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三、“经国序民”的政治性 “功成作乐，治定制礼”，每当新的统治集团夺取政权之后，便着手礼乐制度建设。历代都有所谓“议礼”，通过这种礼制大讨论，制定符合本朝的礼乐大典，如隋朝有《开皇礼》《仁寿礼》和《江都集礼》，唐代有《贞观礼》《显庆礼》和《开元礼》，宋代有《政和五礼新仪》，明代有《大明集礼》、《大明会典》，清朝有《皇朝三通》、《大清会典》《大清通礼》《皇朝礼器图式》《满洲祭神祭天典礼》，等等。在25部历代正史中，有17部专门列有《礼志》《乐志》或《礼乐志》；有15部列有《律历志》（或《历志》），其中有8部专门讨论过乐律。还有一些正史，另外列有记载专门礼仪活动的《祭祀志》《郊祀志》《舆服志》等名目。（详后文附表） 中国历代统治者为什么热衷于制礼作乐呢？我们认为，其目的在于通过礼器的所有、礼仪活动的举行、礼仪活动的渲染，来获得并彰显统治的合法性。 礼制可能是推动中国文明起源的最重要的因素之一。张光直先生曾指出，中国文明的形成过程中没有物质条件的飞跃，没有所谓“突破”（Breakthrough），只有政治权力和阶级分化所造成的财富集中。中国早期文明越是辉煌，越是说明那时候阶级分化明显，愈显示其国家对基层人的剥削强度之大。如何彰显国家的强大？如何彰显阶级的分化？正是通过文明初现的一些标志性内容，如文字、青铜器、城市之类。中国古代城市大都具有礼仪性建筑，这些礼仪性建筑是什么呢？这就是礼书中归纳的“面朝后寝，左祖右社”，可以说没有宗庙建筑，就谈不上城市。另外，中国最早的文字（如甲骨文、金文），记载的正是祖先祭祀内容。中国最早的青铜器，并不是生产工具，而是作为祭祖礼仪的法器而存在的。越来越多的学者相信，中国早期文明的出现，并不是靠生产技术的突破作为推动力的，而以祖先崇拜为核心的礼制活动可能是中国文明出现的直接推动力，这也是中国早期文明区别于世界其他文明模式的特点之一。从礼制的视角可以重新谱写西周以前近万年的中国早期历史。
进入文明时代之后，礼制便成为彰显统治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，这可从以下几个方面得到理解。 第一，名号之制。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”礼器之重要性已如上言，“名”的重要性与之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。礼书记载：“君天下曰‘天子’，朝诸侯、分职、授政、任功，曰‘予一人’。”自称上天之子，统治者在称谓上便把自己神化了。不仅是天子，诸侯、大臣也有专门的名号：
郑玄等经学家认为，天子称“余一人”是“谦自别于人”（《白虎通义》亦如是注）。恐非如此，它将最高统治者与其他人区别开来的独尊性质，非常明显。秦始皇二十六年统一天下后，以“皇帝”名号独尊，天子自称曰“朕”，命为“制”，令为“诏”。历代沿袭了这种独专之制，从名号上确定了皇权的唯一性和合法性。 第二，敬天法祖的祭祀之礼。古人认为，“国之大事，在祀与戎”，祭祀之礼制竟然与战争一样，成为维系国家存在和发展的要务，这在其他民族文化中恐不多见。首先，通过祭祀天、地显示出王权来源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天礼也明载于礼书，其祭祀的时间在夏历二月，要在高处筑坛而祭。其实质是营造与天最接近的环境来实现与天神的沟通，而沟通的根本目的自然是获得天神的认同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晋明帝太宁三年南郊，当年九月崩逝，晋成帝即位，“明年改元即郊”。秦朝和西汉前期在西方关中建立了完善的郊天系统，但秦皇、汉武仍不满足于此，还要到东方泰山去封禅，因为东方儒家学说构建了一个以泰山为中心的天神崇拜系统，只有亲临泰山、秘祝天神，才算是获得东方天神的正式认同。东汉以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成为一般常礼。历代正史《礼仪志》首卷记载的大都是郊祀制度，因为这关涉到开国皇帝的合法性问题。皇帝印玺上云“奉天承运”，是这种观念的集中概括。其次，通过祭祀祖先显示出皇帝血统的沿续性和惟一性，进而彰显其政权的合法性。历代正史《礼仪志》的次卷大多是明堂祖祭之礼，其中争论最多的是庙制问题。由于历代王朝中都出现过“非嫡长子继位”的现象（如兄终弟及、叔侄相继乃至祖孙传位等），那么其法统的合法性往往受到挑战，于是礼学家便通过庙制的争论（如七庙五庙之争、昭行穆行之争）来表达政治见解，或加以质疑，或为之回护。