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视觉中心主义对本质的追求和对主客二分的坚守为西方形而上学思想提供确立自身的前提预设和思维指向。视觉是五宫中最适宜认知的器官，优越的认知能力不仅让视觉成为通达真理的根本途径，而且使它最终演化为理性、真理、本质的代名词。同时，视觉以区分主体和对象为前提，强调观看时主体对对象的把握与控制。视觉观看确立的主客二分正好对应形而上学主张的二元对立思维方式，主体对对象的优越性也保证形而上学对唯一确定性的追求。于是，抽象晦涩的形而上学借助生动具体的视觉及其观看方式获得形象化表达，由此形成西方思想中的“视觉中心主义”(ocularcentric)，[1]①即视觉既是理性的载体，也是理性认知的工具，还是认知活动达成理性真理的必经之途。
一、柏拉图与视觉中心主义的确立
西方思想中视觉与理性的本质关联由来已久。希腊人指明眼睛与理性密不可分，在此基础上，柏拉图通过对两种眼睛的划分，使眼睛最终演化为西方形而上学思想的本质表达。古希腊人普遍认为，眼睛是五官中最适宜理性认知的器官，但眼睛的肉体性质注定它在认知中永远不能像理性那样完善。柏拉图接过这一观点，先将眼睛的缺点和优点分离开，然后分别引申到两个不同的领域，形成两类不同的眼睛，即对应现实世界的肉体之眼和对应理念世界的心灵之眼。两类眼睛分属不同领域，具有不同功能，柏拉图对待它们的态度也迥然不同。现实世界中的肉体之眼负责观看外在事物的形式，它易受欲望控制，往往偏离理性陷入错误的认知。当柏拉图批评眼睛的缺点时，他就是专指肉体之眼。理念世界中的心灵之眼主导洞察内在精神的真理，它能斩断欲望的情愫，是直接观照真理的必然途径。心灵之眼从肉体之眼分离出来后，在直接接触真理时自身也具有真理的地位，这时，心灵之眼就是真理的同等物。当柏拉图称赞眼睛的优点时，他特别意指心灵之眼。肉体之眼和心灵之眼不仅功能相异，而且彼此之间不可混淆和替换。柏拉图借助洞喻形象阐明了两者的界限，无论是心灵之眼降落到尘世，还是肉体之眼提升到天国，其结果都是丧失视觉能力。[2]277
在柏拉图之前，对眼睛的考察无论侧重肉体感官（缺点）还是认知能力（优点），都是在同一个现实世界中进行。柏拉图却从现象界和理念界的划分出发，通过将眼睛的不同性质分别隶属根本不同的价值领域而使它们绝对对立起来，对应现象界的眼睛完全属于肉体，承担眼睛作为肉体器官的一切愚钝性质；对应理念界的眼睛完全属于心灵，享有眼睛作为认知工具的一切敏锐性质。柏拉图对肉体之眼和心灵之眼的区分建立起形而上学与视觉中心主义的本质关联，从此确立了西方思想中的视觉中心主义传统，这可以从以下三方面理解：
第一，开启二元对立思维模式，为形而上学提供理论前提。借助心灵之眼和肉体之眼的对立，柏拉图明确了作为其形而上学理论前提的理念世界和现实世界的划分，这直接开启后世一系列二元对立的思维模式。[3]②柏拉图赋予理念世界以绝对的真实，现实世界只是理念世界的影子，由此决定构成二元对立的两个要素彼此对立，界限分明。其中，占主导地位的要素决定占从属地位的要素，两者的价值和地位截然不同。二元对立的思维模式实质上是一种本质主义的诉求，正因为如此，人们在追寻或批判以追求终极实体为目的、主张主客二分的西方形而上学源头时，柏拉图总是首要的目标。
第二，开启理性至上观念，为形而上学确保思想指向。柏拉图将心灵之眼从肉体之眼中分离出来，成为认识理性的唯一工具和必由途径。由于心灵之眼既能认识理性，又在某种程度上等同于理性，因而对抽象理性的表达可以借助形象的心灵之眼完成，由此开启西方形而上学中占主导地位的视觉中心主义传统。西方思想在描述理性时，眼睛、视觉及其相关物成为普遍接受、理所当然的隐喻式表达，理性的本质和属性需要借用眼睛加以解释和确定，从此，眼睛及其视觉思维方式与理性一起成为西方思想评判一切的准则。
