道教法术“家书式”考(一)

道教法术“家书式”考(一)

 

中国社科院宗教所   李志鸿

 

道教法术与民间术数有着紧密的联系。道法渊源于民间术数，是民间术数的精致化、系统化。[1]而在民间法术走向精致化、系统化的过程中，戒律传授与经箓传授是至关重要的。然而，在法术的实践中，民间的法师往往无箓可授，行法而不受箓的情况比比皆是。在民众的实际宗教需要中，“法”比“箓”更为重要，法师是否受箓并不是他们选择宗教人士的关键。在这样的背景下，法师受法未受箓，法与箓分离的现象比比皆是。同时，由于对师传与“家法”的强调，以向本派祖师“上家书”为主要特征的道法“家书式”屡见不鲜。“家书式”可以说是道教法术出现虚拟血缘制的表现。

 

一、         法师与“法”、“箓”分离现象

 

在道教的历史与现实中，一些法师即使是正式拜师领受法箓，也往往“受箓”与“受法”相分离。洪迈《夷坚志》中所记载的民间法师江安世即“受箓于龙虎山张静应天师，受法于南岳黄必美先生”。[2]民间法术的这种特性也影响到了道士的受法观念。《夷坚志》中所载的天心正法道士赵祖坚，在放弃天心正法而改习五雷法时，即没有通过正式的受箓仪式，只是得神人“谭真人”受符法而已。由于天心正法中的法院神将收受贿赂，赵祖坚行法不灵。一怒之下，赵决定改习五雷正法。改习他法，理当改拜他师，然而赵却“无其师”，只得“焚香于谭真人像前”，希冀借此获得“警悟”。如此往返数年，赵也仅得五雷正法的四幅符法而已。最终，谭真人有感于赵的精勤，降于人间，将七十二道五雷符皆传授与赵。虽然，赵传得雷符，却未受箓阶，不符合神霄雷法派的仪轨。[3]

纵观道教的发展史，道教的民间性可以说就是道教的根性。作为宗教，道教既有哲学体系作为宗教的灵魂，又有着以杂而多端的民间文化的积淀而形成的数千年深沉厚重的土壤与根性。道教与民间社会融汇甚深，不分彼此，业已成为民众的一种生活方式。[4]民间社会是天心正法、赵侯南法等道教法术更为广阔的实践空间。民间行天心正法者，其群体往往包括“道士”、“道人”、“法师”、“巫者”等。他们活跃于民间社会，以“法”即法术行世，并不以是否受“箓”为限。我们将史料上所记载的行天心正法的法术群体列表如下：

 

笔记小说所载天心正法行法群体图示

 

身份	师从	行法情形	出处
王君	善书符，行天心正法	为里人疗疾驱邪	《东坡志林》卷三
成都道士騫拱辰	善持戒，行天心正法	符水多验，居京城为人治病，所货不赀	《龙川略志》卷十
道士王太	初受天心法	治鬼神有功于人	《后山丛谈》卷一
何殿直  黥卒也	善行天心正法	子由妇遇祟二年，何治之	《孙公谈圃》卷下
右从政郎杨仲弓	习行天心法	视人颜色，则知其有祟与否	《夷坚支志》甲卷第五“唐四娘侍女”
南陵县宰钱倘	钱素习行天心正法		《夷坚支志》乙卷第五“南陵蜂王”
湖州城北徐朝奉之十三官人者	遂刻意奉道，行天心考召法	为人治拯，灵验绝异，而略无求需，至于香火纸钱，率皆自办。不以贫富高下，应时决遣，未尝到病者家，睹其面目，只令具状投诉	《夷坚支志·乙卷第九》“徐十三官人”
宗室赵子举，字升之	从“道人”授天心正法	子举洒然悟，即再拜传受。绘六丁六甲像，斋戒奉事唯谨	《夷坚乙志·卷第六》“赵七使”
赵伯兀者，子举之子	效其父习行天心法，未成	伯兀知为物所凭，亦行法与相竞，自申至三更不止，不胜倦苦，舍之去	《夷坚乙志·卷六》“魅与法斗”
亳州蒙城县庄子观一道士常持天心法者		缚于梁间，足反居上，两脊杖痕如盌大，已死矣。双足虚抱于梁，初无绳系也	《夷坚乙志》卷第七“蒙城观道士”
会稽人桂百祥		能役使六甲六丁，以持正法著名，称为真官	《夷坚乙志·卷第十五》“桂真官”
道士		以天心六丁符箓治鬼	《夷坚甲志·卷一三》“杨大同”
临安涌金门里王法师者 而非道士也	平日奉行天心法，为人主行章醮，戴星冠，披法衣，而非道士也	民俗以其比黄冠，费谢已减三之一，故多用之。每使邻人李生书写章奏青词。庆元二年正月十五日，一富家以上元令节，邀建保安醮	《夷坚支志·戊卷第六》“王法师”
任道元者，福州人，故太常少卿文荐之长子也	少年慕道，从师欧阳文彬受炼度，行天心法	淳熙十三年上元之夕，北城居民相率建黄箓大醮于张君者庵内，请任为高功。行道之际，观者云集	《夷坚支志·戊卷第五》“任道元”
衡州道士赵祖坚	初行天心法	时与乡人治祟，既止复作，不胜怒，摄附体者责问之，对曰：‘非敢擅来，乃法院神将受某赂，是故敢然。今去矣。’赵默自念：‘吾所以生持正法降伏魑魅者，赖神为用也。兹乃公受贿托，吾将何所依仗哉！’欲状其罪申东岳。	《夷坚支志·乙卷第五》“谭真人”
郡人姚将仕者，纳粟买官	能行五雷天心法		《夷坚支志·乙卷第七》“姚将仕”
陈桷元承也，母冯氏，蔡之甥	陈行天心法，食素，真一黄冠耳		《夷坚丁志·卷第六》“王文卿相”
宋安国为浙西都监	驻湖州，其行天心法犹不废		《夷坚丁志·卷第四》“德青树妖”
衢州刘枢干者，本一书生	少年游京师，曾处沈元用给事馆第，遇异僧过而相之，识其功名无成，而眸子碧色，堪入鬼道，欣然授以卦影妙术，勉而受之。又一客为传天心正法，亦姑受之。		《夷坚三志》壬卷第三“刘枢干得法
婺源怀金乡巫者张生	善为妖术，能与人致祸		《夷坚支丁志》卷第四“张妖巫”

