来源: 《国学学刊》2011年3期
王楷 北京師範大學哲學與社會學學院
引言
在對孟子性善論的批判中，荀子提出性惡論。同時，荀子力倡修身，崇禮而勸學，提出“學爲聖人”。那麽，在荀子理論內部，一個人成就完善的道德人格（聖人）是否就意味著對其本性的一種背離？其次，在性惡論的背景下，一個人欲成就完善的德性，其獲得德性的內在根據是什麽？進而，如果這種內在的根據（自然禀賦）是存在的，人又是通過何種機制運用其自身天賦的獲得德性的能力，在現實的社會生活實踐之中成就完善的德性的？復次，德性是內在的，道德生活的實踐則是行爲上的，通過行爲上的道德實踐以尋求達致內在德性的養成，這之間是否存在著邏輯上的“跳躍”，或者說“悖論”？對此，又當如何解决，從而使德性的完成在理論上成爲可能的？所有上述問題，在一種倫理學上的整體把握中，可以歸結爲一個問題，即道德基礎之建立的問題。應該說，任何對荀子倫理學特定的、具體的層面和問題的討論都必須建立在這一問題的解决基礎之上方始具有真正的理論意義，否則只能流於一種“無根的”討論。本文即以“荀子道德基礎之建立問題”作爲研究目標，而作爲一種理論分析工具，本文的討論所采取的是一種德性倫理學（virtue ethics）的視角。
一、人之所以爲人者
如所周知，在早期儒學的發展中，荀子性惡論之提出本身具有很强的針對性。在《性惡篇》中，我們可以清晰地看到，荀子論證性惡的過程也就是批駁孟子性善論的過程。或者，毋寧說，荀子正是力圖通過對孟子性善論的證僞從而證明其性惡論的。且如：
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”
曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣……故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）
孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？……用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）
今孟子曰：“人之性善。”……故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，爲枸木也；繩墨之起，爲不直也；立君上，明禮義，爲性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）顯然，荀子更多地是藉助一種辯論語言，而不是哲學語言以展開其性惡論思想的，我們必須對此有所警覺。譬如，針對諸多有關孟荀人性論的比較研究，倪德衛（David S. Nivison）就敏銳提出這樣兩個問題：“一是‘性’這一術語對這兩個哲學家來說是否具有相同的意義，二是human nature是否爲對‘性’的經得起推敲的翻譯。”① 筆者以爲，在討論荀子倫理思想之前，我們完全有必要將此二者作爲自己的前意識問題，否則，任何長篇累牘的宏論都難免往而不返、勞而無功。
讓我們從倪德衛的第一個問題出發，首先來探討“性”這一概念的意涵。事實上，即使在去古未遠的漢人那裏，這也已經成爲了一個必須加以辨析的思想史問題。董仲舒《春秋繁露·深察名號》言：“性之名，非生與！如其生之自然之質，謂之性。性者，質也。”也就是說，凡是生而自然如此的禀賦即爲性。近人傅斯年的研究得出了與此相一致的結論：“性”自“生”孳生而來，“性”字本即“生”字。② 誠然，曾斷言“哲學乃語言學之副產品”的傅氏從字源學上爲我們提供了令人信服的研究。然而，思想史問題的解决顯然不是僅僅依靠字源學的研究就能够完成的，随著一種思想的不斷豐富和發展，這一點就會顯得尤其突出。一種新思想的提出，往往並不在於訴諸於新概念的創造，而只是通過賦予舊的概念以新的含義而完成的。並且，一個概念後出的含義在此後的思想史發展中甚至會成爲一種新的約定性的“正解”，而其原初的含義反而晦而不明。譬如，這裏所討論的“性”就是這樣一個概念。在儒家人性論思想史上，實現“性”這一概念内涵之革命性突破與轉向的是孟子。在孟子與告子的辯難中，我們可以清楚地看到“性”之新舊二義的交鋒：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性？”（《孟子·告子上》）告子所說的“生之謂性”，意即生來所固有的都是性。孟子詰難告子：“生之謂性也，猶白之謂白與？”白與白是同一名詞，其義當然完全相同。在這裹，從孟子這種反問中，我們可以體會到“生之謂性”這種提法本身所透露出的字源學上的意義。孟子當然接受人性是人所生而固有者，然而，這並不意味著承認人所生而所固有者都是人性。在《孟子章句集注》中，朱子在此處加有長段按語，曰：
