思孟学派的“五行”指什么?随着简帛《五行》篇的出土，这一历史谜团终于得以解开。然而，荀子为何指斥思孟五行说为“造说”1,这一问题却并没有获得很好的解决。廖名春就认为：“尽管人们做出了种种努力，思孟五行说也仍然还是一个没有完全解开的谜。”[1]209梁涛也认为“荀子批驳思孟'五行’原因何在?……谜至今仍然没有被真正揭开。”[2]218 “造说”二字是荀子对思孟五行说的负面评判，但一学派在思想史上的贡献和意义正体现在其新说上。“造说”既反映了思孟五行说在儒家系统内是一种新说，也反映了思孟学派在思想史上的贡献和意义。只有搞清楚思孟五行说新在何处——与孔子学说相比有何大的不同——这一关键问题，才能弄明白思孟五行说的性质及其在思想史上的贡献和意义，进而看清从孔子到孟子思想演进的脉络，以及孔子、子思、孟子和荀子之间的思想关系。 一、当前对思孟“五行”为何是“造说”的解释为什么荀子指斥思孟五行为“造说”,是思想史研究中亟须解决的一个问题，然而，目前这一问题仍未得到很好的解决。庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》一文只是解决思孟五行具体所指的问题，对于思孟五行何以是“造说”这一问题没有触及。在《思孟五行新考》一文中，庞朴虽提出了荀子为何这样批评思孟五行说的问题，然而并没有很好地解决这个问题。庞朴说：“荀子批评思孟，不在于这些范畴本身，也不在于一般地谈论它们，而在于'案往旧造说’。就是说，荀子批评思孟将这些范畴从'往旧’的道德、政治以至认识论的诸范畴中摘取出来，不顾'类’之不同，并列而谓之'五行’,赋予它们以'幽隐’的内容，构筑它们成'闭约’的体系。”[3]136庞朴认为荀子对思孟的批评主要因为仁、义、礼、智、圣不是同一类范畴。“礼”作为一种制度与行为规范，当然可以说是属于政治范畴，但“礼”也可指一个人懂得“礼”,知道依“礼”而行，这种情况下“礼”就是德目之一，当然属于道德范畴。从认识能力来说，“智”属于认识论范畴，但说一个人行为明智，知是知非，这种情况下“智”自然就是德目之一，属于道德范畴。因此庞朴对荀子批评思孟五行说原因的分析，是值得商榷的。 廖名春认为思孟五行说“非单纯地指仁义礼智圣五种德行，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论”[1]219。在廖名春看来，荀子批评五行说实际上是批评孟子性善论。这样虽能解释荀子为何批评五行说的问题，但简帛《五行》篇却并无仁义礼智圣出于性的明确论述，也看不出《五行》篇是以性善论为隐含的理论前提或理论出发点。廖名春的解释，也还有讨论余地。 梁涛对荀子为何批评思孟五行说的分析，没有从“造说”入手，而是重在分析荀子所说的“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”,特别是“无类”。梁涛认为思孟五行说提出了一种双重道德律——内在规范与外在规范。“形于内”的“德之行”是内在规范，“不形于内”的“行”是外在规范。不过，梁涛并不认为双重道德律是思孟的造说，而是认为双重道德律的思想在早期儒家那里十分普遍。梁涛正是从双重道德律入手，分析“无类”问题。梁涛认为：“一方面说其'形于内’,另一方面又说其'不形于内’,似乎仁义礼智圣分别具有两种不同的性质，似乎《五行》的作者不懂得逻辑中的矛盾律，不懂得概念、范畴的分类，'无类’。”[2]223梁涛解释荀子为何批评思孟五行说，是以他所说的双重道德律的区分为前提，而思孟五行说“形于内”与“不形于内”的区分，是否就是内在规范与外在规范的区分，却大有商榷的余地。此外，假如内在规范与外在规范的区分在早期儒家十分普遍，那么荀子为什么会斥责思孟这种区分为“造说”呢? 赖区平认为：“荀子批评思孟五行说，但不是批评其各个部分或要素，并非拒斥这五种德，而是批评五行(五德)说的整体结构。”[4]152赖的这种解释也值得商榷，因为这种解释意味着仁义礼智圣五者作为不可分的整体及其内在结构是思孟五行说的根本要义，然而，从《孟子》文本来看，孟子常言的却是仁义礼智四者，将仁义礼智圣五者并举的只有《尽心下》中的一处。