第三，确立眼睛和审美的关系，保证形而上学的普遍有效性。柏拉图所说的理念是真、善、美的统一，心灵之眼观照理念，在认知的同时也在审美。这样，眼睛相对于其他感官的优越性就在认知能力之外又增加了审美能力。眼睛的审美维度使形而上学不仅局限于思辨领域，还扩展至艺术和社会生活领域，最终普泛化为人类思维的根本原则。
二、胡塞尔现象学中视觉中心主义的假定
柏拉图开启的以视觉中心主义为核心的形而上学传统成为西方哲学的主导思想，并在后世不断得到演绎和强化。笛卡尔提出“我思故我在”，用依赖于主体性的现世“我思”代替柏拉图的依赖于神性的彼岸理念，精神性的理性由此与庞杂混乱、变动不居的外界事物相对立，被确定为无可置疑的认识基础。不过，笛卡尔的理性并未区分意识活动与意识内容，其真理性依然值得怀疑。因为，人的意识先天带有意向性，意识总是“关于……的意识”，理性作为抽象的精神内容自然也具有意向性。胡塞尔认为，笛卡尔的“我思”之所以遭到质疑，是由于它是在传统形而上学确立的主客对立的二元化框架中推进，非此即彼的治思方式掩盖了意识的本己特性。现象学借助“反思”揭示出意识的先天认知结构，从而超越意识及其对象的对立，重新为理性认知寻求确定基础。可以说，胡塞尔的现象学是以解构形而上学为前提进一步推进和纯化笛卡尔哲学企图的产物。
在胡塞尔看来，笛卡尔没有能够将思维和思维指涉的对象区分开来，因而不可能完成将“我思”确立为一切认识的基础和判断标准的任务。只有通过建立从个人特殊经验向经验的本质结构还原的“描述现象学”，才能最终确立我思和其他思维的反思确然性的根本地位。描述现象学不同于以前对意识的非本质性研究，是“一门关于‘纯粹自我’的‘纯粹意识’的‘纯粹现象’的本质学说”，[4]240其对象是“‘纯粹’认识的本质结构以及它们所具有的意义组成。在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效用”。[4]18-19现象学中的“现象”是指事物在意识中的自我呈现，是一种不同于任何心理经验的纯粹意识内的存有。
胡塞尔用“纯粹意识”重新勘定笛卡尔的“我思”，纯粹意识的可能性和有效性又需借助“呈现”(Prsentation)[5]③实现。纯粹意识通过现象还原来完成。意识总是向客体投射，积极能动地将这些事物的印象综合为一个统一的经验。此活动就是意识的意向性结构的“构造”活动，也是意识的客体化行为。“每一个客体化行为自身都包含一个代现。根据［本书］第五项研究的阐述，每一个行为或者本身是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础。也就是说，所有行为的最终基础是在代现意义上的‘表象’。”[4]91所以，通过现象还原获得纯粹意识的过程就是意识的自我呈现活动，纯粹意识在呈现中以生动的自身当下的方式被意识到。呈现是纯粹意识的存在方式，也是意识的客体化行为的基础。
将纯粹意识从意识对象中区分开来的根本方法是“面向事物本身”。现象学在“面向事物本身”中回到认识的始源，从而获得不同具体经验中的不变部分，即现象或现象本质。知识形式和知识内容的客观性与确定性都建立在纯粹主观性基础上。心理行为的意识与此行为对象的意识并非是同一现象，意向性既不存在于内部的主体中，也不存在于外部的客体中，它就是整个主客体关系本身。意识经验的内容是与主体和客体相关的意向性结构。
把握意向性的惟一途径是在呈现中进行“本质直观”的反思。通过给外在世界的真实性加括号，我们能够排除意识中的外在物质的因素，排除一切经验性内容，从感觉经验返回纯粹现象，将受到扭曲的意识还原为原始状态的纯意识，最后获得真实的实在性。当不含任何经验内容的纯意识通过直觉自我呈现出来时，它才能成为现象学研究的对象。现象学的任务就是凭借“本质直观”在内在直观中把握和描述意识活动本身，特别是意识的意向性活动。