性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺、運動，人與物若不异也；以理言之，則仁、義、禮、智之禀，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善而爲萬物之靈也。告子不知性之爲性，而以所謂氣者當之……蓋徒知知覺、運動之蠢然者與人同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物异也。孟子以是折之，其義精矣！③朱子本人的“理”、“氣”概念姑且置之不論，在這裏，朱子敏銳地揭示出孟子批評告子“生之謂性”說之根據在於孟子對“性”這一概念做了新的語義上的規定④：與告子以“食、色，性也”（《孟子·告子上》）爲內容的“生之謂性”說不同，孟子不是從“知覺、運動”等同於動物性的方面論性，而是把“性”理解爲人之所以“爲萬物之靈”的根據，從“人之所以异於禽獸者”（《孟子·離婁上》），亦即“人之所以爲人者”（《荀子·非相》）的意義上來瞭解“性”。在孟子，作爲使人有別於“禽獸”之根據，“性”只能是先驗的道德理性。
與告子“生之謂性”相通，荀子論“性”亦取“性者，生也”之舊義，提出“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）。進而，與告子以“食色”作爲性之内容相一致，在荀子那裹，“性者，天之就也；情者，性之質也，欲者，情之應也”（《荀子·正名》）。“情者，性之質也”，即是說性以情爲質，則情之外無性。“欲者，情之應也”的“欲”，是指“目好色”、“耳好聲”、“口好味”、“心好利”、“骨體膚理好愉佚”等欲望而言。在荀子，這些欲望是應情而生，亦即随情而生的。故荀子言：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”（《荀子·性惡》）簡言之，如蔡仁厚所說：“荀子性論的特色，正在於以欲爲性。”⑤ 因而，就其理論性質而言，荀子的性惡說是一種自然主義人性論。若以前述朱子的概念來說，孟子的人性論在於“即理言性”，而荀子的人性論則在於“即氣言性”。
至此，倪德衛的第一個問題已經非常明白：“性”這一概念在孟、荀之間具有不可通約性，其根本的歧异就在於“人之所以异於禽獸者”與“生之所以然者”這兩種方法論上的分別。孟子從“人之所以异於禽獸者”意義上，亦即從現代哲學語言之所謂“本質”（essence）的意義上言性，性以先驗的道德情感爲內容，是“人之所以爲人者”；而荀子則從“生之所以然者”（亦即告子所謂“生之謂性”）意義上言性，性在內容上只是生物學意義上的生理本能（appetency）。於是，我們就從第一個問題過渡到了第二個問題，直言之，荀子“性惡”之“性”固然是人生而所具有者，但並非是使人區別於，或者說優越於動物的根據。也就是說，“性惡”之“性”在荀子這裏並不是作爲人的本質（essence）而存在的，而只是人的一種非本質的性質（quality）。或者，作爲對倪德衛問題的回應：在荀子哲學內部，“性惡”之“性”顯然不具有human nature義。那麽，在荀子哲學中，作爲“人之所以爲人者”即本質（essence）意義上的人性（human nature）又將在何處落脚呢？
就思想史而言，人之本質這一哲學問題在儒家話語系統中呈現爲其一貫的“人禽之辯”傳統。孔子即言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）從現代哲學觀念上說，孔子此言在於提揭人之類意識，亦即對於人之爲人的類本質的自覺。這也可以被視爲儒家“人禽之辨”之濫觴。在早期儒學中，孔子的這種“人禽之辨”意識通過孟子和荀子而發展成爲一種藉以彰顯儒家重德精神的話語傳統。在孟子，“人之所以异於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）而此“幾希”之一點正是“根於心”之“仁義禮智”，若去之不存，則“其違禽獸不遠矣”。⑥ 質言之，道德作爲人之區別於禽獸的根據，也正是“人之所以爲人者”的本質所在。同樣，荀子也同樣以道德作爲人之區別於，或者說優越於禽獸的根據。故聲言：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。（《王制篇》）從“氣”、“生”、“知”與“義”的“梯級式”推演中，我們可以看到，荀子正是藉助一般屬性與特殊屬性的層層比較和限定（就思維方式而言，荀子的這種“梯級式”推論幾乎可以視爲古希臘邏輯學上的“樸爾斐利之樹”的中國哲學版本），進而把作爲“人之所以爲人者”的本質的道德向度挺立出來的。在這裏，我們可以深切地體認到，道德在荀子人論思想中的價值優先性，而這正是傳統儒家重德精神的表達。