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[5]369值得注意的是，哪怕就是这唯一一次五者并举，也不是没有疑问，因为与仁义礼智并举的不是“圣”,而是“圣人”2,“圣”可视为德目之一，“圣人”却不能视为德目，并与仁义礼智构成一个有结构的整体。孟子常言仁义礼智，而非恒将仁义礼智圣五者并举，意味着思孟五行说的根本要义可能不在于五者的整体结构，而在其他方面。这样的话，说荀子批评的是“五行说的整体结构”,恐怕就难以成立。 二、思孟的“造说”:“德之行”与“行”的区分《五行》篇最大的“造说”在于区分了“德之行”与“行”。这种区分并非内在规范与外在规范的区分，而是“由仁义行”与“行仁义”的区分，也就是道德的行为与合于道德的行为之区分。今天我们用行为动机来区分这二者，并对其作出价值判断，《中庸》则是用“诚”与“不诚”来区分二者。当然，“德之行”与“行”的区分与“由仁义行”与“行仁义”的区分并不完全相同，而是存在一定的差别，差别就在于“德之行”并不意味着“仁义礼智根于心”和“我固有之”。荀子认为的“造说”,或者说其真正反对的正是这种区分，而不是仁义礼智圣这五种德目或这五者构成的整体结构。 《五行》篇开篇就对“德之行”与“行”作了区分。“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”[6]100解读这段话，最大的误区莫过于从孟子性善论——“仁义礼智根于心”——出发来理解“形于内”,这可以说是一种先入为主的解读，是将《五行》作者的思想等同于孟子的思想。陈来就将“形于内”解为“发于内”[7]13。“发于内”意味着内在固有，如果内指心的话，“发于内”也就意味着“仁义礼智根于心”和“我固有之”,这是孟子的思想，不是《五行》作者的思想。 那么，“形于内”应该怎样理解?显然“形”字的含义是理解“形于内”的关键。对于《五行》篇“形”字的解读，刘信芳《释〈五行〉与〈系辞〉之“型”》一文值得参考。刘信芳认为：“简本《五行》之型的本始意义是指模型，帛本刑读为形，形的本始意义是指形象，以下我们主要从模型的角度使用这一概念。”[8]22显然，刘信芳是将“形于内”的“形”解为“模型”“范型”之义。基于对“形”字的这种解读，刘信芳从认识论的意义上阐释了“形于内”的内涵。他说：“所谓'形于内’是指在思维中再现外界事物。”[8]22“外物型之于心，必须经过心之思。没有思的经验积累，不经过思的过程则无所谓型。”[8]23 “'思不长不型’讨论的是认识能力与型的关系问题。”[8]23 “《五行》将人之反映外物称之为'型’,说明《五行》认识学说是建立在朴素的反映论基础之上的。”[8]23“形于内”的“德之行”应是在讨论道德问题，而不是认识论问题，从这一点来看，刘信芳的解读不够确切。不过，如果不从认识论角度，而是从道德实践角度来解读“形于内”,刘信芳释“型”为“模型”“范型”则是极为准确的解读。“形于内”从道德实践的角度来看，就是通过道德实践活动将道德观念型铸于内心，也就是道德观念内化的过程。当然，“形于内”既可以理解为道德观念内化的过程，又可理解为道德观念内化过程的结果，即道德观念已经内化于心的状态。 我们再来分析“德之行”。朱熹说：“德之为言得也，得于心而不失也。”[5]53“德”即“得”。“得”是指得于己，得于内心。“仁”是从外在行为，也就是仁行来讲的。如果仁行有内在的仁德作基础，也就是由内在的仁德表现为外在的仁行，这一仁行就是“德之行”——由内在之德表现于外的道德行为。反之，如果仁行没有内在的仁德作基础，就是纯粹的“行”。义、礼、智皆然。《五行》篇“德之行”与“行”的区分，与孟子“由仁义行”与“行仁义”的区分大体相同。我们可以参照孟子“由仁义行”与“行仁义”的区分，来理解“德之行”与“行”的区分。今人因受康德道德哲学洗礼，会觉得“由仁义行”与“行仁义”的区分是再自然不过的区分，因而看不出这一区分在思想史上的意义，也就不会特别注意思孟学派的这一区分。然而，“德之行”与“行”的区分或“由仁义行”与“行仁义”的区分，在当时绝对是“造说”或“新说”,至少相对于孔子学说来说是“造说”。这一“造说”,在中国伦理思想史上具有重大的意义。