从以上分析可以看出，胡塞尔现象学中的核心观念“呈现”以及与“呈现”相关的“本质直观”、“面向事物本身”实质上是试图在一种直接的视觉中为理性论断寻求最大限度的依据，正如利奥塔理解的那样：“在现实中，所有理性论断的判断依据从根本上源自通常的‘观看’(Sehen)，即，源自原初的根本意识(Ideas
I)。”[6]在此意义上，胡塞尔所理解的现象学甚至就不是哲学，而是一种观看，这表明在其思想中存在着视觉中心主义的假定。胡塞尔致力于建立的描述现象学试图关注纯粹意识的意向性结构，虽然，研究对象的纯化避免了主观与客观、精神与物质、思维与对象之间的二元对立，但是他的理论建立在视觉中心主义假定之上，而且胡塞尔用以确立认识基础的纯粹意识奠基于先验自我之上，因此他不仅没有消解反而进一步强化了形而上学的本质化立场。
三、海德格尔：存在之视觉
当代理论家乔纳森·克莱瑞指出：“在西方思想中占主导地位的视觉传统——例如，从柏拉图到现在，或从15世纪到20世纪或到无论什么时候——是连续的或在某种意义上是一直有效的。”[7]考察西方思想的总体发展历程，乔纳森的论断就能得到最清晰的证明。希腊时期，视觉被看作最能接近真实的器官。通过柏拉图，规定存在和世界本质的理念借助词语变成视觉的对象。从此，视觉能力与理性认知、眼睛与理念相互表达，合而为一。新柏拉图主义和中世纪神学标举光的形而上学，并将之转化为人世与天国、肉体与灵魂、此岸世界与彼岸世界的对立。启蒙时代对光的热情把可见性的隐喻推向极致。始自笛卡尔的西方近代哲学借助视觉的主客二分强化主体性，进一步推进形而上学的先验立场。进入现代，从尼采到胡塞尔对形而上学的反驳因执着于视觉中心主义而仍然陷入形而上学的藩篱。在此过程中，视觉却牢牢确立了它在思想和文化领域里的中心地位。
视觉不仅占据西方形而上学传统的核心，而且随着科技进步还对近代以来的社会生活产生重要影响。由视觉特征决定的思维指向正好契合以对外探求为己任的自然科学的内在理路，当笛卡尔将视觉对物的支配功能演化成“我思故我在”的理性全能，使思维着的自我意识的确定性成为存在和哲学演绎的基础时，自然科学便获得思想资源，它代替宗教占据人类精神文化的中心。自然科学对视觉中心主义所预设的外在世界一味探求，导致以目的论为基本思维指向的工具理性恶性膨胀，把人与世界、他人、自我的分裂和对立推向极端。人被割断与世界的亲缘关系，被阻隔与他人的必然联系，甚至被抽去自身的丰富生动性，成了蜗居于理性和意识之中的不及物动词的囚徒。
既然现代人类的思想困境和生存危机是形而上学思维范式造成的恶果，而视觉中心主义又是西方形而上学传统的核心观念和运作范式，视觉与理性、视觉中心主义与形而上学存在共谋关系，当现代西方思想着手重新反思和定位理性时无一例外地都触及理性的视觉之维，海德格尔对视觉中心主义的消解就是在试图抵制形而上学、恢复人类生存生态这一思想背景下展开。虽然海德格尔更重视听觉，正如视觉理论专家马丁·杰伊所言：“在某种意义上，海德格尔的思想就其对某些古希腊典范的迷恋而言，可以被理解为重新恢复了希伯来文化中对倾听而非观看上帝神谕的强调。”[1]269可是，海德格尔思想中关注视觉的一面也不容忽视。在他的观念中，视觉拥有双重面具：柏拉图以来的视觉中心主义和与存在之倾听对应的存在之视觉。海德格尔在反驳西方传统思想中的视觉中心主义和阐发存在之视觉这两个方向上建立了自己完整的视觉思想。