然而，與孟子不同，在荀子這裏，道德雖然同爲“人之所以异於禽獸者”的本質規定性，然此本質成之於後天的努力與培養——亦以此故，荀子哲學特重“學”與“積”——此即“人之性惡，其善者，僞也”意義之所在。“人之性惡，其善者，僞也”，照郝懿行的解釋：“僞”，“爲”也，“僞”與“爲”古字通。僞，作爲也，性，自然也。與作爲自然禀賦的性不同，僞則在於後天之作爲。荀子“僞”這一概念的提出，讓我們很自然地想起告子“仁，內也，非外也；義，外也，非內也”（《孟子·告子上》）的“義外說”。也就是說，在荀子這裏，作爲人之本質的道德在邏輯根源上並不具有孟子意義上的先驗性。申言之，在筆者看來，孟子與荀子在人性論上的實質性的歧异不在於“性善”與“性惡”對立，而在於道德在邏輯根源上的“義內”與“義外”的分別。於是，按照“性”之爲“性”首在“生而自然”之通義⑦，“義外”之道德因其不是“人之所生而有”、“無待而然”者，故不得稱之爲人之“性”，只能歸之爲人之“僞”，今之荀學研究者，出於討論的方便，多在“習慣成自然”的意義上稱之爲“第二人性”（the second human nature）。這裏，需要特別指出的是，作爲“第二人性”的德性（virtue）並不因其非天賦性而不具有內在性。就邏輯上而言，德性的內在性並不必然要求天賦性作爲保證。照鄭玄《周禮注》“德行，內外之稱，在心爲德，施之爲行”的講法，這裏所說的“德性”即鄭玄在與“行”對稱意義上而言之“德”。⑧ 與外在的行爲上的表現相區別，德性是就“心”上而言的（也就是說，德性的評價是就心志與精神上對一個人做出的判斷），其本身就是作爲一個內在性的概念而提出來的。作爲一種穩定的內在品質，德性一旦養成，“則若性命肌膚之不可易也”（《哀公篇》）。《大戴禮記》載：“孔子曰：‘少成若天性，習貫之爲常。’”（《保傅四十八》）或可假此以明彼。
作爲一種理論參照，與荀子相仿，在亞里士多德那裏也同樣存在著兩種不同層次上的人性觀念（當然，這裏所謂的不同層次與其說是現象描述意義上的，毋寧說是邏輯分析意義上的）：一種是原初的處於未教化狀態下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），一種是“實現其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。就二者關係而言，“偶然所是的人性”最初與倫理學的訓誡相悖，從而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變爲“實現其目的的而可能所是的人性”。根據這種三重架構的觀點，倫理學預設了對潜能與行動，對作爲理性動物的人的本質，以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋。麥金太爾指出：“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實现其本質性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能够理解他們是如何從前一種狀態轉化到後一種狀態的科學。”⑨ 在這裏，道德之於行爲者（actor）的意義被理解爲存在（行動者）的一種自我實現（self-realization），即促進存在本身的提升或轉换，從而實現和達到真正意義的存在樣式。於是，出於一種共通性的倫理學理解，荀子德行論之核心關切也就同樣在於如何成就作爲“人之所以爲人者”之“第二人性”（德性），亦即如何“成人”⑩ ——成就完整的德性人格。從哲學的層面講，正如我們在亞里士多德那裏所看到的，以性惡論爲邏輯起點的荀子德行論是以一種“存在先於本質”的哲學觀爲基礎的，追求一種從“實然”到“應然”的轉化，即所謂“君子之學如蛻，翻然遷之”（《大略篇》）、“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”（《不苟篇》），而這一點也正預示了整個荀子德行論的基本性格。
二、以心治性：成就德性的内在根據
如前文所已論及的，孟荀二子人性論之實質性的歧异不在於“性善”、“性惡”之對立，而在於“義內”、“義外”之分別。孟子主“義內”，故言“仁義禮智，我固有之也，非由外鑠我也”。荀子主“義外”，相應地，道德人格之養成在邏輯上就要通過一個客觀的道德原則和規範之“由外鑠我”而不斷内化的過程（朱子以“以火銷金之名，言自外相内也”釋“爍”，可謂深得其義）。(11) “鑠”（內化）之過程和結果即人內在德性的培養與積累，亦即所謂“積善成德”，以西方哲人黑格爾的語言來說，“倫理性的東西，如果在本性所規定的個人性格中得到反映，就是德”。(12) 這種道德修養意義上的內化，在儒家的話語内部通常也理解爲“化道爲德”的過程。在中國哲學中，習慣於以“得”訓“德”，即所謂“德者，得也”（《管子·心術上》）。(13) 這種以“得”釋“德”的解釋當然是著眼於“道”與“德”二者之間的關係而言的，照楊國榮教授的講法：“在本體論的層面意謂由一般的存在根據獲得具體的規定，在倫理學上則指普遍的規範在道德實踐中的具體體現及規範向品格的內化。”(14) 一言以蔽之，以“得”解“德”者，亦即“道”內化而爲“德”。
