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三、孟子谈人性 由于《孟子》书中两度出现”性善”一词（以下直接引述《孟子》篇名，〈滕文公上〉、〈告子上〉），许多学者就以为他的主张是”人性本善”。这显然是个误解，而在历史上首先”故意”误解孟子主张人性本善，然后大肆批判孟子的不是别人，正是荀子。荀子在他的〈性恶〉一文中，四次点名孟子，说他若主张人性本善，则何以人还需要教育？还需要”师法礼义”？
事实上，孟子谈到舜担心百姓误入歧途，以契为司徒一事时，特别提及百姓的状况是”饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”这种观点符合他所谓的”人之所以异于禽兽者，几希！”（〈滕文公上〉）即使是孟子最推崇的舜，也与所谓的”本善”无关，孟子说：”舜在深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希！”（〈尽心上〉）那么，舜是如何成为德行表率的？”及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御！”答案很清楚，舜是”闻见”别人的善行，而他自己真诚到极点，所以引发了内心”向善”的力量。”若决江河”一语，岂是静态的”本善”之表现？它当然是是在描写动态的”向善”。这里提及”真诚”一词，这正是了解儒家人性论的关键所在。
1.真诚是关键 孟子说：”诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（〈离娄上〉）以天之道为”诚者”，只是表是自然界之真实无妄，不会有逸出规律之外的状况。至于”思诚者”，则须人主动愿意”想要真诚”，由此方可走上人生正路。”思”源于自我的觉醒，”诚”是忠于此一觉醒所孕生之行善要求。这与孔子所谓”我欲仁，斯仁至矣”，是完全相应的。
由此可以深思人性与善的关系。若以人性为本善，则犯了西方哲学家所谓的”自然主义者的谬误”，混淆了人性（事实）与善（价值），或者用事实来解说价值。价值不离人的行动，岂有先天本具的道理？孔子与孟子口中的”善”，作为评价用语时，毫无例外皆指”行为”而言。试问，这样的善如何可能是人性本有的？
但是，换个角度来看，万物之中，惟人能够也必须从事”分辨善恶”，并有”行善避恶”的要求，如此则人性与善”必有”某种先天的与内在的关连。人若真诚，则此一关连立即呈现。孟子发展孔子学说，在许多方面皆有杰出成绩。专就人性论而言，则”心之四端”为其创见。
2.心之四端 《孟子》书中谈到”四端”之处有二，由于两处用语稍有差异，造成后代学者争论不休。
其一在〈公孙丑上〉，孟子说：”恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 其二在〈告子上〉，孟子说：”恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”
我们以”恻隐之心”为例来分析二语。关于”恻隐之心”，它究竟是”仁之端也”还是”仁也”？古文句法中，”□□，□□也”有两种理解，试举一例说明：若说”孔子，儒家之创始人也”，这里说的是：孔子”等于”儒家之创始人。其次，若说”孔子，圣人也”，这里说的是孔子”属于”圣人之一。在分辨”等于”与”属于”时，最好能有两句述词”同时”描写一个主词，而孟子之所为正是如此，他不但无意误导我们，反而希望我们明白他的用语。
结论是：恻隐之心”等于”仁之端也，而恻隐之心所做出来的行为”属于”仁。这种理解如果配合孟子在两处引文的脉络，实不难得到证明。当孟子在说”恻隐之心，仁之端也”之前，他以”今人乍见孺子将入于井”为例，说明人皆有恻隐之心，可见此心为本有，但在真诚时（不计较任何利害时）才会产生要求自己去行动的力量，所行动的结果才是仁。随后孟子又说”人之有四端也，犹其有四体也”。以四端犹如四体，当然不是在说人性本善，而是在说人性有能力行善。
至于第二处引文以恻隐之心”属于”仁，则须留意其前面有所谓”乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。”这里孟子清楚定义他所谓的善是指”可以为善”的天生能力，而非本善。接着，最易引起争论的是”仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”许多人看到”我固有之也”一语就认定人性本善，而事实上，”我固有之”所针对的是”非由外铄”，表示此非由外而来，而是”其根源在内，为我本身所有”，所有的是”恻隐之心”。因为，如果我固有之的是仁，则何必再补充说”弗思耳矣”？这个”思”，即是前文所引孟子说”心之官则思，思则得之，不思则不得，此天之所与我者”，在此，”思则得之”的正是”恻隐之心”。如果坚持要以”思则得之”的是”仁”，那么试问：”仁义礼智”中的”礼”，要如何思则得之？此时所思而得的不是辞让之心或恭敬之心吗？理的具体条文与仪式细节极多，岂在思则得之的范围中？