海德格尔坚决反对柏拉图主义以太阳为中心的理性主义思想，也反对基于视觉优先性的主客二元对立。他批评在二元化的思维模式中：“形式与内容是无论什么都可以归入其中的笼统概念。甚至，即使人们把形式称作理性而把质料归于非理性，把理性当作逻辑而把非理性当作非逻辑，甚或把主体—客体关系与形式—质料这对概念结合在一起，这种表象(Vorstellen)仍具有一种无物能抵抗得了的概念机制。”[8]248此种在对内部和外部、主体和对象、现实和再现的区分中所确立的二元对立思维方式将一切纳入自身体系的同时，也破坏了世界和在世界中的存在的原初性。它将完整统一的世界人为地分割开来，再通过强行的等级划分将之对立起来，虽然有助于我们在清晰、明确、系统的框架内认识世界、参与社会与理解自我，但人为的割裂和对立使世界和存在变得面目全非。造成这一后果的直接根源可以上溯到柏拉图。柏拉图将存在者的存在状态规定为可以被视觉观看到的外观，这意味着观看行为先于世界的存在，世界只有被人看到并呈现为视觉形象时才存在，世界因此从属于人，受人决定和支配。在人对世界的观看中，人与世界彼此分离、互不相属。[9]900-901
与理性主义和二元对立思维模式一起受到海德格尔批判的还有世界的图像化。虽然图像化并非专属当代的状况，每一个时代都存在视觉艺术的繁荣时期，但是随着现代电子通讯技术的发展和大众传媒对社会生活的渗透，难以计数的图像符号借助现代媒介的传播方式开始占据人类生活中最醒目的位置，图像的展现方式、观看方式、价值取向、审美趣味正在最深刻的意义上影响和规范着现代人的思维指向与现代生活的逻辑形式。[10]④海德格尔深刻地看到，形而上学的视觉中心主义传统在现代世界集中凸显为“世界图像”时代的到来，它不仅指各种形态各异的图像符号充斥于现实世界，还在更深层面上指世界被把握为图像。“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态(Vorgestelltheit)中被寻求和发现的。”[9]899在世界图像中，人成为将世界对象化的表象者，世界成为对象意义上的存在者。人只有将世界表象化，世界对人才是可知可感的。通过将世界转化为能被人把握的表象，人就为真理的真实性寻找到了世界相对于人的确定性这一根基。在真理冲动的支使下，人不断地将世界表象化为确定的存在，这一过程就是世界的图像化，它决定了现代的特质。德波(Guy-Ernest
Debord)在后来被誉为“当代资本论”的《景观社会》中从对象化的社会生产角度也印证了海德格尔这一观点，他说：“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观(spectacles)的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。”[11]世界被把握为图像之时也意味着人与世界的关系发生转变，世界与人类相互分离，世界是人类发挥作用的对象和场域，世界从人类的存在场所蜕变为受人类支配的客观存在物。事实上，“世界决不是立身于我们面前能让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与亵渎不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它”。[8]265存在总是在世界中的存在，存在与世界不可分割。世界的图像时代标举世界的对象性特质，终结了世界与存在的始源性关联，遮蔽了存在的本真状态。
世界图像的时代不仅剥离了人与世界的联系，而且更为严重的是，它促进现代人类主体的产生，强化符合论的真理观，在视觉中心主义的运作范畴中把形而上学推向新的极致。一方面，在西方古典时期，人与世界共同存在，既没有人与周围事物的关系问题，也没有人在世界中的地位问题，两者相互敞开，彼此揭示。虽然，古代的普罗泰格拉曾宣称“人是万物的尺度”，但他所依据的真理既不是表象的，也不是客体与主观印象的一致。只是到了现代，人类才为了自己的主导地位而将世界转变为持存的对象领域。世界的图像化就是实现世界的对象化，人也从世界中剥离出来，获得主宰世界的意识，取得主宰世界的权力。纯粹自我意识的膨胀和支配世界欲望的产生，导致人从其周围关系中破茧而出，由在世界中存在变为独立自足的主体，并占据西方思想的中心。