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今本《周易》包括《易经》和《易传》两部分，在儒家典籍中冠居首位，它产生时间最早、形式最为独特、影响最为广泛深远，这已经成为世人的共识。《周易》古经产生于殷周之际[①]，文句简朴、古奥，形式独特，有着神秘的外衣，是一部“卜筮其表，哲理其里”的重要典籍。它的这种双重性质，使它自始即具有了教化的功用，因之与产生于春秋末年的儒家学派所具有的“教化”特质相契合，被纳入孔门经典系统，与其他五经相辅相成，在孔子及儒家的“六经教化”思想中占据重要而特殊的地位。
对于孔子易教的研究，应首推前辈学者高明先生。他曾有专文论述对此予以论述，有筚路蓝缕之功。赖贵三先生有《孔子的易教》系列论作十二篇，论述精深，颇有价值，然而其对孔子“易教”的理解亦有偏失不足之处；香港邓立光先生有《从帛书〈易传〉看孔子之〈易〉教及其象数》[②]一文，利用《要》篇的记载分析孔子的“易教”，虽间有精义，然而语焉不详，待发之覆尚多。笔者在前辈的基础上，对此问题进行了进一步探讨。在此过程中，我发现易教传统源远流长，可以上溯到文王周公之时。爰撰小文，以求教于方家。
一、周易的性质与其教化功能
关于《周易》古经的性质，学界争论颇大。历来有三种观点：一以为哲理之书；一以为卜筮之书；一以为历史书。后一种观点为后起，且影响不大，可置不论。其实争论的焦点在《周易》古经为卜筮之书还是哲理典籍。
古代，视《易经》为哲理之书的，以今本《易传》为代表，后世儒生尊崇孔子，因而多承续以《传》解《经》的理路，将《经》主要作为“先王政典”“哲理典籍”，但也并不否认其卜筮之书的外衣。这一观点在古代有重要的影响。将《易经》作为卜筮之书的，主要代表是朱熹。他着《周易本义》，力主“《易》本卜筮之书”，当然他也还是承认其中包涵有哲理。
但近代以来，古史辨派学者为打破孔子和儒家经典的偶像，极力反对以《传》解《经》，坚持主张“《易经》本是筮书”的观点，这一说法在学界占据了主流。[③]而另外一些学者，则坚持以《传》解《经》的传统，在承认《易》为卜筮书的前提下，认为它主要是一部特殊表现形式的哲学著作。[④]在上世纪五六十年代的争论中，学者们一方面普遍承认卜筮的性质，一方面也普遍认为其中含有哲学思想，分歧主要还是何者为主的问题。
其实，如果本着历史主义和实事求是的态度，这一问题不难解决。从《周易》古经的产生时代和过程看，我们不能否认其为卜筮之书。《周礼·春官·太卜》曰：“（太卜）掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四。”一般认为，《连山》为夏易，《归藏》为殷易，皆早于《周易》。从太卜所掌职责来看，《周易》与《连山》、《归藏》一样，皆为卜筮之流。这从《左传》、《国语》中保存的大量筮例中，可以清晰地看出来。《左传》、《国语》共载有关筮例记载22条，据研究多数为以《周易》占筮，其为卜筮之书明矣。从《周易》古经所呈现的表现形式来看，也显然是一部卜筮之书，为“上古巫史文化的遗存”。
但同样不容否认，《周易》古经的神秘外衣里面蕴涵着哲理。其实，早在春秋时期，以《周易》古经为哲理典籍者就已见于记载。如《左传》僖公十五年韩简子的“先君败德非数所及”说，襄公九年穆姜的“四德”说，皆对卜筮产生怀疑，开义理解《易》之先河。马王堆帛书《要》篇记载，孔子“老而好易”，子贡大惑不解，认为孔子有违早年之教，孔子解释的理由是《周易》有“古之遗言”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”。正是从孔子开始，《周易》中所蕴涵的义理才真正得到重视，并开创了儒家的人文易学，从而使“人文易”与“数术易”开始分道扬镳。《周易》在《汉书·艺文志》既见于《六艺略》，又见于《数术略》，就清楚地说明这一点。
实际上，从今本《易经》的卦序“两两相对，非覆即变”的规律中，不难看出其辩证的哲理。《易经》中虽无“阴阳”这一概念的出现，但从阴爻与阳爻、卦序的排列等形式，皆体现了这一观念。卦爻辞中，同样包涵着深刻的哲理。如《干》卦爻辞，从初九至上九、用九，明显地体现出对“时”的理解与重视[⑤]，同时也体现了物极必反的道理。所以从形式到内容，皆不能否定其中蕴涵着哲理。郑玄曾总结“易”之三义曰：简易、变易、不易。此三义确皆为《易经》所有，不容忽视。可见，《易经》所体现之哲理非止一端。总结起来，《易经》所体现的哲学价值主要体现在：第一，体现了自然和社会的规律，其中最主要的就是“变化”的规律；第二，有着鲜明的辩证思维和逻辑思维；第三，有着强烈的忧患意识和其他人生智慧。正是这些哲学内涵，成为中国哲学思想的重要源头，影响后世极为深远。
