目 录
引言：生命超越的美学
第一部分
第一讲 游鱼之乐
第二讲 不二法门
第三讲 逝者如斯
第四讲 骚人遗韵
第五讲 气化宇宙
第二部分
第六讲 落花无言
第七讲 灵的空间
第八讲 四时之外
第九讲 以小见大
第十讲 大巧若拙
第三部分
第十一讲 华严境界
第十二讲 饮之太和
第十三讲 妙悟玄门
第十四讲 形神之间
第十五讲 颐养情性
引 言：生命超越的美学
在西方，美学作为一门学科，成立时间并不长。德语中“Aesthetik”一词原意是感性学或感觉学。美学是哲学的分支学科，在西方哲学看来，研究人的认识有逻辑学，研究人的意志有伦理学，研究人的感性经验则有美学。感性学是相对于情感或者感性认识的一门学科。它以感性经验为基础，人欣赏自然、人生或艺术，产生某种情感的变化，引起快感的经验，这是美学研究的中心。西方美学关注的是审美经验、感性、感情、快感等。
中国和西方原属不同的文明，其思想也有根本的差异。粗而言之，中国哲学重在生命，西方传统哲学重在理性、知识。中国哲学是一种生命哲学，它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体。生命之间彼摄互荡，浑然一体。我心之主宰，就是天地万物之主宰。人超越外在的物质世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性灵，则为中国哲学关心的中心。所以远在古希腊之时，西方哲学家戮力向外追求，探索知识，而中国圣哲们则推倡“反己之学”，强调穷理尽性以至于命，强调生命的超越。中国哲人长于证会，西方贤哲长于思辨。西方哲学是知识的、思辨的，而中国哲学则是生命的、体验的。生命超越是中国哲学的核心。
在这样哲学背景下产生的美学，它不是西方感性学或感觉学意义上的美学，而是生命超越之学，中国美学主要是生命体验和超越的学说，它是生命超越哲学的重要组成部分。中国美学纯粹体验中的世界不是物质存在的对象，不是所谓“感性”（sensibility），而是生命体验的真实（truth）。或者可以这样说，中国美学的重心就是超越“感性”，而寻求生命的感悟。不是在“经验的”世界认识美，而是在“超验的”世界体会美，将世界从“感性”、“对象”中拯救出来，因为，“为道日益，为学日损”。在中国美学中，人们感兴趣的不是外在美的知识，也不是经由外在对象“审美”所产生的心理现实，它所重视的是返归内心，由对知识的荡涤，进而体验万物，通于天地，融自我和万物为一体，从而获得灵魂的适意。中国美学是一种生命安顿之学。像明张岱《湖心亭看雪》短文中所叙述的生命体验，大雪三日，与友人相约于西湖湖心亭看雪，他们来到此亭，此时，“天与云、与山、与水，上下一白，湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥、舟中人两三粒而已”。乾坤同白，在这白色的世界中，亭中的我惟是一点，这一点置于莽莽宇宙、皑皑上国中，是一种会归，也是一种伸展。这一点是小的，但当它融入茫茫世界，就伸展了性灵，获得深心的安适，他在心灵的超越中拥有了世界。虽是一心，却与造化同流。中国美学追求的是身心的安顿，它并不在意一般的审美快感，而力图超越一般意义的悲乐感，所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧”，在超越的境界中，获得深层的生命安慰。
正因如此，本课程讲授中国美学的基本内涵，则扣住“生命超越”的精神而论之。这里从中国传统美学的吉光片羽中提炼出的十五个问题，我以为都是生命超越美学的重要问题。本讲座的十五讲可分为三个意义单元：前五讲分别从道、禅、儒、骚以及气化哲学五个方面，追踪生命超越美学产生的根源及其流变，这是根源论。就美学而言，道家哲学要在齐同万物、冥然物化；禅宗确立世界本身的意义，青山自青山白云自白云中，就包含这样的思考；楚辞具有唯美和感伤的传统，给中国美学注入特别的气质；儒家哲学强调创造新变；传统的气化哲学强调天地大自然则为一生命流荡的世界，等等，这些对确立中国美学的基本特点起到了关键作用。中间五讲，集中讨论中国美学在知识之外（无言之美）、空间之外（灵的世界）、时间之外（永恒之美）、自身之外（以小见大）、色相世界之外（大巧若拙）追求美，体现出独特的超越美学旨趣，这是生命超越美学的形态论。而后五讲，则是对生命超越美学范畴的讨论，涉及到境界、和谐、妙悟、形神和养气五个基本范畴，这是生命超越美学的范畴论。中国传统超越美学含摄的内容很多，这里选讲的若干重要问题，只是对其基本情况作一粗略的勾勒。