然而，認真說起來，“內化”（internalization）一說是一種相當渾淪、泛化的表達。譬如，我們可以立即提出一個“內化之根據”的問題，亦即德性之養成何以可能的問題。對此，荀子本人更多强?{禮義、師法對於德性培養的意義，如其所言：
故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者爲君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者爲小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）在此，體會荀子言說之主旨，無非是强?{謂人必受文化禮義之陶冶，方能循理而成就完善的德性人格。然而，另一個問題又随之而來：性惡之論既立，禮義又如何而成爲可能？事實上，在對性惡論的論證中，荀子本人已經意識到了，並且試圖消除這種邏輯上的困境。只是在後世的荀學研究?者看來，荀子對這一詰難的回答並不像他本人所以爲的那樣成功。且如：
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而爲器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。故工人斲木而咸器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。（《性惡篇》）今之論者，每每在荀子所言“聖人制禮義”處大費筆墨，以至於愈說愈遠，直說到“威權主義”云云。在筆者看來，這種對“聖人制禮義”的詰難，很難說是一個好的提問題的方式。(15) 相反，在一種哲學倫理學的視角之下，“禮義惡乎出”這一問題也就自然呈現爲成就德性之內在根據的問題。也就是說，荀子既言性惡，則人之德性又如何成爲可能？
事實上，一旦脫離性惡說之辯論語言，荀子本人也必須正面處理這一問題。照其“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性，則僞之無所加；無僞，則性不能自美”的講法，我們可以體會到，在荀子這裏，“一個人可以被認爲‘陋’或看作‘小人’，但並不一定意味著，如果他發展成爲好人就是違反他的本性”。(16) 這一點，在其“塗之人可以爲禹”的叙述中得到了更清晰的彰顯：
“塗之人可以爲禹。”曷謂也？
曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。……今不然。塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以爲禹明矣。（《性惡篇》）荀子既主張“塗之人可以爲禹”、“故聖人者，人之所積而致矣”，則不得不說明人?{何種能力乃能由常人而至聖人。則此“可以知仁義法正之質”、“可以能仁義法正之具”正是對人成就德性之內在根據之說明。如勞思光所指出：“《性惡篇》中所提出之‘質’與‘具’，僅是泛說。欲作較確定之說明，故出‘心’觀念。”(17) 於?是，我們對成就德性之能力的討論就過渡到了荀子的“心論”思想。在荀子，“性”既爲“惡”，則德性之養成須有賴於“化性”“起僞”的努力。在德性修養的意義上，“僞”之發揮作用要落實在“心”上，如《正名篇》所言：
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心爲之擇謂之慮。心慮而能爲之動謂之僞；慮積焉，能習焉，而後成謂之僞。（《正名篇》）如此，則“僞”生於心，而“心”乃能“擇”者。换言之，此“心”即爲成就德性之能力的根據所在。在荀子哲學中，心性分爲二元，性爲感性情欲，而心則代表理性及意志之主體力量，故荀子主張“以心治性”（牟宗三語）。(18) 如《正名篇》所言：
故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名篇》）在這裏，“心之所可中理”實爲“以心治性”之關鍵，“以心治性”其實即以內化的道德原則（禮義）對治感性情欲。“若無中理之心活動於其間，則人自身既無接受禮義之主體。禮義雖能化，無接受之主體，而實不化”。(19) 在此，就心作爲認知主體而言，“心之所可中理”這一提法與“人何以知道？曰：心”（《解蔽篇》）的表述是相一致的。作爲心的認知對象，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》）。“人之所以道”，也就是人之所以爲人之道。“道也者何也？曰：禮讓忠信是也”（《强國篇》）。也就是說，道是以“禮讓忠信”等社會倫理原則爲內容的。合而言之，心的認知能力就其主旨而言乃是一種價值認知或倫理認知，而不在於對自然界的認知。社會倫理原則本身具有客觀性，但是經過心的認知之後，就會内化爲理性原則，內化爲人內在的德性（virtue）。質言之，在荀子哲學中，“心”是人獲得德性的内在根據。從現代哲學角度來看，一個人培養成熟德性人格的過程，也正是其社會化的過程，或者用荀子《勸學篇》語言來說，也就是一個人“成人”的過程。這一過程既是“心”發揮主體力量的過程，同時又是“心”所表徵的理性及意志力等各方面人格素質不斷成長和發展的過程。