海德格尔强调，人之存在与一般存在者不同，它不是既定的现存事实，而是包含着多种可能性。人之存在总是趋向于超越自己，从而实现在世界之中存在。人之存在的真理就在于人与其周遭世界共同存在。但是，在海德格尔之前所有对人的规定，无论将人看做意识，还是当做主体，总是将人与其各种关系区分开来。这种做法不仅背离人之存在的真理，而且损害存在的完整性，导致人之存在从活生生的本真状态沦落为抽象贫乏的虚拟状态。另一方面，长期以来，由视觉中心主义决定的符合论真理观将真理设定为对现存事物的再现要与存在者符合一致，这一思维就是视觉观看模式的延伸。因为，视觉观看的真理性就在于观看到的内容与观看对象要一致。“看”本来是人原初的一种存在方式，但是自柏拉图开启，经笛卡尔深化，至胡塞尔推进的以理性为中心的观看破坏了人与世界的统一，使世界外化为人可以审视、打量、揣度的图像，人作为表象主体则完完全全地统治和支配了世界。和柏格森一样，海德格尔哀叹，自赫拉克里特以来的西方形而上学忽略暂时性，选择了基于凝视之共时性的一种空间化的本体论。当真理的显现能以“看”的方式被知觉时，真理就转化为认识与事物是否一致的问题。真理取决于观看，观看的主体是人，于是，作为与世界相对立的主体，人就构成真理和思想的核心，主体性也构成人最本质的属性。近代以来，笛卡尔、莱布尼茨、康德、费希特、谢林、黑格尔、胡塞尔等人都在各自的逻辑体系中推进形而上学的主体性。
在厘清传统思想中的视觉中心主义在现时代的表现形式以及带来的危害之后，海德格尔着手重新阐释视觉思想。他在探究“理论”这个词的希腊语词源后认为，“理论”的意思就是：“观看到在场者在其中显现的那个外观，并且通过这种看而保持对此外观的看。”[9]962观看者去观看在场者的纯粹显现，这就是希腊人所说的观看者的生活方式。任何一种思想和理论都应是对在场者之存在的揭示、展现，可是整部西方思想史就是遮蔽和遗忘存在的历史，造成“理论”丧失本义的根源在于西方思想片面强调以人类为中心的主体性，而主体性的根源是西方的形而上学，因此，要想重新找回存在，就必须回到形而上学的源头，从作为其根基的视觉中心主义开始批判。海德格尔的全部哲学努力就是实践理论的原初含义。
海德格尔反对传统的视觉中心主义，但他对存在的理解仍然是在视觉的范围里，并在他对存在状态的描述中最为鲜明地体现出来。虽然，与胡塞尔一样都使用视觉的思维方式，但是胡塞尔仍然囿于形而上学强化本质和主客二分的框架中，海德格尔则将关注重心从存在者转向存在，借以消弭主客对立。而且，胡塞尔的“纯粹意识”名为从现象入手，实质却是理性的另一种表达，海德格尔的“存在”则致力于还原人的丰富性以及人与世界的关联。鉴于两者的本质差异，海德格尔接过胡塞尔有关“呈现”的观念时对之加以改造，如果说胡塞尔对呈现的关注还停留在其哲学视域内，海德格尔的诗化哲学则开始将含有视觉中心主义假定的呈现从哲学领域转向审美领域。海德格尔虽未直接使用“呈现”一词，但他关于“存在”的“显现”、“澄明”、“敞开”的界说却可看作是在审美领域对“呈现”的阐发。可以说，海德格尔有关“存在”之存在状态和艺术作品之存在方式的思想是“呈现”从哲学走向审美的转折点，也是他在反驳柏拉图以来的视觉中心主义的基础上对存在之视觉的阐发。对此可以从以下几方面理解：
首先，显现与隐蔽共同构成存在之真理。
海德格尔将胡塞尔现象学中的“显现”概念进行了存在论的改造，强调显现对于主体、本体的领先地位，显现就是显现本身，既无主体，也不是任何事物的显现。“显示以多样的方式——或掩蔽着或揭蔽着——使某物得以闪现，让显现者获得审听、觉知，让被审听者得到审察（处置）。”[12]208存在照亮存在者，使存在者彰显；同时，存在有所澄明之际也自行隐匿，使存在者遮蔽。[13]⑤存在即含Aletheia和Logos于一体，Aletheia侧重存在本身由“隐”入“显”的运作，即“无蔽”、“解蔽”；Logos侧重存在本身由“显”入“隐”的运作，即“聚集”。这种显隐一体的原始争执就是存在的真理。它在存在者中体现为作为敞开的世界和作为遮蔽的大地两个方面的统一。
