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内容提要：清初，满洲皇帝通过建构“满洲共同体”，消解了传统的“夷夏之辨”。鸦片战争期间，“外夷”入侵又冲击了清前期判别“夷”“夏”的准则和“夷夏之辨”的内涵，同时也进一步加剧了“夷夏之辨”模式认知“世界”的危机。第二次鸦片战争期间，“夷”被以条约的形式禁止，阻塞了传统“夷夏之辨”对西方列强的认识。不过“夷”在晚清的运行轨迹却因为这种阻塞发生了转变：指称更加明晰，内涵趋于僵化。清末满汉之争日趋激烈，“夷”又转为“满清”的象征符号，“夷夏之辨”再起并与西方传入近代民族主义相“会通”，形成“外拒白种，内覆满洲”的民族主义。“夷”之地位与内涵的转换是晚清民族主义内涵多歧的重要原因。 关键词：晚清；民族主义；满汉；夷 作者简介：朱文哲，历史学博士，研究方向：中国近现代史。 文章来源：《北方民族大学学报》2012年第1期。
本期值班编辑：子凡 近代民族主义是国内外各种因素交互作用的结果，对近代中国社会变迁产生了很大的影响。20世纪90年代以来，国内关于近代民族主义的研究取得了丰硕成果。由于近代民族主义的理论来源复杂多变，思想内容歧义多出，流变过程曲折回环。这都加大了理解民族主义的难度，对民族主义某些方面的研究仍有空间。①本文则主要对与民族主义相关之“夷”的概念和内涵尝试探讨，梳理“夷”的涵义及指涉对象在中西交往过程如何发生了转化，这种转化又如何重新建构“夷”的历史形象，并在清末“会通”古今中西思想资源过程中，对近代民族主义产生了影响。 ①对于近代民族主义研究的论著内容极为丰富，兹不详述。对“夷”字内涵的梳理以及对近代夷夏观念变迁研究具有代表性的有陈旭麓的《辩“夷”“洋”》等文章。不过大多数论著仍侧重于从“夷”“洋”转化角度对“夷”的内涵进行研究，这一视角会忽略“夷”本身历史文化信息的传承性。刘禾则从语言学的角度对“夷”字内涵的转化进行了研究，通过对“夷”字的话语分析研究，考辨了“夷”字内涵转化所产生的影响。不过刘禾更为强调“夷”字内涵与以往含义的断裂，这与刘禾着眼于近代世界秩序的形成密切相关（参见刘禾的《帝国的话语政治》，第38-145页，三联书店2009）。因而她也认为第二次鸦片战争之后，因条约禁止了“夷”的使用，其内涵已经固定。总体上看，对“夷”字内涵和使用的连续性及其与近代民族主义的关联还需进一步探讨。 一、“满清”、“外夷”与“夷夏之辨” 中国的“夷夏”观念起源较早，关涉内容丰富。远在周秦时代就已有夷夏之辨，它是华夏民族主体地位逐渐确立、族际之间交往日益频繁条件下的产物。先秦时期，以夷夏之别为特征的种族观念不仅是国野制度、盟会制度以及华夷不婚等制度的文化基础，也是对外关系中“贡纳制度”的文化基础，其实质是一种“部落种族中心主义”。经过长期的发展，“夷夏之辨”成为中国历史上极为独特的政治文化传统，也成为深处华夏文明中的士人及统治者认识世界的重要工具。就其特点罗志田总结道：“夷夏之辨是以文野之分为基础的。一般而言，文野是后天可变的。故夷夏也应该是可以互变的。夷夏之间的族类区别虽然是文化的，但在此观念的演变中，有时也因政治局势的影响，发展出非文化诠释夷夏之辨的认同。此时则倾向于以一条线划断夷夏，而不允许夷可变夏，夷夏之辨乃成一封闭体系。”“夷夏之辨”与中国历史变迁密切相关，在不同的历史时期又呈现出不同内容。大体而言，在民族关系较为紧张的时期，夷夏之辨较为激烈，反之，则相对比较平静。 清朝入关之初，“夷夏之辨”甚为激烈。这直接影响着清政权的稳固和合法性确立，因此“为了缓和满汉之间高度敏感与紧张的关系，清政府力图避免张扬满洲的特殊性，”尽力避免夷夏之辨。随着清政权的逐渐稳固，消解“夷夏之辨”则是维护政权的应有之意。对此，清前期主要着眼于两大根本对策：一是满洲认同意识的建构；二是“大一统”观念的确立。 