事實上，在荀子哲學內部，“以心知道”的問題本身還是比較複雜的。一方面，如前文論述所及，心（mind）是人認識“道”的內在的主體根據；另一方面，在荀子哲學中，心本身也必須加之以“虛壹而静”的“養心”/“治心”之功，解“心”之弊，以達致“大清明”狀態，方能充分發揮認知主體之功用。質言之，順著荀子本人的思路引申開來，則似可說心（mind）本身也是一個有待“治理”、“塑造”的存在，並不是作爲孟子哲學意義上的先驗的道德本體而存在的，如荀子所言：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而静。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有异；异也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂静；不以夢劇亂知謂之静。未得道而求道者，謂之虛壹而静。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者静則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而静，謂之大清明……夫惡有蔽矣哉！”（《解蔽篇》）荀子又云：
故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非决嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以决粗理矣。”（《解蔽篇》）在這裏，體會荀文之意，心對道的認知與心通過將道內化而實現的自我轉化和提升本是一個統一的雙向的過程。合而言之，在荀子對“心—道”關係的瞭解中，一方面，以心知道，進而?{節人的自然的“性情”和“欲求”，“引導我們的情感和欲望的重構（the reformation of our emotions and desires）”(20)，從而實現心對性情的轉化；另一方面，“心”對“客觀之道”、“聖王之禮”認知和接受的過程，也是一個“心”自身?“理性化”和“精神化”的過程，亦即“心”的自我轉化過程。當然，這兩個方面之間的分別更多的只是理論分析意義上的。作爲二者統一的過程，也正是行爲主體道德理性與道德意志的建立。
三、力行近乎仁
在孟子那裏，德性（virtue）具有先驗性，儘管只是處於萌芽（端）狀態，從而，完善德性之養成與自身善性之充分發展是同一過程。與孟子不同，在荀子這裏，儘管人先天具有獲得德性的能力，但是德性本身則來自於後天的努力。因而，與孟子在道德修養論上重“存養”、“擴充”不同，荀子特重“學”與“積”，提出“聖人者，可積而致也”，强?{按照道德原則（禮義）而行爲對於成就內在德性的意義，即所謂“道雖邇，不行不至；事雖小，不爲不成”（《修身篇》）。如《儒效篇》所說：
性也者，吾所不能爲也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可爲也。注錯習俗，所以化性也；習俗移志，安久移質，則同於神明，參於天地矣。故積土而爲山，積水而爲海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。人積耨耕而爲農夫，積斬削而爲工匠，積反貨而爲商賈，積禮義而爲君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹注錯，積習俗，大積靡，則爲君子矣；縱性情而不足問學，則爲小人矣。在荀子，正如一個人在不斷的“耨耕”之中成爲一個優秀的農夫，在不斷的“斬削”之中成爲一個優秀的工匠一樣，美好的君子人格也只有通過在長期不斷的合於禮義的行爲中來造就。也正是在這個意義上，荀子提出“積善成德”（《勸學篇》）。照鄭玄注《周禮》“德行，內外之稱，在心爲德，施之爲行”的講法，善是指符合道德原則（禮義）的行爲，而德則是指內在的品質，前者是道德行爲，而後者則是道德德性，二者在性質上存在著行爲與心志分別。顯然，一個人做了一件合乎道德的行爲，並不就意味著這個人就是一個擁有良好德性的人。甚至，這裏的關鍵還不在於行爲的重複次數與持續時間。質言之，只有那些出於特定心理狀態（即爲著道德自身的目的）而做出的合乎道德的行爲纔能够與内在的德性聯繫起來。