关于中国美学的研究，我以为不是中国有没有美学的问题，而是中国到底有什么样的美学，因其固然，从内在逻辑中把握中国美学的特点，不把中国美学当作论证西方美学的资料，是当今中国美学研究不可忽视的方面。我这部讲稿只是一个初步尝试，欢迎方家有以教之。
第一讲 游鱼 之 乐
朱良志
庄子和惠子的濠上之辩，是《庄子》中最发人深省的故事之一：庄子和惠子在濠梁之上游玩。庄子说：“白鱼从从容容地游动，这真是鱼的快乐啊!”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐?”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐?”惠子说：“我不是你，本来不知道你的快乐。你本来也不是鱼，你也不知道鱼的欢乐，这其中的道理是一样的。”庄子说：“请把话题转到开头吧，你说‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就已经知道我知道鱼的快乐而来问我的。我是在濠河的桥上知道鱼的快乐的。”[i]
这段对话反映了两位哲学家看世界的不同方式。惠子是位逻辑学家，庄子是位诗人哲学家。惠子看问题抱持理性和科学的态度，他学富五车，遇到问题喜欢辩论。庄子是个诗人，他的哲学是诗的哲学。或许可以这样说，惠子的智慧属于白天，用的是知识的眼；庄子的智慧属于夜晚，用的是生命的眼，看起来很冷，却充满了生命的温情。庄子对惠子的理智游戏不感兴趣，他要做一种生命游戏。
惠子站在大地上，发现这世界的问题，“遍为万物说”。在中国哲学史上，惠子是较早将物作为研究中心的，在他之前，孔子、墨子兴趣都在研究人，老子兴趣在宇宙本体。惠子以理性的态度分析外物，归纳出“历物之意”的十个命题，如卵有毛、鸡三脚、火不热、飞鸟的影子不动、飞箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少问题也具科学价值。如飞鸟影子不动之说，很容易使人联想到芝诺的飞箭是静止的观点。李约瑟谈到惠子时甚至感叹：“倘若环境条件有利于它的生长的话，中国科学无需通过亚里士多德的逻辑学，可能发展成什么样子。”[ii]
庄惠这段著名的辩论，反映了两种看世界的方式（诗意的和逻辑的），可以用《庄子》中的一句话来概括，叫做“物物而不物于物”。庄子是物物，即融于物，人在诗意的境界中回到世界中。惠子是物于物，即被“物”所“物”，“物”成了功利欲望的对象，人是物的奴隶；同时，物也是人的奴隶，人将物对象化。而在“物物”中，我与物相融为一体，没有分别，没有主奴之关系，“我”自在优游，如果还有“我”的话。庄子说惠子“倚树而吟，据槁梧而瞑”，整天忙于辨析万物的名理，就像一只蚊子嗡嗡飞个不停，辩之越多，离真实世界越远！庄子说：“辩无胜”，名理的辨析不能导致最终解决问题。他批评惠子“骀荡而不得，逐物而不反”，说惠子是个“逐物”之夫——一个耽于研究万物名理的人。在庄子看来，他自得于融物之境，而惠子自溺于逐物之旅。[iii]
惠、庄之辩，一逐于物，一融于物；一是人的，一是天的；一是知识的推论，一是非知识的妙悟；一处于和人全面冲突的物质世界，一是人在其中优游的大全世界。惠子关心的是“我思”，庄子关心的是“我在”。庄子哲学要申说人存在于直接世界中的意义，而惠子却要通过人的解释去寻找世界的意义，研究物、分析物、主宰物、占有物。庄子认为，惠子哲学所反映的人与世界的关系是片面的，而庄子是融与物，消解物的存在，将物从对象中拯救出来，与我相与往来。
惠子的哲学是理性的、认知的、科学的，而庄子哲学是诗意的、体验的、美学的。庄子将天、自然当作一个大作品，在建构一个真实的世界，将被儒、墨、名等知识努力所遮蔽的世界彰显出来。庄子的哲学立脚处，在与美学相关的境界中。