清统治者建构满洲共同体认同意识与以往的少数民族建构“华夏化”的谱系不大相同，即清统治者“并不试图改变自己的身份，而是努力塑造与汉人平等的女真-满洲共同体意识”。为此，清最高统治者由满族自身的特色出发，更多地强调满族自身的“质朴风格”。此做法正如杨念群所分析的：“由‘文’返‘质’在清初变成了一种思想主潮，对于士林来说是对晚明衰亡的一种反思，对帝王而言是防止自身受汉人文化腐蚀的一种正当防卫。”在“夷夏之辨”盛行之时，满清统治者也无法摆脱这种当时士人认识“内外”问题方式的困扰，因而强调满族质朴之风一则是为了保持满洲自己独有的特色，以期维护自己族群的统治，二则是通过对以往“夷夏之辨”当中的文野判分重新解读，使得文野之辨失去了原有的正当性，这本身又正是在消解传统的文野之分认识模式，“夷夏之辨”的立论基础也就受到了根本冲击。 满清统治者还根据实际情况的变化，对自先秦时期就已发展起来的“夷夏观”批判地加以吸收，其中最为突出的则是建构“大一统”观念消解以往“夷夏之辨”从文化或所处地域作为“夷夏”分野的标准。雍正皇帝在《大义觉迷录》中对此有较为详细的论说：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，如三代以上有苗、荆楚、猃狁，即湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄，可乎?至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉？”“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯，舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎。”乾隆皇帝也说：“东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异?孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳。”从这些论调当中不难看到，在清朝前期皇帝的眼中作为“夷”并不能否认其政权的合法性，只要能具有广阔的疆土便能拥有王朝合法的谱系。此时，“夷”在清朝皇帝那里已经没有了贬义，甚至还因为“圣人”的经典述说而成为自己政权合法性的资源。但这种状况在19世纪前后受到了挑战。 1793年，马戛尔尼来华，中英两国围绕礼仪问题发生了争执。这个时候出现了一个极为有趣的情况：曾经被人视为且自认为“夷”的满清乾隆皇帝，此时却把英使视为“外夷”。乾隆皇帝拒绝马戛尔尼在中国传教的要求时说：“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物，以通有无。特因天朝所产茶叶、磁器、丝斤为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤，在澳门开设洋行，俾得日用有资，并沾余润。”并在敕谕中多次谈及“外夷”的问题，显然乾隆皇帝对“外夷”的认识是沿袭了传统的“夷夏之辨”分析框架。这当中蕴含的矛盾表露无遗：满清的最高统治者对“夷夏之辨”本来是极为敏感，因为此关涉清朝政权的合法性，因而清前期的皇帝都以消解“夷夏之辨”为重要任务。当面对一个在礼仪上挑战自己的“外夷”时，乾隆皇帝则又借用以往要消解掉的“夷夏之辨”来教训“外夷”，并且以文化差异作为观照。此时，乾隆皇帝显然认为自己是“夏”之代表。要理解乾隆皇帝的想法和做法在表面上的矛盾，则不能不将之放置于“夷夏之辨”框架中加以分析。 乾隆皇帝视自己为理所当然的“文明的”代表，正是循“夷夏之辨”的开放性所建立起来的，“夷狄进于中国，则中国之”；但是恰恰也因为“夷夏之辨”的封闭性阻碍了对“外夷”的认识。