也正是在這個意義上，亞里士多德對一個公正的行動（a just action）和公正地行動（acting justly）做出區分。公正地行動既要求知道如何做，也要求爲其自身的緣故。出於“一種堅定的和不變的質量狀態”選擇做這種行動。但是，一個公正的行動，正像一種正確的拼法一樣，只需要是那種一個公正的人會做的行動。在孟子那裏，這兩種不同性質的合乎道德的行爲分別稱之爲“行仁義”與“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。於是，“積善成德”的修養方式在理論機制上出現了困難，倪德衛稱之爲“德性的悖論”，“除非我已經有了德性的傾向（inclination）或者說我已經有德性，我不能做真正之德行。孟子對人性和‘四端’的看法可看作是對這個悖論的嘗試解决：所有人都是有德性的（儘管處於萌芽狀態），因而我們能真正地做德行。而亞里士多德則堅持，一個人即使没有恰當的德性的動機但通過（起碼是開始的時候）做德行也能成爲一個有德性的人”。(21)
在亞里士多德看來，“一個人也可能碰巧地或者由於別人的指點而說出某些合文法的東西。可是，只有當他能以合語法的方式，即藉助他擁有的語法知識來說話時，他纔是一個文法家”。(22) 同樣，“雖然與公正的或節制的人的同樣的行爲被稱之爲公正的和節制的，一個人被稱爲公正的人或節制的人，卻不是僅僅因爲做了這樣的行爲，而是因爲他像公正的人或節制的人那樣做了這樣的行爲”。(23) 因爲，“合乎德性的行爲並不因爲它們具有某種性質就是，譬如說，公正的或節制的。除了具有某種性質，一個人還必須是出於某種狀態的。首先，他必須知道那種行爲。其次，他必須是經過選擇而那樣做，並且是因那行爲自身故則選擇它。第三，他必須是出於一種確定了的、穩定的品質而那樣選擇的。”(24) 這種對行爲之心理“狀態”的强?{，也正是倪德衛“德性的悖論”提出的根據。在亞里士多德那裏，德性既不出於自然亦不反於自然，而是成於實踐（習慣），毁於實踐（習慣），因而，“德性的悖論”之在理論上的消解：“它們所述說的狀態本身就是不斷重複公正的和節制的行爲?的結果……所以的確可以說，在行爲上公正便成爲公正的人，在行爲上節制便成爲節制的人。如果不去這樣做，一個人就永遠無望成爲一個好人。”(25) “簡言之，一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們應當重視實現活動的性質，因爲我們是怎樣的就取决於我們的實現活動的性質。從小養成這樣還是那樣的習慣决不是小事，正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要”。(26)
在這裏，有必要指出的一點是，我們之所以對亞里士多德給予了較多的討論，其意義只在於以此爲荀子德行論的討論提供必要的理論參照。荀子與亞里士多德對於德性的性質有著共通性的理解，因而，亞氏所面對的悖論也同樣存在於荀子的理論之中。只是，由於中西哲學表達方式的不同，在荀子德行論中看不到對此問題系統化、理論化的討論。然而，如果對荀子德行論思想足够熟悉的話，仍然能够從中深切體會到荀子消解造一悖論的努力，這一點也同樣表現爲其重行的實踐性格。荀子提出“學爲聖人”，“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。”這裏所講的“始乎誦經，終乎讀禮”的“學之數”只是偏就對知識以及行爲原則的認知而言，而要實現“始乎馬士，終乎爲聖人”的“學之義”，則就不能僅僅停留在認知（即使是理性的認知）的層面，而必須貫徹到實際的行動實踐之中，亦即如楊惊注文所說，必須“行其所學”。故而，荀子聲言：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行之而止矣。行之，明也。明之爲聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已手行之矣。知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也。（《儒效篇》）“知之而不行，雖敦必困”，强?{道德認知的意義在於貫徹於道德實踐之中，而不僅僅停留在理論的層面。“知之不若行之”是强調良好德性歸根結底成就於堅持不懈的道德踐履。“學至於行之而止矣”，就是說，“行”纔是“學”的最終完成。荀子“學至於行之而止”的這一思想?，彰顯了荀子德行論思想重“行”的實踐性格，從某種意義上說，可以視之爲儒家知行觀的一種較早的表現。
另一方面，與亞里士多德將成就德性單純訴諸於行爲上的道德實踐還有所不同，出於中國哲學在道德修養上對“心功”一貫重視的傳統，荀子在重視“善弗爲不近”（竹簡《五行》）層面的同時，也没有忽視“德弗志不成”（竹簡《五行》）層面，强?{“志意修，德行厚”、“誠義乎志意，加意乎身行”，而有“君子養心莫善於誠”（《不苟》）之說，强調純粹、集中的精神狀態對於德性修養的意義。今之論者，每見荀子論“誠”，輒以《庸》《孟》解之，甚而判爲荀學之博雜不自洽處。殊不知?，在荀子德行論中，心志方面的修養原本就是其理論內部合乎邏輯的需要。