我们不能说庄子的哲学就是美学，传统中国学术浑沦一片，没有纯粹的美学学科，庄子的努力也不是为了建立一种美的学术。但他要建立一个真实的世界，通过纯粹的体验，揭示被人类知识系统所遮蔽的世界的秘密。庄子所建立的这个世界是关乎美的。“天地有大美而不言”，这一世界有至高的美，达至这个世界的唯一途径就是纯粹体验，这纯粹体验是一种诗性智慧。“没有诗，就没有实在世界”（德国哲学家施勒格尔语），正是在这个意义上说，庄子哲学在一定程度上可以当美学观，它是早期中国人有关美的思考的卓越代表。庄子哲学是一种生命哲学，它以纯然的生命去感受存在本身，这是一种诗意的途径、美的途径。
游鱼之乐的辩论中，潜藏着攸关中国美学的大问题，在中国美学中具有重要意义，也在一定程度上体现出中国美学的倾向性和基本特色。我想围绕游鱼之乐这个故事，就庄子哲学的美学价值谈一些认识。
一、通：会通物我
游鱼之乐所体现的思维，是一种会通万物的思维，在诗意的心灵中，打通我与世界的界限，通世界以为一。这一理论在中国美学中占有重要位置。
在鱼乐之辩中，庄子以知游鱼之乐，发出会心的感慨。惠子以“子非鱼，安知鱼之乐”而诘难之。透露出道、名二家的不同思想指向。“子非鱼，安知鱼之乐”，惠子的问难若从理性角度看，是完全合理的。鱼的快乐是鱼的体验，人不可能知道鱼的快乐。“出游从容”，是鱼游动的样态，并不表示鱼有这样的情绪体验。庄子与鱼别而为二，二者都是一个孤立的世界，二者不存在相通的物质因缘。因此，从科学角度看，庄子的论断不成立；从逻辑上看，庄子的推论也无根据。
游鱼之乐这个论题的要点之一，就是“知”。惠子认为，鱼之乐不可“知”，但庄子说：“我知之濠上也”。这句话是此论辩的关键。正像宣颖所解释的：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下亦乐也。”正因我来到这河边，徘徊在河的桥梁上，正因我心情的“从容”，在这从容游荡中，我感到无拘束的快乐，所以我“觉得”（这“觉得”不是意识，而是纯粹体验）鱼游是快乐的，山风是快乐的，白云是快乐的，鸣鸟是快乐的。这是诗意的目光、审美的目光。
庄子所说的游鱼之乐，绝不是对游鱼之乐的“知”，从认知的角度看，不存在游鱼之乐，而是对游鱼之乐的体验——他体验鱼会如此——其实鱼并不如此，但他根本不在乎鱼非如此。惠子所诘难的“知”，是科学认知的“知”，而庄子的“我知之濠上”之语，则是生命的体验。
惠子虽然“泛爱万物”，但他与万物是分离的，物与物之间是孤立的，他所谓联系是以人的知识谱系将万物连接，并非是万物自身所具有的联系。他是“看”世界，人在万物之外，人是世界的观照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的对象，世界被“理”所征服。
庄子看到了惠子守其孤明而不与万物相通之心，致力于凿通孤立世界之间的界限，是人与物关系的“绝地天通”。庄子以诗意的眼光超越“人”的态度，超越科学、功利的视角，以天心穿透世界。他在桥上看鱼，鱼在桥下优游，在他的感悟中，桥没有了，水没有了，鱼和我的界限没有了，世界即如一大河流，他和鱼都在这河流中优游。鱼非我眼中所见之鱼，而是在我生命中游荡的鱼，我也非故常之我，而是“丧我”之我。在“神遇”而不是“目视”中，会通合一。
庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”如果站在人与天分离的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在诗意的立场看，我与世界的界限打破了，我和世界融为一体，还归于世界的大本。我们通常所说的诗意的眼光，就是从生命的角度看世界。庄子所反复强调的“天地与我并生”、“磅礴乎万物以为一”云云，即是说，“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“观”者。
人本来就是世界的一分子，人用人的目光看待世界时，似乎从这世界抽离出来，世界是我的“对象”。在“对象化”中，世界丧失了本身的独立意义，世界变成了人的知识、价值的投射，人也在对象化中撕裂和世界密合的整体。庄子所反对的就是人为自然立法的做法。庄子认为，这合于“人”理，并不合“天”理。因为，在人为世界立法的关系中，人是世界的中心，人握有世界的解释权，世界在人的知识谱系中存在。庄子认为，这是一种虚假的存在。庄子哲学的总体旨归正是将世界从对象性中拯救出来，还世界以自身的本然意义——不是人所给予的意义。