正是在这个意义上，保罗·蒂利希说：“一个事情的表达——例如语言是思想的表达——与这个事情本身并不同一。在表达和被表达之物之间存在着一段距离。但也存在着一个点，在这个点上表达与被表达之物是同一的。所有表达形式的谜和深刻性就在于，它们既在揭示着什么，同时又在遮掩着什么。”
其次，存在之真理的本源性呈现方式之一是艺术。
存在之真理是如何发生的？海德格尔认为：“由于真理的本质在于把自身设立于存在者之中从而成其为真理，所以在真理之本质中包含着那种与作品的牵连(Zug
zum
Werk)，后者乃是真理本身得以在存在者中间存在的一种突出可能性。”[81283由此可见，“艺术”乃是存在之真理发生的原始性、根本性方式之一。具体地说，“在艺术作品中，存在者的真理已被设置于其中了。这里说的‘设置’(Setzen)是指被置放到显要位置上。一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者之存在进入其显现的恒定中了”。[8]256艺术作品在自身中开启出一个存在处身于其中的非对象性的世界，成为真理的现身方式，成为真理的显现和发生。通过确定“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”，[8]276呈现便不再只是哲学概念，而进入美学领域。
再次，显现始终是在场者之在场的基本特征。
海德格尔认为，艺术的本质是诗，而诗的本质是语言，由于“语言之本质因素乃是作为道示(Zeige)的道说(Sage)”，[12]216理解存在在艺术中的呈现必然离不开对语言的考察。语言给事物命名，被命名的物将天、地、人、神四重整体栖留于自身，构成世界。世界由于世界化而成为存在，物与世界构成一种始源关系。只有居于语言中，存在者的存在才能显现出来成为在场。“如果在场本身被思为显现，那么在在场中运作的就是那种进入无蔽意义上的光亮之中的出现。无蔽是在作为某种澄明(Lichten)的解蔽中发生的。”[12]109-110无蔽意为存在者的敞开，即存在的自我呈现。词语给出存在，诗人的职责就是对作为存在之渊源的词语的召集。此时的词语“它不再仅仅是具有命名作用的对已经被表象出来的在场者的把捉，不只是用来描绘眼前之物的工具。相反，唯词语才赋予在场，亦即存在——在其中，某物才显现为存在者”。[12]192通过海德格尔，语言符号从描述者返回古希腊意义上的显示者，成为对存在之在场的呈现。
最后，呈现中的存在超越了主客体对立。
海德格尔认为，西方传统形而上学的二元论将物理解为意识可以表象的对象，造成主体与客体、人的意识与外部世界、观察者与被观察者的分裂和对立。这种思维方式习惯于指向自身之外，忽略了人的存在本身，破坏了人与世界的原初统一。整部形而上学史就是存在被遗忘的历史。只有当人停止向外探询而返回自身时，世界才会在人对自身的领会中向人敞开。因此，他的哲学思考聚焦于长久以来被遗忘的存在本身，其中“呈现”是存在得以彰现和展开的方式。存在之真理不再是主体与客体、意识与对象、观念与事物之间的符合，而是意味着“它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、‘让人看见’（）存在者”。[14]251