因此，我们可以说，《周易》古经本身具有卜筮与哲理的双重性质，是一部“卜筮其表，哲理其里”的典籍。否认其中任何一个方面，都是不客观的。《周易》古经是利用占筮的形式来表现哲理的一部特殊的典籍。它占筮的形式下，寄寓着一些文王和周公的思想，此即后来孔子选定它而不是别的占筮书作教材，将之纳入其经典系统进行教学和教化，为它作传而不为别的占筮书作传的原因。[⑥]
正是由于《周易》古经所具有的这种双重身份，使其自产生之时起就具有了教化的功能。正如《四库全书总目提要》“易类”小序说：
圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。
四库馆臣意识到《易》之教化寓于“卜筮”之中，在于“推天道以明人事”，可谓卓识。其实，我们可以把“易教”的源头上溯到《周易》古经成书的文王、周公时代。
二、文王、周公时代的“易教”
根据今、帛本《易传》的记载，《周易》古经与周文王有着密切的关系。帛书《衷》篇记：
子曰：《易》之用也，殷之无道、周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知以避患，文王之危，知史记之数书，孰能辨焉？[⑦]
“殷”原作“段”，此从廖名春先生说改。李学勤先生以为，“书”字从“者”声，此处读为“者”。“文王之危”句，推测原文应为“非处文王之危，知史记之数者，孰能辨焉”。
《要》篇记孔子说：
文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也，予乐其知之□□□之自□□。予何□王事纣乎？
在孔子看来：《易经》与文王有着密切的不寻常的关系，可能是一定意义上的作者，而文王在创作《易经》之时，在卜筮的外衣之中，蕴藏了大量的政治思想和人生哲理。《易》乃忧患之作，“不得其志，以成其虑”反映的是“文王之危”，“恐以守功，敬以承事，知以避患”即孔子所乐的文王之“知”。因此，《易》自始即包含了文王的“仁”“知”和“忧患意识”。
与《周易》古经的早期发展史密切相关的另一人物就是周公。王充在《论衡》中认为卦爻辞乃文王、周公父子所作；孔颖达认为《易》之卦辞为文王所作，爻辞乃周公所系。由于并无确凿的证据，这种观点遭到学者的非议。但从各种记载来看，周公在《周易》的早期发展史上确实起了重要的作用。按现代学者的考察，认为《易经》出于“史巫”之手。从《尚书》和《史记》的记载中我们可以发现，周公与卜祝巫史之事颇有关联。据学者研究，周公乃是周王室宗教职务的首脑。这就表明，周公与作为卜筮之书的《易》可能很有关系，看来古人关于周公参与《易经》创作的看法并非空穴来风。
不仅如此，古籍记载的《易象》一书也可能与周公有着密切的关联。《左传》昭公二年记载：
晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”
韩宣子见到《易象》与《鲁春秋》而感叹“周礼尽在鲁”，值得注意。按传统说法，周公“制礼作乐”，是“周礼”的奠基者，我们可以推想，《易象》亦可能为周公所作，至少二者之间有着密切的关联。姜广辉先生曾提出“文王演德”，创作《易象》的观点。但需要指出的是，既然韩宣子特别强调了“周公之德”，那么，我们更有理由相信，《易象》为周公所作的可能性更大一些，而且，《易象》除了可能藏于周王室之外，只藏于鲁太史而不见于他国，这尤其可以看出《易象》一书与周公的特殊关系，也表明了周公、伯禽以及鲁国的特殊性。[⑧]可以据此推测，周公作为祝卜系统的首脑，曾对文王所作卦爻辞进行了改编、加工，并为解释《周易》的创作背景、思想内涵也作了一定的工作，于是就产生了《易象》一书。且由于鲁国的特殊地位，《易象》一书仅存于鲁，连同为姬姓国的晋国都无缘一见。
有学者指出，《易象》是文王、周公用以教导周贵族如何“王天下”的统治策略，是“人君南面之术”，向来藏之秘府，并不传布民间，一般人极难见到。其内容与今本《大象传》约略相当。此说所谓《易象》是教导周贵族之书，抓到了其教化功用的本质，但说是“人君南面之术”则似有不妥。如果今本《大象传》真与《易象》约略相当，那么我们可以通过今本《大象传》来推测《易象》的内容和性质。《大象传》解卦有其特点，即前半句讲天道，后半句言人事，具有鲜明的“推天道以明人事”的意味，从其内容来看，皆是从卦象来教导“君子”如何修德修身，并不见所谓“人君南面之术”，这些修身敬德保民的观念在《尚书》和《逸周书》中十分经见，不足为奇，恐无藏于秘府的必要。从这个角度分析说其藏于秘府，看来于理不通；不过，《易象》与《大象传》有渊源关系的看法应当是可以成立的。[⑨]