从这个意义上讲，乾隆皇帝认为自己掌控着帝国话语权势，并建立了大一统的王朝，因而理所应当地据有以“夏”之文化标准判分“夷”的权利。如此一来，为了维护自己的权威，在乾隆皇帝看来，用明确的界限划分了中国与外夷之间的对立也属正常之举。因此，当年“在马戛尔尼未出北京城之前，乾隆皇帝就已规定了与英国政策针锋相对的策略，规定了不友好的送使方式，规定了抚夷制英的政策。”冯客就此分析道：“中国人对外来者的态度是矛盾的。一方面，一种文化普济主义的主张使得精英们断言野蛮人能够被汉化，或被文化和气候的有利影响转变。另一方面，当他们的文化优越感受到威胁时，精英们便诉诸人性类型的差异以驱逐野蛮人，并封闭国门。在这两种情况下，外国人都受到蔑视，有关其劣等性的神话被铭记在心。”这种矛盾在中西交往日深的情况下日益尖锐，与之相应，原有的文化认知模式也受到了根本性的挑战。 二、“夷”“洋”转换与“夷夏”危机 自马戛尔尼以后，英国商人胡夏米等人曾屡次就“夷”字的使用提出抗议。不过，中国人仍旧以“中国中心观”来观照自己所处的世界，以“夷”指称未经“教化”之人。在这种认识框架之下，“夷”与“夏”即“中国”或“天朝”相对而立构成了整个世界。这种认识真正受到挑战则是在鸦片战争时期。 在第一次鸦片战争结束签订《南京条约》时，璞鼎查就“夷”字使用问题与中方发生了争议，当时中方代表团成员张喜在其《抚夷日记》中对此情况有较为详细的记载：“该夷言夷字不美，嗣后望勿再用。咸大人（咸松圃，中方代表团成员之一）言，孟子曰：‘舜，东夷之人也。文王，西夷之人也。’夷字载之于圣经，有何不美，彼此争议字义，良久未定。”中方的理由与当年雍正和乾隆述论“夷夏之辨”的逻辑甚至文字都是基本一致，不过形势却发生了根本变化：以往清统治者述论“夷”并以之指称自己时，所采用的标准不得不用之来判别挑战自己并取得成功的“外夷”。这种相同的区分标准无疑是将满清、“外夷”放置于并列的位置上。不管清朝皇帝、官员在文字上是如何引经据典进行辨别，在自己内心对“外夷”不予承认，却正反映的是清政府认知世界框架的局限，彰显的则是满洲统治者对自我认识的危机。这种冲击的后果在此后中西交往过程中逐渐呈现。 第二次鸦片战争中国惨败于“夷”，军事上和物质上的损失自然是创巨痛深，对当时清政府而言，损失最为惨重的则是天朝权威的丧失以及用“夷”判分西方列强的模式被根本消解。在中英《天津条约》第51款规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书‘夷’字。”而且在英文文本当中以barbarian指代“夷”字的含义，刘禾认为：这样做的结果是它切断了“夷”字与汉语中其它相关概念的联系，如“西洋”、“西洋人”。另一方面，它以新的衍指符号“夷/i/barbarian”取代清朝官方对“夷”的更早的满文翻译“tulergi”（外部、外地）。由此可见，清政府认知世界的框架已被列强强行破坏，这种困境进一步加剧了清政府自身的焦虑，此状况在“夷”“洋”二字兴替之中也有更为丰富的展现。 清政府在面对这一冲击时，采取的对策要应对两大根本问题：一方面需要对自我重新认识，另一方面需要对自己在世界中的位置重新定位。但清政府解决这些危机的进程却并不顺利，1858年10月即中英《天津条约》签订三个月之后，钦差大臣桂良等人在给咸丰帝的奏折中说：“英酋额尔金，因邸报内见上谕有‘夷船闯入天津’字样，指为背约照会前来。奴才等查英国条约第五十一款开载，嗣后各式公文，无论京外、内叙英国官民，不书夷字，原非指明谕旨而言。奴才等现在备文照复，嗣后仍当照约办理。惟将来有军机处发出各件，凡关夷务者，可否饬令毋庸发抄，以诏慎密之处，出自圣裁。”但是不管桂良等人如何维护皇帝权威，都已无法改变“夷”字所发生的根本性变化。据陈旭麓的考察，1860年左右的上谕，也已看不到“夷”、“夷务”等词，而被“洋”、“洋务”所取代。