可见，海德格尔并非一味地反对视觉，他只是反对传统形而上学中的视觉。通过对存在之呈现的论述，海德格尔解构了传统形而上学中的视觉中心主义，建构起存在论层面上的视觉观念。在他看来，因为与人在世界中的存在有着如此本源的关系，观看才成为揭示存在的首要方式：“我们用敞亮(Gelich-tetheit)来描述此在的展开状态，‘视’就对应于这个敞亮的境界。‘看’不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。‘看’只有一个特质可以用于‘视’的生存论含义，那就是：‘看’让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种‘官感’在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式。”[14]171观看中，世界以其本然面目呈现出来，存在也由此摒除一切障碍得以显现。在存在论的意义上，观看不仅建立了人之存在与世界的直接关系，而且使人与世界的本真存在获得实现。美国学者列文对两种视觉的划分可以帮助我们更好地理解海德格尔的视觉思想：“‘独断的’凝视(the
‘assertoric’
gaze)是一种‘定理式的’(propositional)观看，我将之与真理符合论相联系，与作为‘正确’的真理相联系，它本质上倾向于从一个视角、一个视点、一个而且只有一个位置去看。这种凝视因此必然是狭隘的、武断的、不宽容的、严格的、固定的、不可改变的和不可移动的。总之，缺乏关怀。相比较，解蔽的凝视(the
aletheic
gaze)应与阐释学的真理论相联系，与作为‘无遮蔽’的真理相联系，它在本质上倾向于从众多的视点和视角去看，即关注语境，关注领域和视界，关注情境的复杂性，而且对可能存在的不同立场相应地开放。‘独断的’、‘定理式的’凝视本质上是排他的，或者是排除那些从它当前的固定立场上看不见的事物，或者仅是通过压制差异而包含那些要求采取不同立场的事物：它只允许从它自己的立场上能看的。相比较，解蔽的凝视是多元化的、民主的，即它倾向于具有包容性，但又不否定或压制差异，同时它能理解可视性和权力两者的关系。以解蔽的方式运动的凝视是一种关怀的凝视。这是一种应该掌控‘独断的’凝视的视觉。”[15]一种是抽象、僵化、排他的“独断的凝视”，另一种是强调语境、横向、关切的“解蔽的凝视”，海德格尔对前者在西方思想和实践中的主导地位深恶痛绝，但对后者的恢复仍心存希望。
四、德里达对海德格尔的批判
海德格尔对视觉的理解是纳入他对“逻各斯中心主义”的解构之中，不过，在德里达的视域中，海德格尔对传统的否定由于仍然囿于传统的思维模式和表述方式，因而是不彻底的。德里达认为：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯。”[16]3-4海德格尔对“存在”的论述仍然是在视觉的场域中完成，尽管他意在区分两种不同的视觉，并通过强调与存在之倾听相对应的存在之视觉来建构完整的“存在”，以最终清除形而上学的贻害，但视觉本身的性质由于和传统形而上学密不可分的关系而令人怀疑，海德格尔的努力因为与这种可疑的视觉的关系而遭到德里达的否定。
如前所述，西方传统的形而上学思维预设了一个永恒不变、超越时空的中心、实体、本质或真理的存在，凭借理性，人们可以超越表象直接对之进行把握，并由此形成一系列的二元对立。其中，构成二元对立的两项从来不具有平等关系，一方是恒定的中心，决定另一方；被决定者的意义与价值都以决定者为旨归，有赖于决定者的确认。这就造成一方对另一方的倾轧，于是形成逻各斯中心主义。由于视觉观看涉及观看者和观看对象两个方面，对观看者先在性的强调也使视觉逃不出逻各斯中心主义的藩篱。德里达分析视觉模仿时说，“模仿在它的阐释的历史过程中无时不被真理的过程所控制”，“现时的此在是它的准则，它的秩序，它的法则。正是以真理之名，它的惟一的指代——指代本身——模仿才得以判断，才以规律的更迭而丧失或取得存在的权利”。[17]