从韩宣子感叹“吾乃今知周公之德与周之所以王也”的情形不难看出，《易象》一书绝非单纯的卜筮之书，其中必然包含着思想性、义理性的内容，否则韩宣子不会赞叹其中有“周公之德”。可以说，《易象》正是文王、周公“易教”思想的结晶，是周初“易教”存在的证据。其次，用于“演德”的《易象》在鲁昭公二年之前，一直藏于秘府，连同为姬姓国的晋国都不曾见，似乎“易教”的范围甚小，然而《左传》所记以义理解《易》，从中发掘德义的例证早在鲁僖公十五年的记载中即已出现。这说明“易教”的传统不能仅限于《易象》来考察。
其实，从《周易》古经本身，我们就可以发现大量的“德性”意识、政治理念和人道教训。根据学者的研究，这些思想与周初统治者尤其是文王父子的思想是十分吻合的。如，在大量关于祭祀的卦爻辞中，祭祀主体的“德”与祭祀物件的“福”是密切联系的。《既济》九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼注曰：“牛，祭之盛者也。禴，祭之薄者也。……祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，苹蘩之菜，可羞于鬼神。故‘黍稷非馨，明德惟馨’。是以‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福’也。”这反映了周初“以德配天”的宗教思想。不仅如此，在其他卦爻辞中也广泛涉及了主体修养、道德意识等问题，比如《干》九三：“君子终日干干，夕惕若，厉，无咎。”《恒》九三：“不恒其德，或承之羞，贞吉。”等等，其中体现了勤勉、谦卑、诚信等方面的要求。再如，《益》九五：“有孚惠民之心，勿问元吉，有孚惠我德。”意思是说，诚信惠民，民亦诚心惠之；大吉大利。这是主张以诚待民。等等，不一而足。可以说，在《周易》古经中，靠反省自我，加强品德修养而转化吉凶祸福的观念十分强烈，而这正与周公“天不可信”“惟人”的思想观念相表里。[⑩]
通过分析，我们可以概括地说，《周易》古经自诞生之时起，就被文王、周公等赋予了大量的“德义”内容，甚至还出现了堪称最早的“易传”的《易象》一书，发挥着教化的功用。当然这种教化的功用在当时未必出于完全的理性自觉。
三、春秋时期的“易教”传统
由于资料的缺乏，对于西周自文王、周公之后的“易教”已经难以考察，可以考见的已迟至春秋时期。然而，在《左传》、《国语》所载的22条筮例中，明确用《周易》筮法者16例，其中绝大多数是用于卜筮，似乎表明这一“易教”传统的失落。[11]
但需要注意的是：
第一，导致这一印象的主要原因是资料的阙如。单纯从表面的数字比例来否定“易教”传统的存在，违背“言有易，言无难”的原则，有武断之嫌。其实，如果从周代礼乐文明的大背景来考量，随着人们理性的提高、人文主义的升腾，以《易》教化的传统只能逐渐加强，而不会失落。
第二，在春秋时期的筮例中，以德解《易》者仍不绝如缕，“易教”的传统并未中断。如《左传》僖公十五年记载：
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽。……韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，职竞由人。’”
韩简提出“先君败德非筮数所及”，并引《诗》“职竞由人”一句，表明他关注的仍然在人的德行，而不在筮占之吉凶，对占筮表现了一种理性的态度。再如《左传》襄公九年：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
穆姜在此提及“四德”之说。这种“四德”说，从上下语境看，似非穆姜的创造，而可能是当时已有的成说。虽然我们无法确定“四德”说起于何时何人，但无论如何，它产生甚早，并为后来的《易传·文言》所采用并做进一步发展。应当说，这种对于《易》的认识对孔门易学产生了积极的影响。
另如《左传》昭公十二年：