餘論
如上所述，就其思想實質而言，孟子性善論與荀子性惡論之間並不具有如其表面標識那樣的針鋒相對性。但二者畢竟體現了對人性理解的兩種迥然不同的方向。而這種理論發展上不同的方向，也同樣在德性修養學說上得到了鮮明的體現。前文對“德性的悖論”的討論表明：獲得德性的天賦能力與天賦的德性二者之間仍然存在著性質的不同。表现在德性的成長方式上，用英語世界研究者所慣用的譬喻來說，荀孟之間的這種差异就如同語言的習得與性的成熟之間的分別。在荀子，人没有天賦的德性，就如同人没有天賦的語言表達能力。但是，人擁有天賦的通過實踐獲得德性的能力，就如同人擁有通過學習而掌握語言的能力一樣（當然，這一比喻只是在喬姆斯基之前的語言學形態之下纔是貼切的）。在孟子，德性本身是天賦的，儘管最初也許在發展程度上是比較低的，但是完善的德性之成長也在於這一天賦的德性在程度上的充分發展而已，正如人在性的方面的成熟一樣。
鑒於此，我們似乎可以說，同是對儒家德性人格精神之張揚，孟子和荀子的確表現出了兩種不同方向上的理論特色，適見揚雄“同門异戶”之說，所言不虛。事實上，宋明儒以思孟爲正統貶斥荀子，不過是以後來的儒翠史觀（道統）來評判早期儒家的學者，照《四庫全書總目》的講法，（子思、孟子）“其在當時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足呀也”。(27) 對於後儒往往據以爲口實的荀子性惡論，較之宋明儒，清人亦能做一較平實、公允之瞭解，在前述引文之下，《四庫全書總目》又云：“然卿恐人恃性善之說，任自然而非學，因言性不可恃，當勉力於先王之教。”(28) 錢大昕將這一層意思說得極分明：
宋儒所訾議者，惟在《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀二義。至其教人以變化氣質爲先，實暗用荀子“化性”之說。(29)亦如郝懿行所言：
孟、荀之意，其歸一耳。至於性惡、性善，非有异趣。性雖善，不能廢教，性即惡，必假人爲。“爲”與“僞”古字通，其云“人之性惡，其善者僞也”，“僞”即“爲”耳。孟、荀之旨，本無不合，惟其持論，各執一偏。準以聖言，“性相近”即兼善惡而言，“習相遠”乃從學染而分。後儒不知此義，妄相詆毁。(30)一言以蔽之，早期儒學之有孟荀，猶之宋明道學之有朱陸，二者在儒學的基本思想和精神的共通性上是具有主體、基礎意義的，而作爲對共通的儒學思想和精神在不同理論進路上的發展，二者之間的分別則只是有限的、相對意義上的。故而，倪德衛提出從“互補主義的策略”來瞭解早期儒家思想史上的孟子與荀子當不失禺有見地之論。也許，我們有必要對於一定要在不同理論性格的學者之間分出高低上下的衝動有所克制。
注释：
① ［美］倪德衛著、［美］萬白安編、周熾成譯：《儒家之道——中國哲學之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第252頁。
② 參見傅斯年：《性命古訓辨證》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。
③ 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第326頁。
④ 按：應該說，僅就字源學的意義而言，告子“生之謂性”說當不失“性”之本義。孟子從“人之所以异於禽獸者”論性，則是對“性”之意義在解釋上的突破和轉向，是爲“性”之新義。當然，孟子以道德向度作爲“人之所以爲人者”，在哲學上使人作爲道德主體得以挺立，而遣又恰恰是孟子在儒家人性論史上的深刻意義之所在。
⑤ 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第205頁。
⑥ 孟子明言：“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）
⑦ 按：孟子對“生之謂性”說的批評並不是在這一層意義上做出的。孟子以“仁義禮智”言性，則謂“君子所性，仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》），“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“我固有之”之“固”即是說“性”（仁義禮智）首先是“生之自然”者。然而，承認性爲人所生而所固有者並不意味著承認人所生而所固有者都是人性。孟子論“性”之不同於告子者也正在於此。