与之相应，早期的资产阶级改良派和奕訢、曾国藩、郭嵩焘、李鸿章等人都相继使用“洋”、“洋务”词语，原来的“夷夏”大防一变而为华洋并列之局。 “夷”“洋”的嬗变兴替反映了时代的变化，但“夷”字并未立刻消失，在一定的范围仍在使用，不过“夷”字的运行轨迹却发生了明显变化，其所蕴含的丰富历史内涵还需要进一步的申论：一方面是本含有宽泛模糊指代对象的“夷”字，因为列强的强行干涉，其内涵和使用范围更为明晰和确定；另一方面是“夷”字意义的僵化，即“夷”的开放性基本消失，其与“夏”之间的界限日益明显。 “夷”字内涵的明晰。这也体现在两个方面：一是“夷”因《天津条约》的明确规定，并以英文“barbarian”含义来指代其意义，而变得明晰。也就是说不管此前的“夷”所包含的意义如何丰富，但是经由《天津条约》之后，其意义就只能局限于英文“barbarian”所展示的“野蛮人”的层面和范围内。二是因为“夷”曾经一度被用来指称“英国”等这些“西洋国家”的人。而这些“外夷”经过战争并以条约的形式将“夷”禁止，使得原本可以任意用来指称“他者”的词语变为这些西洋国家的“专用名词”，使用范围有了更为明确的界定。 “夷”字内涵的僵化。伴随着“夷”字内涵的明晰，也使得“夷”字内涵的僵化，因为在原有“夷夏之辨”框架之内，具备了相应的文化则夷狄可以为华夏。经过条约规定之后，夷的指代更为明确，其所具有的开放性也基本上被阻断，其意义被定格为“落后和野蛮”。随着中国人对西方文明了解的逐步深入，以往以文野判分天下的方法显然已经不能适用于在很多方面远远先进于中国的西方列强，他们认为用“夷”指称西方极不合适。对此曾于19世纪70年代出使英国的郭嵩焘就认为，秦汉以来三千年中国与夷狄对峙的世界，早已过时，而一般士大夫仍猥言：“东方一隅为中国，余皆夷狄也。” 综合以上分析可见，随着“夷”字在中西交往经由不平等条约禁止，其意义越来越偏狭。不过条约并未能禁止“夷”字的使用。许多人仍以此观照世界，像叶德辉在1898年时仍持此种旧论：“近世时务之士，必欲破夷夏之防，合中外之教，此则鄙见断断不能苟同。”19世纪后半叶，“夷”主要与西方列强相关联，其中文野之分的意义仍然强烈。但以“夷”指称西方列强消褪的根本趋势已不可逆转。“夷”的形象也因此被重新建构。这一状况，随着清末社会变革形势日趋急迫而更为复杂，加深了“夷”字含义的多歧性和混杂性。
三、“满汉”之争与“夷”的复兴 20世纪初，经历了义和团运动和八国联军侵华，中国日益衰败残破的局面引起了更多知识分子对内政问题的关注。由于各个政治派别和不同社会阶层对现实利益与政治权利的诉求日益强烈，与内政密切相关、积压已久的满汉矛盾成为中国社会最为突出的政治问题之一。 在紧急形势逼迫之下，1907年，清朝廷就化除满汉畛域问题令满汉大臣讨论。同年，在东京的满族留日学生创办了《大同报》，针对日益激烈的满汉矛盾，以期通过倡导满汉融合而消除满汉畛域。有一位满族留学生针对日益高涨的民族主义说：“彼辈殆不知民族主义不过借此新名词，为煽惑之装饰品，而其目的仍在政治问题。藉此种族问题为手段，以期达政治上之目的而已。而其政治之目的物，又何也？无他，君主是也。”在他看来，徒争存废君主的问题反倒不可能根本上解决现实困境，最好是满汉认为自己为同一个民族，只是种族不同，而要解决政治问题只要实行立宪即可。他在考察了满汉共用同一语言、生活在共同的政治之下、同一之宗教以及人种也已混同之后，得出结论“满汉至今日则成同民族、异种族之国民。”因此“满汉两种人之关系，只问民族，不必问种族。民族既同，斯无种族问题之发生也。”这一出自于满族留学生的设想未能成为现实，原因之一与以往“夷夏之辨”的记忆结构密切相关，王明柯就指出：‘华夏化’不只需要假借华夏祖先以创造本族群的新集体记忆，还需要该族群与华夏两方面对于过去的‘结构性失忆’。对该族群来说，遗忘本族群原来的起源历史，可以由上一代不对下一代提起本族群过去的历史来达成。