南蒯之将叛也，……南蒯枚筮之，遇坤之比，曰，“黄裳元吉”，以为大吉也。示子服惠伯，曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败；外强内温，忠也；和以率贞，信也，故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。”
子服惠伯提出“忠信之事则可，不然必败”和“《易》不可以占险”的说法，这是人们在长期的社会生活中，逐渐体会而上升到理性认识的结果，这意味着人们对卜筮的效验产生了怀疑，更准确地说，是将卜筮与人的道德、品行联系起来。从中可以发现，人们由对神秘的卜筮的信赖转向对行为的道德要求，“德义”观念再次凸显，理性主义逐渐提升。
通过分析《左传》中的几则资料，我们可以看出，春秋时期存在着一个以德解《易》的“易教”传统，尽管这一传统在今天看来有些若隐若现。不管是韩简、穆姜，还是子服惠伯，他们对《周易》的态度，上承了文王、周公的“演德”路线，以理性的态度，高扬了人的道德修养的重要意义，对孔门人文易学的产生有着重大影响。孔子“易教”思想虽然主要源自文王、周公，但不能否认春秋时期“易教”传统对孔子也产生了积极的影响。
注释：
[①]顾颉刚先生认为，《易经》卦爻辞的“著作年代当在西周初叶”。见顾颉刚.周易卦爻辞中的故事[A].古史辨[C].第三册.上编.上海:上海古籍出版社，1980.这一说法得到了多数学者的认同。后来又有学者陆续添补新证，证明顾氏的观点。详参李学勤.周易经传溯源[M].长春:长春出版社，1992.1—14.有学者从语言的比较和文献的比较来考论《易经》的年代，也得出了类似的结论。参见廖名春.周易经传十五讲[M].北京:北京大学出版社，2004.117—202.
[②]赖文载台湾《孔孟月刊》总473至484期。邓文载《周易研究》1994年第3期。
[③]“《易经》本是筮书”，乃高亨先生说。高亨.周易古经今注[M].北京:中华书局，1958.另外持此说的还有很多学者，如李镜池，参看李镜池.周易探源[M].北京:中华书局，1978.
[④]参金景芳早期著作《易通》，此书作于1939年，不为时俗所动，坚持己说，见金景芳.学易四种[M].长春:吉林文史出版社，1987；后一直坚持此说，见金景芳讲述，吕绍纲整理.周易讲座[M].桂林:广西师范大学出版社，2005；金景芳、吕绍纲.周易全解[M].（修订本）上海:上海古籍出版社，2005.
[⑤]关于《周易》中“时”的哲学，可参刘彬.论《周易》中“时”的哲学[A].黄怀信、李景明主编.儒家文献研究[C].济南:齐鲁书社,2004.程石泉:易辞新诠[M].上海:上海古籍出版社,2000.212—219.
[⑥]参见廖名春.周易经传十五讲[M].北京:北京大学出版社，2004.200.对于《易经》的双重性质，很多学者皆有论述，当然各家对这种双重性的程度估计各有差异。参看黄寿祺、张善文.周易译注·前言[M].上海:上海古籍出版社,2001.金春峰.《周易》经传梳理与郭店楚简思想新释[M].北京:中国言实出版社,2004.29-31.
[⑦]本文所用帛书《易传》的引文皆以《续修四库全书·经部》第一册廖名春《马王堆帛书周易经传释文》和廖名春《帛书<易传>初探》所载《帛书<易传>释文》为主，参考陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑、第六辑所载陈松长释文，斟酌损益。为行文方便和排版需要，径以相应简体写出。如“亓”直接写作“其”。下不出注。
[⑧]鲁国因为是周公之子伯禽的封国，因此享有特殊的礼遇，可拥有“天子之礼乐”，地位特殊，非其他诸侯国所能企及，参杨朝明先生.鲁国礼乐传统研究[J].历史研究，1995(3).
[⑨]详参廖名春.周易经传十五讲[M].北京:北京大学出版社，2004.211；姜广辉.中国经学思想史[M].第一卷.北京：中国社会科学出版社，2003.352—370。
[⑩]详参杨庆中.周易经传研究[M].北京:商务印书馆,2005.100-107.
[11]如杨柳桥先生所说：“《周易》之为书也，弥纶天地，洞体幽明，极深研几，穷神知化，开物成物，旨远辞文，洵我中华古代文化之宝藏也。迨及春秋，周德日衰，斯文渐绝，率目《周易》为卜筮专书，易教于焉大晦。”参见氏着.周易绎传[M].天津:天津社会科学出版社,1993.1. |
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