然而，荀子早期并未领会到这种区分在道德哲学中的重大意义，其所不能接受或激烈反对的，恰恰是这种全新的区分。 明确了荀子“造说”二字所指，就可以明白他为什么认为思孟五行说“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[9]94。正因为“德之行”与“行”的区分是新说，也就是说前人根本没有这样区分过，所以必然显得“甚僻违”,显得“幽隐”“闭约”。“德之行”与“行”的区分意味着对行为进行分类，荀子否定这种区分，也就意味着他认为这种分类是毫无依据的分类——“无类”。从《五行》篇文本来看，它只是直接作了“德之行”与“行”的区分，并没有解释这样区分的根据或原因，因此荀子指斥它“无说”“无解”,而正因为其“无说”“无解”,就更显得“幽隐”“闭约”了。 三、孔子未区分“德之行”与“行”为什么说《五行》篇“德之行”与“行”的区分是“造说”呢?因为，孔子没有明确这样区分，至少从《论语》看不出这样的区分，下面两点即是显证。 其一，孔子不强调“诚”。《中庸》相传是子思的作品，特别强调“诚”,与之相对，《论语》只有两个“诚”字，且这两个“诚”字都不是《中庸》中“诚”字那种含义。“诚哉是言也!”[5]144这一“诚”字是“确实”之义。“诚不以富，亦只以异”[5]136是孔子引《诗经·小雅·我行其野》诗句，其中“诚”也是“确实”之义。孔子的基本精神是强调教与学，强调用外在的礼来约束自己的行为，或者说强调使自己的行为符合外在的礼。“克己复礼为仁”[5]131与“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[5]132体现的正是孔子的这一精神。从强调“克己复礼”与非礼勿视听言动来看，孔子所言的“仁”,强调的可能只是仁行，至少他没有明确地对仁行与仁德进行区分，行与德的区分应该是始于子思。正因为子思区分了行与德，因此才特别强调“诚”。 “诚”意味着内外一致，也就是外在行为与内在之意一致，即外在行为以内心之德为基础。孔子关注外在行为合于礼，不谈“诚”,表明其可能还未意识到“诚”在道德评判中的意义。与孔子不同，《中庸》的作者则明确意识到了“诚”在道德评判中的意义，因此才会说“不诚无物”和“诚之为贵”。从孔子强调非礼勿视听言动到《中庸》强调“诚”,可以看出儒家思孟一派道德关注点由外向内转变的明显趋势。 《五行》篇未出现“诚”字，但它的核心范畴“德”与“诚”含义相通。《五行》篇学界一般认为是思孟学派的作品，如果《中庸》是子思作品的话，结合《中庸》《孟子》中的语句来解读《五行》篇就应当是被允许的。“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。”[6]100这句话应该怎么理解?我们来看看帛书《五行》篇的最后几句话：“'闻道而乐，有德者也。’道也者，天道也，言好德者之闻君子道而以夫五也为一也，故能乐，乐也者和，和者德也。”[3]89这几句话前面讨论的是仁、义、礼，从前文来看，显然“以夫五也为一也”的“五”指的是“五行”。“以夫五也为一也”中间的“也”字应该是衍文，与《说7》3“以夫五为一也”[3]52完全相同。“以夫五为一也”是什么意思呢?“五”指“五行”。“以五行为一”就是“德之行五和谓之德”。“一”指的是“和”的状态。“以夫五为一”就能“乐”,“乐”就是“和”。很明显，“一”就是“和”,就是“和”的状态。《经18》也说“五行之所和，和则乐，乐则有德”[3]71。“一”“和”“乐”“德”之间具有密切的关系。对于“乐”与“德”之间的关系，《五行》篇用“不乐则无德”[3]44这五个字来表达。也就是说，如果主体不以德为乐的话，就意味着他根本没有德，只是有外在的“行”而已。反过来说，只有主体以德为乐，才意味着他真正具有了德。有了这样的认识，我们才能理解《经2》:“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”[3]44“忧”是忧什么?不是生活上一般的忧愁，而是以自己无德为“忧”。这种以无德为“忧”,才是主体真正具有“智”的标志，也是主体最终获得德的前提。