对华夏来说，‘失忆’通常由对新入者的过去一无所知所致。”这两种情况在晚清社会变革中都不可能：一方面，满清权贵为维护自己的政治权势，仍在建构其族群的“自我认同”；另一方面革命党人通过发掘历史记忆复活并重新建构了满清入关给华夏带来了戕害的历史。这两方面又加剧了满汉之争，促进了“夷”字的复兴。 在清末的社会变革中，求新趋洋已成为一种时代风潮。由于满清政权在社会变革过程中所取得效果并不理想，与西方“文明国家”的差距越来越大，日益衰败，专制政体在处理社会问题的僵化也使得人们的观感日益恶劣，保守落后遂成“满清”的代名词。《大公报》曾发的一通议论，正是此种社会心态的反映：“中国政府办事每不能见几（机）于早，必俟遭惩创而后始肯为之。今日之火车、轮船、电线等类，因当年所视为奇技淫巧而不肯仿办者，今则视为不可缓之物矣；今日之学堂，固戊戌八月间下诏停禁者，今则视之图矣。盖利源不失，不思挽利权；国势不危，不思强国力；盖不至山穷水尽，不知回首改途；凡事皆然，几成定例。”不过满清权贵在面对各个派别和阶层日益强烈的政治诉求时，仍注重对自我族群利益的维护，平满汉畛域的进程缓慢。这又加深了“满汉”矛盾，满清政权由“落后”而变“夷狄”。 社会中下层因现实利益和政治权利的诉求被压制，与清政府的矛盾日益尖锐。对满清权贵的反抗则引发了人们对“夷夏之辨”再度关注，“夷”字又呈现出复兴之势。就广大民众而言，现实利益的剥夺使得他们对统治者的不满增加，他们也会从以往熟悉的“族类之辨”当中寻求自己行为的依据。这是自太平天国以来就存在的现象。而革命党人则从历史当中寻求思想资源。此时主要以“夷”指涉满清统治者，在清末此类文献俯拾皆是。孙中山在兴中会的纲领当中直指满洲政府为“鞑虏”，邹容视满洲为“披毛戴角”之种，章士钊则称满清统治者为“夷狄盗贼”。章太炎对中国历史和经典文献细致梳理之后，得出结论：“中国自汉以上，视蛮闽貉狄诸族，不比于人，故夷狄无称人之例……满洲岂有可进之律？正使首冠顶爵号巴图鲁者，当退黜与夷狄等耳。”总而言之，以“夷”指代清政府在革命党人中变得极为普遍，并随着革命党人的广泛宣传播散日广。此时的“夷夏之辨”既不具有传统的地域差异，也不具有清前期的“文质之辨”，所具有的则是较为强烈的政治判别和利益诉求。这种判别就是借用人们熟知的“传统的”经验，唤起人们相同的记忆，进而实现对现实专制政体的反抗。正如王汎森所说：历史记忆的复返当然不一定是完全恢复原先的旧观，它可能是提醒原来被压抑在意识底层的一些稀薄的东西，也可能是一种“创造”（invention）。它们的出现，形成一股越来越强的记忆资源，对异族政府所灌输的的官版历史记忆造成颠覆批判的作用。 “夷”的复兴还与当时人们收拾西方学理，借用种族主义认识当下问题有着极为密切的关系。随着中国人对世界认识的逐步扩展，也了解了更多的人种，特别是有关于棕色和黑色人种。对于这些新奇的情形，时人也是借助于以往的历史经验来加以认识，所依靠的正是“夷”的历史形象。这种以生理差异为基础的种族主义与“夷”的历史形象相串接，变成了中国人认识世界极为重要的工具。尽管黑人等其他人种与中国毫无关联，但是在亡国灭种的危机之下，这些人种的悲惨遭遇则具有了警醒当时国人的重要作用。因而有关与这些人种的信息也被大量的传输进入中国，这也进一步强化了“夷”落后、野蛮的历史形象。 综上可见，清末十年“夷”字的内涵和指涉对象发生巨大的变化。此时判别“夷”的标准已根本改易：不再以文化分野为标准，而变为是否符合西方文明的标准。“夷”形象的建构已经逐渐与“夷夏之辨”内涵脱离关联，演化为一种贬义的指代符号。清末“夷”的活力之所以能再次凸显，除了语言文字包含的历史与文化信息之外，主要与革命党人有意识的以“夷”落后和野蛮的形象为基础，重构了满洲对华夏戕害的历史记忆，有着极为密切的关系。