⑧ 這裏所謂的“在心”之“德”與“施之”之“行”，照現代倫理學的語言來說，亦即“德性”與“德行”（道德實踐）之間的關係。就二者之間的關係而言，一方面，作爲實有諸己的品格、內在的精神結構，德性是一種爲善的意向，這種爲善的意向不同於偶然的意念，而是一種穩定的精神定勢（disposition）。德性在現實的行爲中的外化和確證，同時也正是化德性爲德行的過程。在意義上，以內在德性爲本源，道德實踐在本質上具有了“爲己”的性質，道德規範的外在性與异己性得到了揚棄，趨向於善取代了“勉强”行善。另方面，作爲一種獲得性品質，德性又成之於德行（道德實踐），“德者，行焉而有得於心之謂也。”（王夫之：《讀四書大全》卷一，《船山全書》第六册，長沙：岳麓書社，1991年，第439頁）。從遣個意義上說，德行又表現出某種相對於德性的優先性，遣也說明德性的獲得和培養總是處在不斷的完善和提升的過程之中。
⑨ ［美］A. 麥金太爾著、宋繼杰譯：《追尋美德——倫理理論研究》，南京：譯林出版社，2003年，第67頁。
⑩ 荀子云：“君子知夫不全不粹之不足以爲美也……德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。”（《勤學篇》）蓋荀子之“成人”顯然是對孔于思想的發揮，《論語·憲問》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。’”
(11) 《四書章句集注》，1983年，第328頁。
(12) ［德］黑格爾：《法哲學原理》，北京：商務印書館，1996年，第168頁。
(13) 《莊子·天地》亦有“物得以生謂之德”的講法。張載曾云：“德者，得也；凡有性質而可有者也。”“得天下之理之謂德。”見張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第32～33頁。王夫之亦云：“凡行而有得者，皆可謂之德矣。”見《船山全書》第六册，第439頁。
(14) 楊國榮：《倫理與存在——道德哲學研究》，上海：上海人民出版社，2002年，第4～5頁。進而，楊國榮教授還指出：“從倫理學的角度看，作爲普遍法則的道同時內含著一般的道德理想，孔子所謂‘志於道’（《述而》），便是要求以道爲理想的目標：‘德’則表現爲普遍法則與道德理想的體現，這樣，‘道’與‘德’的統一，也意味著理想的善與現實的善之間的統一。‘道德’的這種原始涵義，無疑包含著傳統的倫理智慧。”
(15) 按：遣裏所說的好與壞，僅就是否有助於問題討論的建設性地展開而言。事實上，在荀子哲學内部，“禮義惡乎出”這一問題完全可以得到自洽的解釋。荀子把人理解爲一種社會的存在，對道德文化都給予一種歷史主義的解釋。在這種歷史主義的解釋下，人人均置身於道德秩序之中，但對於道德秩序本身，“人有其道於其中而不知之”（章學誠語），“未有知其所由來者也《正論篇》”。申言之，“這種看法會導致把文明的創造描述爲逐漸地解决問題的漫長的過程，在這個過程中，創造性的聖人可能根本没有認識到：他在創造規則（他也没有把自己看作聖人）。（《儒家之道——中國哲學之探討》中文版序）”至於“聖王制禮義”也不過是這種歷史主義的解釋之下的一種言說方式，倒不必求之過深。更遑論在古人的思想中，克利斯瑪式的文化歷史觀原本就是一種極普遍的現象，不獨荀子而然。因而，對“聖人制禮義”的一般意義上的批判並無助於我們把握那些使得荀學成之爲荀學的特色性問題。
(16) ［美］唐?{德·羅蒙：《早期中國“人”的觀念》，上海：上海古籍出版社，1994年，第77頁。
(17) 勞思光：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第254～255頁。
(18) 按：在自然人性論的理論基礎提出“以心治性”，則顯然這裏的“性”是可以加以塑造和改變的，如《郭店楚簡·性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。”準此，這裹所謂的“以心治性”在某種意義上也可以視爲一種“習”“性”使之有“定志”的道德修養實踐。
(19) 政通：《荀子與古代哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1997年，第81頁。
(20) Aaron Stalnaker: Overcoming our evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine, Washington, D. C, Georgetown University Press, 2006, p71.
(21) 《儒家之道——中國哲學之探討》中文版序。
(22) ［古希臘］亞里士多德著、廖申白譯：《尼各馬可倫理學》，北京：商務印書館，2003年，第41頁。
(23) 同上。第42頁。
(24) 同上，第41～42頁。
(25) 同上。
(26) 同上，第37頁。 |