再次，历代都要以祖先配祭天神，更是将天、人的合法性联系在一起了。《孝经》说：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”据说上古没有以父配天之礼，周公始行此礼，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后来历代也以始祖配天，并选择明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，强化法统的合法性。总之，历代统治者都热衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法统具有神授的依据。在敬天法祖的仪式中，皇帝执圭向天神和祖先神进献，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣们又向皇帝执圭而朝，据说这时候“天子执冒四寸，以朝诸侯”，即用一种叫作冒的玉器来覆盖朝臣之圭，象征着天子之德亦能覆盖天下。此种身份的转换非常具有象征意味。 第三，营建都城和陵墓。儒家理论认为：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”都城建设与国家的历法、服色、徽号一样，也是受命于天的表征。左祖右社、南坛北丘的都城设计，包含了天、地、人三大神祇系统对朝代合法性的认同和庇护，此种都城布局影响了中国古代几千年。隋唐长安城的建设采取“象天设都”的理念，帝王居住的宫城如同北极星周围的紫微垣，城内的建筑根据居住者的等级身份展开：宫殿地势最高，政府机关次之，寺观和官僚住宅又次之，一般居民等而下之。此种“天人合一”的建筑格局无疑神化了统治者的等级身份，强化了他的王权合法性。 营造陵寝的初旨是为了朝拜已故的帝王，从这种朝拜中可以获取自己法统的合法性，其作用与上文所言的祭祖礼相同。陵墓的存在与明堂祖庙的存在性质相同，都是用实物和建筑来对其法统加以昭示。汉高祖死后，惠帝即位，此时大家都不知道园陵寝庙的相关礼制（“先帝园陵寝庙，群臣莫习”），于是惠帝令故秦博士叔孙通为奉常，“定宗庙仪法”。此时的宗庙仪法，与此前他演练大臣的朝堂仪法意义相同，都是为了建立君臣秩序。问题是，为什么皇帝即位伊始便开始为自己营造陵墓呢？始皇初即位，即在郦山开始建造陵墓，兼并天下后又谪发天下刑徒七十余万人为之建造，其意何在？当然，其目的之一是让自己死后在阴间世界也延续帝王的奢华享乐。另一个更重要的目的，是通过巨大的陵墓将自己神圣化、神秘化。所以历代皇帝都有禁止接近陵墓的专法，以保护陵墓不受侵犯。“君子虽贫不粥（鬻）祭器，虽寒不衣祭服，为宫室不斩于丘木”。汉朝规定，如有人盗伐帝陵柏树，受弃市之刑。唐朝的《盗贼律》规定：“诸盗园陵内草木者，徒二年半。”如同为皇帝的出生编造神话一样，统治者的死亡也被神圣化、神秘化。 不仅要营建都城和陵墓，而且要建得十分壮观，通过它们来显示帝王的威严。西汉八年，刘邦带兵东征反叛的韩王信，丞相萧何在都城大兴土木，营作未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、太仓，高祖回京，见其宫阙“壮甚”，大为恼怒，认为天下苦战连年，国力弊端，这样过于浪费。但一向稳健的萧何却说：“天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威。”这个回答非常明确，壮丽的宫阙建筑，是为了增加天子的“威”。秦朝末年，秦二世胡亥夺取帝位后，继续建造乃父秦始皇就开始的浩大工程阿房宫，当李斯、冯去疾、冯劫等人进谏，劝其停止建造阿房宫时，胡亥大为恼火：“作宫室以章得意，而君观先帝功业有绪。”他认为建造华丽的宫室，一可显示出自己为所欲为的至尊权威，二可显示出乃父的事业正在得到承续。
古人说，礼的功能在于“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”。大而言之，君权的合法性通过礼仪活动来获得，并在礼仪活动中得到彰显；小而言之，族权的合法性、夫权的合法性，也必须通礼仪活动来获得，并在礼仪活动中得到彰显，限于篇幅，兹不赘述。 四、古代礼制与中国文明的特点 上述中国古代礼制的特点，是否为中华文明所特有？这是值得思考的问题。 首先必须认识到，中国古代的礼仪制度的行用范围本来就不限于中国本土，它影响到东亚文化圈的其他地区。由于地域、种族和文化等方面的原因，长期以来在东亚形成了一个以中国为中心的“东亚文化圈”，它包括朝鲜半岛、日本、越南以及东南亚、蒙古高原、青藏高原的部分地区在内。日本学者西岛定生早就指出，构成这个历史性文化圈的要素大约有汉字、儒教、律令制度、佛教等几项。这其中，儒教和律令制度都与礼仪制度有关。借助中原王朝的强力政治，这几大要素逐渐向外辐射，礼仪制度传播到整个“东亚世界”，是历史的必然。至今，当礼仪制度在中国本土出现缺失时，“礼失而求诸野”，在东亚文化圈的其他地区还可见到中国传统古礼的遗踪，比如朝鲜半岛、日本部分地区还保留有冠礼，东南亚部分地区还保留藉田礼，等等。