正如霍布斯鲍姆所说：“‘被发明的传统’意味着一整套通常已由被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。”这种连续性为新的思想传播提供了绝佳的思想基础。 四、“会通”中西：“夷”与民族主义 清末满汉之争促动了“夷”的再度活跃，进而与西方传入的民族主义思潮相串接。对此有学者认为：“历史文化里的族类之辨和东西洋学理中的民族主义”同“知识人的愤怒和血性相串接，从思想过程里推演出来的东西都是为了总结社会过程，把20世纪初年中国人内绌外困一并归结到满汉之争。”知识人之所以能够如此归结，而“夷”字在其中无疑居于关键地位。 不管是康梁等人的民族主义或者革命党人的民族主义，虽然各自内容体系差异很大，但立论的思想基础极为重要的一个方面都来自于传统文化。孙中山在回顾辛亥革命历史时，曾说：“盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者也。”不过对革命党而言，此时的种族已经变为一种用于区分“他者”虚置的象征符号，“他者”的指向因为现实政治的需要而具体化。“随着集团的发展，共同性被创造出来，它作为识别的符号在内在集团和对外集团成员之间做出区别。‘种族’是一个虚构的具有凝聚力的符号，能够在面临外国侵略时增强地域性的团结，维系对世族的忠诚。”因此康有为等人的“保种”主要针对外来侵略者，而革命党人则认为外国侵略与满清的统治密切相关，中国社会的灾难主要是由满清统治所造成的，强调“排满”。种族概念的虚置对思想观念的伸张却提供了条件，关键则是需要用大家熟悉语言将新的内容表达出来，其中以现实政治权利的诉求为基本目标并以对“他者”的想象为基础。可以看出，“夷”指向近代民族主义的两大对象——满清政府与帝国主义，与种族这一虚置的符号有密切关系。 19世纪末，“人们已经发现，维护一个现存的王朝与维护一个历时性共同体的中国可能存在矛盾与冲突。以王朝为核心的国家认同的立场受到了严重的质疑。”对此，知识分子就认为要保持中国的存在，就要反对给国家存在造成了严重灾难的王朝统治者，甚至恢复中国种族的纯洁性。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“今日乃民族主义最发达之时代，非有此精神，绝不能立国，弟子誓焦舌秃笔以倡之，决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”革命派的理论家章太炎则直接宣称：当下“惟排满为急先务，此真实切实之主义”。他还进一步指出：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名。”但不可否认：“夷”的“野蛮落后”刻板印象与满清入关造成中国灾难的历史记忆和现实更能契合，所以“夷”在清末的使用指向清廷更为“合适”，成为民族主义的主要对象。冯天瑜就说，“华夷之辨”、“攘夷之说”等思想用之于宣传“排满”比用之于“反帝”，更为切贴，几乎不必转借，就顺理成章，丝丝入扣。 从另一个方面来看，“夷”与种族主义、民族主义相串接，对西方列强的反抗也是应有之意。章太炎曾就排满与反抗列强作了明确的说明：“必绌亚洲之戎狄，而褒进欧、美，入室握吾之玺？”让欧美列强来掌控中国命运，断断不能接受，因为“海隅苍生，皆少典之胄；广轮万里，皆少典之宅。以少典之宅而使他人制之，是则祭寝庙者忘其大宗，而以异姓为主后也。”1903年，《童子世界》第二十四期上有一篇题名为《为外人之奴隶与为满洲人之奴隶无别》的文章，该文从周代猃狁匈奴等夷狄对中国所造成的边患一直梳理到满清统治，进而得出结论：“数千年或数百年前之事，非吾身所亲历，无可如何；今请从此自励而外拒白种，内复（覆——引者注）满洲”。“若不受野蛮君主之压制，而受文明异族之驱使，是同一奴隶也。”