3.人性与善之间的动态关系 孟子常用比喻来描写人性与善的关系，像他谈到四端时，强调”存养”与”充扩”的必要过程，以比喻来说就是”火之始然，泉之始达”（〈公孙丑上〉）；而百姓归向有仁德的国君，就像”水之就下，兽之走圹”（〈离娄上〉）。最明确的比喻是他在〈告子上〉所谓的： “人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”
水之”就下”，显然是就其倾向而言。若是扣紧”人无有不善，水无有不下”一语，则只须思考：”下”是水之向，那么”善”呢？自然是人之向了。使用比喻的原因，不正是因为所要说明的人性无法直接观察吗？这样的人性犹如”水向下流”，是趋向于善的，又怎能说成是本善呢？
若问这种动态的力量何时出现，则答案依旧是”真诚”。孟子在宣称”诚者，天之道也；思诚者，人之道也”之后，接着说：”至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（〈离娄上〉）这儿所谓的”动”，配合同一段话前面的”获于上，信于友，事亲悦，反身诚，明乎善”来看，显然是指”行善”而言。孟子的话在此稍有语病。他所谓”至诚而不动者，未之有也”，这是完全正确的；但是”不诚，未有能动者也”一语则有语病，因为世间不少人行善，并非出于真诚，而是出于”考虑利害”。当然，孟子会认为那些因考虑利害而行的善，并非真正的善行。如此亦可自圆其说。但无论如何，他是以善为行动，而从未以善为某种先天的本质。
〈告子上〉还有一句清楚的论断，即是孟子所云：”理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心只能爱慕理义而并未先天即拥有理义，正如人口只能喜欢刍豢而并未先天即拥有刍豢。所谓理义，是指合理与正当之事，亦即属于善的范畴，明白上述说法，如果还要坚持人性本善，那实在与孟子无关了。
4.人生的快乐 孟子在〈尽心上〉两度谈到人生的快乐。其一为：有三种快乐是胜过帝王之乐的。其文为”父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”这三乐皆可推源于人性实现其向善的要求，否则如何能说其胜过帝王之乐？
首先，由于父母俱存，我可以将敬爱之心推扩于世间的前辈与长辈；由于兄弟无故，我可以将关怀之心推扩于世间的同辈朋友。善是”我与别人之间适当关系之实现”，如此则行善乃顺其自然之事，人性亦得以完成其天赋使命。如果加上第三乐”得天下英才而教育之”，所指为晚辈或年幼者，那么孟子所云不是相应于孔子”老者安之，朋友信之，少者怀之”的志向吗？
其次，在第二乐谈到”仰不愧于天，俯不怍于人”，试问：人对天有什么可愧之处？答案正是：天赋予人向善之性，人若未能行善以完成此性之要求，则愧对天命。至于对人，则须自省是否因自己的疏忽或错误而使别人受委屈。两者合而观之，兼顾横向与纵向，才是圆满的人生正路。
此外，孟子又谈及人生至乐，他说：”万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”所谓”万物皆备于我”所指为：为了完成人性或人生目的，人对万物并无任何必要的需求，正如孔子口中的颜回，”一箪食，一瓢饮，在陋巷”（〈雍也〉），而”回也不改其乐”，其故安在？在于孟子此处所说的”反身而诚”。宋明儒者自作聪明，将此句增加三字，改为”万物之理皆备于我心”。这种作法实不可取，也误解了孟子的本意。”反身而诚”是指反省自己确实做到了真诚，与所谓的”理”实无关系。接着，所谓”强恕而行，求仁莫近焉”，所指之仁与恕，皆与衡量与实践人我之适当关系有关，此亦符合人性向善的观点。
5.人生的境界 在〈尽心下〉谈到修养的六层境界，其中第一句是”可欲之谓善”，其主词是”人心”。人心之可欲，称为善，无异于肯定前文引用的”理义之悦我心”。而第二句”有诸己之谓信”，指出：若真诚行善，则是真正的人，因为人性是向善的。后续四境为”美”（人格之美）、”大”（人格发出光辉，照亮人生正途）、”圣”（人格引发动力，可以化民成俗），而”神”则是不可知之，这是儒家人性论在响应天命时的不可思议的境界。儒家的宗教情操亦可由此可见一斑。
四，结论 儒家以孔子与孟子为代表，他们在天论与人性论方面展现一致的立场。他们的思想连成一条线、形成一个圆，我们可以依此判断后起的学者是否属于儒家。
简单说来，《大学》是把儒家应用于教导新一代政治领袖；《中庸》是把儒家建构为系统，上可通达天命，下可影响天地与天下；《易传》是把儒家置于《易经》的脉络中去发挥其哲理。但是《荀子》一书则不然。
荀子在《天论》中，主张天是自然界的规则，而无视于孔子的天命观。继而在《性恶》故意以孟子的性善为本善，再加以严词批评，而他自己则明白肯定”性恶”。他在〈非十二子〉中，批判同属儒家的子思与孟子，说他们的学说不伦不类、语焉不详、不可理解，并且最后还提及”子张氏、子游氏、子夏氏”这三位孔门弟子所留下的学派为”贱儒”。既然如此，我们如果还要认定荀子为儒家，未免昧于事实，并且近乎思绪错乱了。荀子的学生中，最为知名的是李斯与韩非，而这二人皆属法家之流。因此我们研究儒家时，没有必要勉强把荀子也列入儒家。
总之，本文通过探讨及分析《论语》与《孟子》的相关文本，论证儒家有关人性的看法是人性向善论。
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