其次，上述等级性、象征性和政治性是否中国古代礼制独有的特点？这涉及民俗学、人类学、民族学、社会学、文化人类学等多种学科，还需要文化比较研究，一时很难做出回答。笔者浅见，等级性、象征性和合法性这三个特性，在世界其他民族的礼仪制度中或多或少都有反映。例如，中国祭祖礼仪中的祭品与西方文化中进献于墓前的鲜花，其实质并无差别，都是以象征的形式来表达对祖先的情感。 但是，将这些礼仪特点与中国文明的其他更深层次的根本特点联系起来考察，便会发现，它对于中国文明特质的构筑，发挥着极为重要的功能。 第一，中国古代礼仪制度的繁复程度及其对民众生活的影响之深巨，在其他文明中少见。现存《仪礼》十七篇不能肯定是上古礼仪的全部记录，实际的名目恐怕要比这丰富得多。仅礼的分类就足以让人炫目，《礼记·礼运》把古礼分为八类（丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《礼记·昏义》分作五类（冠、昏、丧祭、朝聘、乡射），《礼记·王制》分作六类（冠、昏、丧、祭、乡射、相见），《周礼·大宗伯》分作五类（吉、凶、宾、军、嘉），《礼记·祭统》亦与之同。孔门弟子对礼仪活动各有侧重，分类自然不会相同。历来理解的春秋战国之际的“礼崩乐坏”，并不是礼制的消亡和减少，而是指礼制的下移，实际上东周出土的礼器要远比夏、商和西周时期量多、复杂、精致。后来历代统治者（包括以法家立国的秦朝）在夺取政权之前，都要打倒礼制，但建国之后无不重视礼制。《礼记·礼器》所谓“经礼三百，曲礼三千”，并不限于先秦时期，后代何尝不是如此。 中国礼仪制度不仅门类多、数量多，而且复杂细密。《仪礼》十七篇所叙述的每种礼仪，其仪节记载之详，世界其他文化罕有可比。其流程简直就是一部多幕剧，可以用西方学者的“礼仪剧”（Ritual Opera）为之命名。正如李亦园先生所说，中国宗教仪式所用祭品多，是由于我们要用不同的祭品来表达对超自然的分类，而这种分类又是我们社会的现实存在。换言之，中国人对于神灵世界的详细分类，正反映了传统社会里具有“差序格局”的亲族关系。 第二，中国古代礼仪制度与专制政治的结合程度，估计超过任何民族。各民族人类的人生历程、时空概念和宗教情感从本质上并无大异，所以世界各地都存在生命礼仪、岁时礼仪和宗教礼仪。中国文化中这些礼仪活动的特点是，它们都与专制政治结合在一起，皇帝和大臣、贵族们从生到死的各个人生环节，都有国家性的礼仪规定，规定了他们必须采用的等级性的礼器和仪式。皇帝的生日成为全国大典，皇帝的死日成为国家祭日。岁首有全国朝贺，国家的惠民行为通过大酺、赐牛酒这类礼制行为来实现。皇室成员的礼仪活动（如加元服、结婚、生子）都有可能导致全国放假。而具有政治身份的大臣和贵族，他们的所有礼制活动又受到天子和上级官吏的干预，例如，大臣死后国君要为之赐谥或赐葬具，官府会按照等级规定来直接介入私人的葬礼，而民间会引以为荣。总而言之，礼法合一，礼制活动直接参与国家的政治运作，或者就是国家政治的一部分。 第三，中国古代礼仪制度与宗法社会结构的结合程度，也为其他民族文化所罕见。众所周知，礼制的起源与血缘宗法制度有关，这几乎是世界各民族共有的现象。但是，由于宗法制度在中国特别早熟、延续时间特别长、扎根社会土壤特别深，故而导致中国社会结构的种种特点。礼制无疑根植于这种社会结构，并且加剧了这种社会结构的稳定性。《仪礼·丧服》：“大宗者，收族者也，不可以绝。”郑注：“收族者，谓别亲疏，序昭穆。”中国古代礼仪活动的核心部分是冠、婚、丧、祭，而从《仪礼》记载看来，举行这些活动的基本单位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作为行礼的主体来展开。家族、宗族的“别亲疏，序昭穆”，为礼仪制度的存在和延续，提供了直接需求。即使在战国末年、魏晋南北朝、五代十国这样的动乱时期，礼制并未因为国家的动荡而消亡，反而被稳定地继承下来，沿袭不辍。同时，由于中国传统社会的“家国同构”，这些基于宗法制度的礼仪活动又被移植或放大到国家层面。（完） |
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