知识分子在述论民族主义的对象时，明确可以发现他们对西方列强的侵吞仍然会借助以往“夷夏之辨”历史经验进行类比，进而推导出反抗西方列强侵吞的缘由和理路。不过有关“夷”之指向外人在19世纪初和20世纪初期的本质完全不一样：19世纪初是因为中国人对西方列强的无知所致，而在20世纪初则是国人自觉反抗外来侵略的的需要。因而反抗西方列强的工具已不是“以夏变夷”而是民族主义。就如梁启超在1902年所讲：“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策”。 综观清末时人“会通”夷夏之辨与民族主义的过程，我们发现民族主义的发展与传统思想资源的结合遵循两种方式：一种是化约，一种是重构。化约的过程也正是思想传播过程中观念不断选择的结果，是由传播者的自身经验以及文化传统所决定的。思想重构的过程，则是传播者根据现实需要，将旧有思想资源扬弃，不断地吸收新的思想资源的过程，从而根本改变了原有思想资源的内涵。清末民族主义纷繁复杂的面貌，与这两种思想传播的方式关系重大，也呈现出对传统思想资源扬弃的趋向，正如列文森所说：“中国民族主义的起因及其实质是知识分子在感情上与中国传统的疏离。”“到了20世纪，满洲人在文化层次上几乎没有受到攻击，因为他们已经成为中国生活方式的拥护者。”不过也正因为“传统与满洲”已混为一体。在求新趋洋的时代思潮之下，“满洲”也是被视为“传统”遭到无情的批判，曾经与“夷”相串接的民族主义则因为其丰富的西方学理和内涵，逐步取代了日渐僵化的“夷夏之辨”。 五、结语 在晚清，“夷”字内涵变化极为复杂，同时关涉了诸多方面，既涉及国家内部满洲权贵“异族”统治，还涉及外来侵略者的侵吞强逼；既涉及文明与野蛮的文化分野，还涉及“师夷长技”的现代性追求。这就使得“夷”字所包含的内容极为丰富，其中“夷”字内涵的蜕变不只是含义的变化，还是一种观察世界视角的更新。从“夷”在19世纪以及20世纪初期的指向来看，先为英法等西方列强，后又主要为“满清”。“夷”指称对象的不断流转与该词的历史意义及思想言说主体的现实政治诉求密切相关。 “夷”字的丰富内涵总是与“夷夏之辨”的政治文化密切相关联，政治文化又往往是针对现实政治诉求而发。清末时人解决现实问题大体循两种理路：一是求助于西方学理思想，二是借重中国传统思想资源。这两种方式又往往相互混合纠缠，加剧了思想观念内涵的多歧性。“夷”字在晚清的经历也正反映了这一特色。因而仅仅注重“夷”“洋”转换的总体趋势，此认识大体循晚清时人追求西方思想的理路进行，这样往往会忽略“夷”字本身所具有的历史文化信息。侧重于时人对中国传统思想资源的继承，又会忽略这些思想传统与西方传入的民族主义思潮的结合，分析也失之片面。从这个意义上看，对“夷”的理解不仅要考察其与时代及文化变迁的关联，而且还必须将之放置于思想文化史的理路当中加以认真的梳理，才能彰显其丰富的意蕴。 从鸦片战争到辛亥革命时期，“夷”指涉对象不断变化，由于词义的限制以及现实的变化而最终上失去了指涉的目标。许倬云就说：“十九世纪以来，先是汉人怪罪满清，反满的口号，形成又一次的胡汉分野的‘他’与‘我’。但是，满人事实上已不再是可见的族群共同体时，汉人的‘我’，相对于西方人的‘他’，遂扩大为‘五族共和’，甚至将古代凝铸华夏共同体观念的炎黄始祖传说，搬来界定一个多族群的中华民族。”这也从另一方面见证了“夷”字逐步消褪的历史。像“夷”这样不断附加历史信息的词汇，正因为日益增多的限定，使得其用法趋于僵化，民国建立之后，民族平等思想日渐突出，导致了“夷”不能反映现实情况的变动。这些因素和限定也必然使得“夷”的生命力局限于历史当中，决定了“夷”字必然会退出现实舞台，而归于沉寂。 （说明，因微信平台的限制，注释无法显示，如需查看请阅原刊） |
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