 

如表中所示，行天心正法者涉及了社会的各个阶层，上至“宗室”、下至书生、道士、法师、巫者。他们的法术来源于不同的师传。如“宗室赵子举”从“道人”授天心正法；其子赵伯兀“效其父”行天心正法，可见其法乃出于家传；福州任道元则“从师欧阳文彬受炼度”；衢州刘枢干则于游京师之时从“一客”学得天心正法。显然，由于法术的师传不同，要使这些行法者均遵守“法箓相须”这一准则是不可能的。毕竟，“道人”、不知名的“客”、“巫者”等人根本无箓可传，此外，以上诸多天心正法法师甚至还存在师传不清的现象，遑论受箓。

 

二、道教法术“家书式”

 

如上所述，民间的法师不仅受法与受箓分离，“法”、“箓”无法统一，而且师传也不甚明了。鉴于此，道教极力推崇师传的正统性。天心正法出现之后，由于师传的多样化，出现了道派的分野。“天心初祖”饶洞天的创教，元妙宗的“祖述成法”，路时中的“玉堂大教”，虽然都推崇天心正法的“三光之说”，都重视“三符两印”，但是却建立起了各自的传承系统。师传的不同，道派的分野，最终导致的是道法的差异。后世道派“北极驱邪院”神将系统的多样化即源于师传的不统一：

 

真师曰：“北极驱邪院”本只有崔、卢、邓、窦四将。今却增四名。“梅仙考召院”本只有潘、耿、卢、查四将，今亦增四名。此皆后人所增，即非本法所有。真师曰：古法官有用黄、刘二将者，又有高、丁二将者，复有用焦、曾二将者，用桑、何二将，许、谢二将者。在其所受于师者，用无不灵验。[5]

 

在白玉蟾看来，道法神将系统的增衍是客观存在的事实，其根源在于师传的不同。在道教法术的发展史上，针对道法的多样化格局，历代均有不少高道以维护古典与传统自居，欲将之整齐划一。然而，道法的派别化、区域化毕竟是不可回避的事实。明智的做法是在尊重这一差异的前提下，以各派的师传为准式来使用道法中的神将，即所谓“在其所受于师者，用无不灵验”。这种和而不同的理念，是针对法箓分离、师传差异的一种有效对策。是道教法术不断发展变化，日益多元化的内在动因。也是在尊重道教法术主流传统的前提下，丰富、发展道教法术的必由之路。

道教仪式中“传度仪”的出现，即是重视师传的体现。如前所述，天心正法的传度仪式，可分为七个程序：其一，传法弟子投状恳请传与正法[6]；其二，传法弟子投状求保举师[7]；其三，传法弟子向法师奉上齎金九两、金环一对、命索一端以代质信，[8]青丝四两以代剪发，丹砂七两以代歃血[9]；其四，行《传度正法官受戒仪》[10]，受度人盟誓、受戒；其五，法师传弟子天心正法斗下灵文及诀目，弟子领受天心正法符券[11]；其六，法师为弟子启奏[12]；其七，传法弟子领受《新授法人补驱邪院官诰》以及上《补职后得报应谢表》[13]。通过以上仪式，法师与弟子在道教法术这一层面上，建立起了不可相互违背的“盟约”关系。这种关系可以说是一种“法术共同体”。

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[1]   关于道法与民间法术的关系可参看刘仲宇：《道教法术》第一章《道教法术的形成》（刘仲宇：《道教法术》，上海：上海文化出版社2002年1月版，第30—78页）。

[2]   洪迈：《夷坚丙志》卷第五《江安世》。

[3]   洪迈：《夷坚支志·乙卷第五》“谭真人”。

[4]  参见马西沙：《孔老的社会关怀》，载于《原道》第一辑；《论全真道的民间性》，载于《全真道传承与开创国际学术研讨会2003年论文集》，第91—96页。

 

[5] 《海琼白真人语录》卷一。

[6] 《太上助国救民总真秘要》卷十《传法人投状式》。

[7] 《太上助国救民总真秘要》卷十《诸应弟子求保举师状式》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《弟子求保举师状》。

[8] 金允中：《上清灵宝大法》卷之四十三《传度对斋品》。

[9] 《太上助国救民总真秘要》卷十之《诸应弟子投师传法辞式》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《弟子投师传法词》。

[10] 参见《上清骨髓灵文鬼律》。

[11] 《太上助国救民总真秘要》卷九《天心正法符券》；又见《上清骨髓灵文鬼律》卷下《新授正法人给板符铁券式》。

[12] 《太上助国救民总真秘要》卷十《法师为弟子启表状式》。

[13] 《太上助国救民总真秘要》卷九《新授法人补驱邪院官诰式》、《补职后得报应谢表式》；以及《上清骨髓灵文鬼律》卷下《新授正法人补驱邪院官告式》、《新补驱邪院官受法报应谢表式》。