就像苏格拉底认为只有知道自己无知，才会求知、爱智一样，先秦儒者们认为主体只有以无德为忧，才会修德，才会最终具有德。修德以“忧”始，以“乐”终。 前面分析了“一”“和”“德”三者之间的一致关系：“一”就是“和”,“和”就是“德”。现在关键的问题在于，“一”“和”“德”的内涵是什么?就是“诚”。《经1》最后一句是“善，人道也；德，天道也”[3]44。这句话还出现在《经9》。这句话与《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也”[5]31及《孟子·离娄上》“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[5]282意思相同。内心之德与外在行为一致，也就是外在行为以内心之德为基础，用孟子的话来说就是“由仁义行，非行仁义”,才是主体具备“诚”的标志。“不乐则无德”也就意味着“不乐则无诚”,“乐”是“诚”的表现和标志，“诚”则必然会“乐”。正因为“乐”与“诚”之间具有这种内在联系，孟子才说“反身而诚，乐莫大焉”[5]350。 《五行》篇的“德”指的应该就是“诚”。“德”即“得”,得于己或得于内心就意味着“诚”。因此，“德之行”就是指有“诚”作基础的“行”,所谓“形于内”就是指有“诚”在内，“不形于内”就是没有“诚”在内的纯粹外在行为。对这种纯粹外在的行为，《五行》篇称为“行”,而与“德之行”相对。 《五行》篇的“德”与“诚”相通，还有其他旁证。《五行》篇反复出现“不乐无德”。它应该是《五行》篇的基本观念之一，其意思是说“乐”是“德”的表征、标志。例如，一个人有仁德的标志就是他以仁德为乐。一个人有仁行却不以仁行本身为乐的话，则表明这个人根本没有仁德，义、礼、智皆然。值得注意的是，孟子也谈到了乐与“诚”的关系。“反身而诚，乐莫大焉。”孟子说“诚”则最“乐”,《五行》篇作者则讲“不乐无德”,表明“德”与“诚”应该具有密切的关系。此外，郭店楚简《成之闻之》篇有这样一句话：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信?”[6]159 “形于中”与“形于内”意思应该相同。“形于中”意味着“德之行”,同时意味着“诚”,不正表明“德”与“诚”相通吗? 其二，孔子肯定管仲之仁。子路问孔子管仲是不是不仁。孔子回答道：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!”[5]153子贡问孔子管仲是不是不仁。孔子回答道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣!”[5]153孔子肯定管仲之仁，显然是从外在功业、行为及其结果谈仁，而不关注内在动机。孔子看重的是外在符合规范的行为及其结果，而孟子却特别强调动机，也就是强调“诚”。“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”[5]358对于“假之”,朱熹注解道：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”[5]358对于“非有”朱熹注解道：“有，实有也。言窃其名以终身，而不自知其非真有。”[5]358 “非真有”或“非实有”也就是有外在的仁行义行，而无内在的仁德义德，是“行仁义”,不是“由仁义行”,其仁行义行没有诚意，不是立基于“诚”之上，只是“行”,不是“德之行”。孟子直接说“非有”,也就是认为五霸没有仁德义德，这与孔子肯定管仲之仁，是有很大差别的。“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[5]34孟子“非有”的评论，应该是承《中庸》这句话所体现的精神而来。“不诚无物”也就是仁行义行如果没有内在之“诚”作基础的话，就等同于无物——没有道德意义——其行为主体根本没有仁德义德。朱熹注解这句话道：“故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”[5]34“所为”是指外在行为，“无有”则是指没有内在之德。 四、作为过程的“形于内”“形于内”既可以表示过程，也可以表示状态。