逻各斯中心主义设定了一个决定一切的中心以及由此中心统摄的封闭结构。在这个貌似和谐完整的表面下隐藏着深刻的矛盾。事实上，既然如结构主义所言，符号与其意义是约定俗成的，没有内在必然性。符号总是在与其他符号的对立和差异中显出意义。别的符号有助于界定它的意义，并在其上面留下印迹。在场与不在场，存在与非存在都表现在同一符号中。那么，任何一个文本的符号都对应着此文本之外的其他文本中的符号。这种“互文性”彻底打破了文本的封闭结构，指示出所有的文本都是在与其他文本的相互对照和交织中存在，文本的意义不再具有所谓的独创性，它总是超出自身之外而不断变动游移。终极的意义和封闭的结构在这种互文性中被消解，代之以无限开放的文本和建立在阅读基础上的无穷的意义。
从此前提出发，德里达通过对“在场”形而上学的消解重新阐释了视觉模仿：“模仿复制在场，通过替换在场而补充在场。因此，它使现在进入它的外部。在呆板的艺术中，外观是分裂的，它是在外面对外观进行复制。事物本身的在场已经暴露在外在性里，因此，它必定消隐并再现于外在的外观中。”[16]294在视觉模仿中，原型是直接的在场，与之相对，复制原型的摹本是间接的不在场；摹本通过再现原型而变成原型的替代和补充，在此意义上，摹本又是一种替代性的在场。其结果便是“无论是涉及表达还是表述的交流，实在与再现之间，真实与想像物之间，简单在场与重复之间的差异已经开始消失”。[18]由是，摹本这个“不在场”兼有“不在场”和“在场”的双重身份。传统的视觉观奠基于自然的现时性和在场性，强调自然的中心地位和视觉对于自然的依赖。现在，自然的现时性和在场性已经进入视觉图像中，图像不再受制于外部现实。传统视觉模仿观中对原型和摹本的高下优劣之分就在对在场形而上学的消解中崩溃了。
形而上学在视觉中心主义的支撑下已经实现对人类思想的全面侵入和对人类生活的绝对统治。形而上学的思维方式以视觉观看确立的二元划分为基本前提，以观看强调的客体服从于主体为根本指向，它不仅主宰西方思想的逻辑推演，更渗透于社会生活，成为人们普遍接受的既定事实。近代以来西方思想对自身的反思和对传统的清理正是源于对形而上学的普遍有效性的质疑以及对人类生存危机的深刻体验。回顾历史，海德格尔对视觉中心主义的消解是有效的、深刻的，也是有限的、矛盾的。视觉中心主义和形而上学有着密切关系，这个关系由柏拉图确立。虽然现象学反驳形而上学，但胡塞尔仍然陷入形而上学。海德格尔注意及此，从生存论角度进一步清理视觉中心主义。然而，正如德里达反驳的那样，海德格尔对视觉中心主义的消解本身仍然需要后来者的“消解”，这是一个未完成的方案。
（收稿日期：2010-01-17）
注释：
①“视觉中心主义”这个词在英语中有两种拼法：ocularcentric或ocularcentrism，本文采用当代美国学者马丁·杰伊的用法，使用ocularcentric。
②关于西方思想中各种二元对立概念的详细列举和分析可参见伊哈布·哈森的论述。
③Prsentation这个词在中文里有不同的译法，倪梁康译为“体现”，主要是在胡塞尔现象学哲学的视域中使用。由于Prsentation中还蕴涵了视觉中心主义，如果全部都用同一个中文译法，就无法突出它在不同语境中所强调的重点。为了强调它的视觉特征，本文将Prsentation译为“呈现”，使之与作为纯哲学概念的“体现”区别开来。Prsentation的具体意义详见倪梁康的论述。
④正如贝尔明确指出的那样：“目前居‘统治’地位的是视觉观念。声音和景象，尤其是后者，组织了美学，统率了观众。在一个大众社会里，这几乎是不可避免的。”视觉的地位如此高高在上，以至“现代美学如此突出地变成了一种视觉美学”。
⑤正是在这个意义上，保罗·蒂利希说：“一个事情的表达——例如语言是思想的表达——与这个事情本身并不同一。在表达和被表达之物之间存在着一段距离。但也存在着一个点，在这个点上表达与被表达之物是同一的。所有表达形式的谜和深刻性就在于，它们既在揭示着什么，同时又在遮掩着什么。”
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