的那些图象。“这发生于我们已经从视力或任何其他知觉当中引开了这些意见和说出的断言的时候，所以我们现在以某种方式看我们首先认为和谈论的东西的图象。”105在《第七封书信》中柏拉图简略地告诉我们这一双重转换是如何可能地发生的，我们的感官知觉是怎样能够被谈论(talk about)的以及这一谈论（dialegesthai）接下来是怎样被转换为一种只对灵魂可见的图象的。对我们所见的东西我们有名称，例如，对某种圆的东西有“圆”这一名称；这个名称可以在言说（logos）中，以“由名词和动词构成的”句子被解释，而我们说圆是一种“每处末端与中心间的距离都相等的东西”。这些句子可以通向圆的作图，可以被“画出和擦掉，生产出来和毁掉”的图象（eidolon），过程当然不会影响到那个(the)圆本身，它与所有这些圆都不同。知识和心智（nous，努斯）抓住本质的圆，也就是，所有圆有共同点的东西，某种“既不存在于[言说的]声音中，也不存在于身体的形状中，而是存在于灵魂中”的东西，并且这个圆清楚地“不同于真实的圆”，它们本质上首先由身体的眼睛感知，并且同样地，不同于根据文字说明画下的圆。在灵魂中的这个圆是被心智（nous，努斯）感知的，它“与之在密切关系和相像性中最为接近”。并且只有这个内直观可以被成为真理。106（本节未完待续） 
84 汉斯·约纳斯，The Phenomenon of Life, New York, 1968, p.135.他关于“视觉的高贵性”的研究对西方思想史的澄清有独特的帮助。
85 Diel and Kranz, frag. 101a.
86 亚里士多德似乎沿着这些线思在他的一篇科学论文中进行过思考：“这些官能之中，因为纯粹的生活的必然性以及就其本身而言，视力是更为重要的，但对于心智[nous]来说并且间接地[kata symbebekos]，听力是更为重要的……[它]为智慧做出最大的贡献。因为谈话，它是学习的原因，因为是听得见的才会如此；但它不是就其本身而言听得见的，而是间接地如此，因为言说由言辞组成，而每一言辞都是一个理性的符号。结果就是，在那些被剥夺了某一感觉或先天如此的人之中，盲人要比聋哑人更为聪明。”问题的要点是他似乎从未回忆起这一观察，当他写作哲学的时候。亚里士多德，《论感觉及其对象》，437a4-17.
88 见汉斯·约纳斯，chap. 3, on Philo of Alexandria，特别是pp. 94-97，of Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottingen,1954，这是Gnosis und spatantiker Geist, Gottingen, 1934的第二部分。
89 The Phenomenon of Life, pp.136-147.比较Von der Mythologie, pp.138-152.
94 见，例如，《尼各马可伦理学》，VI，8，在那里nous是精神对“不变的主要或限制的条件”的知觉（aisthesis），对其而言“不存在任何logos”。（1142a25-27）。比较1143b5.
98 《尼采》，Pullingen, 1961, vol. II, p.484.99 《哲学研究》，trans. G. E. M. Anscombe, New York, 1953, nos.119, 19, 109.
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