过程指德性内化过程，即通过道德实践养成内在德性；状态指具备德性的内在状态。《五行》篇所谓的“形于内”,两方面的含义都有。下面，我们重点分析表示过程的这一面。 孔子的基本精神是强调教和学，反对西周以来一直流行的“异姓则异德，异德则异类”“同姓则同德，同德则同心”“非我族类，其心必异”这些观念，主张“有教无类”与“性相近，习相远”。孔子认为人不会因族类之不同而有不同的心与德，心与德之不同源于后天教育，而不是源于族类之异。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”[6]136楚简《性自命出》中这种观念，是承孔子思想而来。“四海之内，其性一也”承“性相近”;“其用心各异，教使然也”承“有教无类”,针对的则是“非我族类，其心必异”。《性自命出》中“教所以生德于中者也”[6]137也是承孔子的精神而来。这句话首先意味着德是后天教育学习的结果，不是来自先天；其次意味着教育学习能在内心之中形成道德观念，或者说教育能使道德观念内化于心。我们可以借助“教所以生德于中者也”来理解“形于内”。 “教所以生德于中”是一个过程，“形于内”也是一个教育学习的过程，道德实践的过程，这一过程将道德观念型铸于内心。前面提到刘信芳从认识论角度解释“形于内”,认为“形于内”是一种朴素的反映论，其实，从“教所以生德于中”这一角度，也就是道德实践、道德学习角度来解释“形于内”应该更准确。“教所以生德于中”或“形于内”的过程就是《中庸》中所说的“诚之”过程，“择善而固执之”过程。“固执”表达的是坚定持久地践行善，这种坚定持久地践行过程就能够“生德于中”,也就是达到“诚”的状态。《中庸》作者认为坚定持久地践行仁义，能在内心形成仁义之德。一旦内心具有了仁义之德，仁义之行便有了内在的仁义之德作基础，这样就达到了外在之行与内在之意相一致的状态，也就是“诚”的状态。“诚之”是道德修养、道德实践过程，其结果是“诚”。“诚”意味着不仅有外在的仁义之行，还有内在的仁义之德，且外在仁义之行乃立基于内在的仁义之德之上。“仁形于内”意味着仁德已经型铸于内心，得于心。在仁德已型铸于内心、得于心的情况下，仁行便是有内在仁德作基础的行，这一仁行因有内在仁德作为基础，便是内外一致的行为，也就是“诚”而非“伪”的行为，故而与没有内在仁德作基础的纯粹仁行应有所区别，《五行》篇将其称为“德之行”,以区别于“行”。这才是“仁形于内谓之德之行”的确解，义、礼、智皆如此。 《性自命出》除了“教所以生德于中者也”这句，还有一段话与“形于内”的道德观念内化过程及“德之行”与“行”的区分有关。“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。”[6]138“能其事”指的是行为或行，“能其心”指的是有道德动机，有内在之德，也就是“诚”。“不能其心”也就是“不诚”或者“伪”。“虽能其事，不能其心，不贵”与《中庸》“君子诚之为贵”,一正一反，意思相同。“虽能其事，不能其心”就只是“行”而已，不是“德之行”。只是“行”不贵，“德之行”才贵。可见，《性自命出》作者心中有“行”与“德之行”的区分，且对二者有不同的价值评判。“弗得之”是指弗得于内心，也就是内心没有“德”,内心“不诚”或“伪”则意味着内心没有德。“凡学者求其心为难”表示学习的目标是要“求其心”,也就是要使内心有德，要有“德之行”而不仅仅是“行”。当然，“行”是达到“德之行”的途径，是“诚之”,是“择善而固执之”,因此说“从其所为，近得之矣”。“乐”是有“德”的标志，因此，行仁义虽能成就内在的仁义之德，但要达到目标却没有以仁义之德为乐迅速。从上面的分析来看，《性自命出》与《五行》的关系相当密切，应该也同属思孟学派作品。 如果“形于内”是一个道德实践、道德观念内化的过程，那么《五行》的作者就并不主张仁义礼智等德性是人心所固有，而是主张这些德性都是通过后天教育学习获得的，这显然与孟子主张“仁义礼智根于心”“我固有之”有所不同，因此，“德之行”与“行”的区分与“由仁义行”与“行仁义”的区分之间，还是有一定的差别。从孔子强调教和学，强调“克己复礼”及非礼勿视听言动，到《中庸》强调“诚”,《五行》强调“德之行”与“行”的区分，再到孟子强调“由仁义行”与“行仁义”的区分，强调“仁义礼智根于心”“我固有之”,儒家思孟一派道德关注点由外逐渐向内转变的痕迹清晰可见。后世，这种内向化在陆象山“发明本心”与王阳明“致良知”学说中达到极致。 五、《荀子·不苟》篇的时代问题《不苟》篇有一段文字，在《荀子》中显得有些特别。
牟宗三就认为：“此段言诚，颇类《中庸》《孟子》。此为荀子书中最特别之一段。”[10]169荀学与孟学存在很大差异，以至于荀子在《非十二子》中激烈批评思孟学派，而这段话却与《中庸》《孟子》的思想接近，显得有些特别。为了解释这种“特别”,学界倾向于认为荀子的思想有发展变化，《非十二子》与《不苟》不是同一时期的作品。如果将荀子的思想分为前中后三期的话，这两篇只能分居于前后两期才较为合理。关键是哪篇属于前期，哪篇属于后期呢?对于这一问题，学界存在分歧。廖名春认为《不苟》是荀子前期作品，张涅不同意他的看法，认为《非十二子》是前期作品，《不苟》是后期作品。梁涛将张涅的立论依据概括为四个方面，并表示赞同张涅的看法——“张说是，当从之”[11]67。张涅的立论值得参考，但其不是建立在对这两篇文字，特别是上引那段文字本身的分析之上。下面从这段文字本身入手，来分析其写作时期。 与《论语》中只出现两次不同，“诚”这个字在《荀子》中是一个高频词，《荀子》三十二篇中超过二十篇出现了“诚”字。不过，除了《不苟》篇之外，其他各篇的“诚”字基本上都是“确实”与“信”之义，与《中庸》中的“诚”含义有别。《不苟》与《中庸》中的“诚”字含义相近，但也有些区别。《中庸》中“诚”是“天之道”,“诚者”是“圣人”,意味着“诚”是最高的德性。“养心莫善于诚”则意味着“诚”只是“养心”的手段、方式与途径。这个“诚”只能是《中庸》“诚之”的含义。“致诚”即“诚之”,“惟仁之为守，惟义之为行”就是《中庸》所说的“择善而固执之”的具体化。“不诚则不能化万物”“不诚则不能化万民”“不诚则疏”“不诚则卑”“夫诚者”,这几个“诚”都是《中庸》中“诚”的含义。“诚”的这种含义强调外在的仁行义行要以内在的仁德义德为基础，强调外在善行要与内在善意一致，“诚心守仁”与“诚心行义”表达的就是这个意思。显然，“诚”的这种含义是以区分“德之行”与“行”为前提的，这就意味着在撰写《不苟》篇时，荀子应该已经基本接受了“德之行”与“行”的区分。 《非十二子》篇激烈批评“德之行”与“行”的区分，而《不苟》篇则接受了这种区分。从一个人思想发展变化来说，哪一种可能更大?是早年激烈批评区分“德之行”与“行”,晚年接受这种区分的可能性大?还是早年接受这种区分，晚年激烈批评这种区分的可能性大? 众所周知，荀子强调学，强调以外在的礼法约束人的行为，使合于礼法，强调“性伪之分”。“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”[9]435-436这里的“伪”并不是与“诚”对立的虚伪之义，而是指“可学而能、可事而成之在人者”,具体指的是礼义，更准确地说指的是合于礼义的行为，即礼行、义行。“所学而能”“所事而成”的“礼义”,更多的是从外在行为来说，而不是从内在之德来说的。“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[9]443“可以知仁义法正之质”与“可以能仁义法正之具”的“知”与“能”,表明荀子强调人有认识和行“仁义法正”的能力。“知”与“能”表明荀子所说的“礼义”或“仁义法正”都是从外在行为来说的，而不是从内在之德来说的。荀子强调人有能知能行“礼义”的能力，而“礼义”又可知可行，其所谓“可学而能、可事而成之在人者”的“礼义”,指的应是合于礼义的行为，而不是指内在德性。 综上所述，撰写《性恶》篇时，荀子认为仁行义行是“善”,肯定仁行义行，这与《不苟》篇强调“诚”,强调“不诚则不能化万物”“不诚则不能化万民”“不诚则疏”“不诚则卑”明显有所不同。如果《性恶》篇代表荀子中期思想的话，那么意味着荀子这一时期并不区分“德之行”与“行”。现在的问题是，从荀子思想演变的角度看，是早期激烈批评区分“德之行”与“行”,中期不作这种区分，到晚期才意识到这种区分之重要性合理些?还是早期就已经意识到了这种区分的重要性，中期不再作这种区分，到了晚期则激烈批评这种区分更合理些?显然是前一种更合理。无论就个人还是就社会来讲，由未意识到“德之行”与“行”的区分，到意识到这种区分之重要性的演进都是合理的；相反，从已经意识到“德之行”与“行”的区分之重要性，退回到不再作这种区分，进而激烈批评这种区分，则是难以想象的。因此，《不苟》属于荀子晚期作品，《非十二子》属于早期作品的可能性更大。如将上面的分析与张涅的分析结合起来，判定《不苟》是荀子晚期作品，当不为无据。 结 语荀子早期承孔子的基本精神强调教与学，强调用外在之礼约束人的行为，强调行为合于礼法，不能接受“德之行”与“行”的区分，更不能接受“由仁义行”与“行仁义”的区分，故而激烈地批评思孟五行学说是“造说”。《性自命出》隐含了“德之行”与“行”的区分，与《五行》篇的关系相当密切，应该也同属思孟学派的作品。《五行》的作者与孟子不同，并不主张仁义礼智等德性是人心所固有，而是主张这些德性都是通过后天教育学习获得的。正是这一不同，使《五行》篇“德之行”与“行”的区分与孟子“由仁义行”与“行仁义”的区分略有不同。从孔子强调非礼勿视听言动，到《中庸》强调“诚”，《五行》篇强调“德之行”与“行”的区分，再到孟子强调“由仁义行”与“行仁义”的区分，强调“仁义礼智根于心”，其间可以看出儒家思孟一派道德关注点由外向内转变的痕迹。《中庸》中的“诚”，强调外在行为与内在之意相一致，已经不满足于仅仅行为符合外在之礼，这是道德关注转向内心的一种表现和要求。如果我们把“形于内”的“形”解为动词“型铸”，将“形于内”理解为一个过程，那么这个过程就是教育学习的过程。因此“形于内”与“生德于中”是同一个过程的不同表述。子思强调“诚”，强调“形于内”与“不行于内”的区分，相对于孔子不强调这种区分来说，是一种强调动机的道德关注向内转的表现。从“形于内”的“德之行”是教育学习内化的结果来看，在强调学习这方面，《五行》篇作者秉承的还是孔子的精神，相对于孔子强调学习的精神只是向前推进了一小步。孟子则更进一步，强调“仁义礼智根于心”，将道德关注点进一步转向内心。一方面我们可以看出，从孔子到子思再到孟子，思想演进的脉络有迹可循；另一方面我们也应清楚，子思与孟子之间还存在一定的差别。《荀子·不苟》篇强调“诚”，表明荀子晚期接受了“德之行”与“行”的区分，其思想发展有向思孟学派靠近的趋势，其道德关注点也有由外向内转变的迹象。 参考文献 [1] 廖名春．《荀子》新探．北京：中国人民大学出版社，2014. [2] 梁涛．郭店竹简与思孟学派．北京：中国人民大学出版社，2008. [3] 庞朴．帛书五行篇研究．2版．济南：齐鲁书社，1988. [4] 赖区平．先秦儒家伦理的两种类型：兼论思孟五行说．道德与文明，2020(6). [5] 朱熹．四书章句集注．北京：中华书局，1983. [6] 李零．郭店楚简校读记．增订本．北京：中国人民大学出版社，2007. [7] 陈来．竹简《五行》篇讲稿．北京：生活·读书·新知三联书店，2012. [8] 刘信芳．释《五行》与《系辞》之“型”．周易研究，2000(4). [9] 王先谦．荀子集解．沈啸寰，王星贤，点校．北京：中华书局，1988. [10] 牟宗三．牟宗三先生全集（2）．台北：联经出版事业有限公司，2003. [11] 梁涛．荀子人性论的历时性发展：论《修身》《解蔽》《不苟》的治心、养心说．哲学动态，2017(1). 注释 1荀子指斥思孟曰:“案往旧造说,谓之五行。”(参见王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第94页) 2有人认为“人”是衍文。朱熹注曰:“或曰'者’当作否,'人’衍字”,见朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年。 3本文引用帛书《五行》的文字与分章,皆据庞朴:《帛书五行篇研究》,济南:齐鲁书社,1988年。 |
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