庄子将会通物我的纯粹体验境界，称为“物化”。“化”于物，我就是物，没有了物我之间的界限。“物化”的概念是由《齐物论》结尾处一个关于梦化蝴蝶的故事中引出的。“物化”是和“对象化”相对的一个概念，它将人从“对象化”中拯救出来，让生命自在显现。庄子讲了一个关于影子的故事。有一个人讨厌自己的影子，他行动，影子跟着他，他跑，影子也随之而跑，他拼命的奔跑，试图摆脱影子，但还是不成，最后累死了。庄子说，世人其实就是与影子竞走，与一种虚幻不实的目标角逐，知识的、利益的、欲望的，都是和自己相摩相戛的对象，这就是全面的冲突。庄子曾经说惠子：“形与影竞走也，悲夫！”依庄子，你为什么不到大树下去休息，大树下面不就没有了影子？这大树下，就是自然天全的物化世界，在自然中，和万物融为一体，没有冲突，没有彼此，没有观者和被观者。
大树下的悠闲和濠梁上的快乐，都是非“对象化”的境界。这一思想在后世中国美学中得到了丰富。如苏轼评文同的竹画：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”[i]在苏轼看来，文同的竹之所以出人意表，就在于他解除了人与竹的物质关系，人不在竹外看竹，而物化于世界之中，与竹相与优游，画家与竹子没有任何界限，对象化的世界被忘己忘物的纯然一体所取代。
庄子哲学充满了“隔离的智慧”，“忘”、“丧”、“去”、“除”、“斋”、“堕”、“黜”、“外”等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心灵尘埃都荡涤干净，将人从对象化中解脱出来。对象化在于“隔”，庄子哲学着眼于“通”：“喜怒通四时，与物有宜”；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”；“通于天地”；“虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。人与万物相通，世界向人开放。在知识的眼光中，世界是封闭的，是一个被观者。而在生命的眼光中，万物都打开了生命的窗户，相通了。在通的世界中，人“与物有宜”——无所不在的相融相即。从知识、欲望的角度看世界，当然无所谓通，表面的知性掩盖了深层的隔阂。在庄子看来，这正是惠子哲学的缺憾之处。
“与物有宜”，是中国美学的重要观点之一。《世说新语·言语》有这样的记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这位简文帝当然不是“曳尾于途”，但并不影响他对庄子所描绘的境界的体悟。他在山水中“会心”，体悟到濠上快适、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的亲和，如果“放下身心与万物一例看”，原来鸟兽禽鱼也来亲人。“濠濮间想”成了中国园林的一个重要境界。苏州留园，北京北海、圆明园旧景等中都有以此为名的景点。李日华题画诗道：“惨淡存山格，凄迷见野情，谁将濠濮趣，一枕到华清。”八大山人题画诗说：“点笔写游鱼，活泼多生意，波清乐何知，顿起濠濮思。”“濠濮间想”就是一个通的境界，一个与世界相与优游的境界。
濠濮的境界，解除人精神的“套”，因为人在“套”中，就很难真正感受到欢乐。山林之想，云水之乐，其实，并不在山林云水本身，而在人的心态。说心态并不是说庄子哲学强调主体性，相反，他是要放弃这种主体性。心态自由、平和，当下即是云水，庙堂即是山林。正像宗白华先生所说的：“你看一个歌咏自然的人，走到自然中间，看见了一枝花，觉得花能解语，遇着了一只鸟，觉得鸟亦知情，听见了泉声，以为是情调，会着了一丛小草，一片蝴蝶，觉得也能互相了解，悄悄地诉说着他们的情、他们的梦、他们的想望。”元赵子昂有《落花游鱼图》，后人多有仿作，画的就是庄子之意，上他题有一诗云：“溶溶绿水浓如染，风送落花春几多。头白归来旧池馆，闲看鱼泳自沤波。”他通过落花游鱼发现了自己久已疏落的世界，那个人真性自在优游的世界。
“料得青山应似我”——物与我相通，是一种预设，但却是一个有根据的预设。《庄子》中有个相濡以沫的典故。《大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”泉水干枯后，鱼儿被困在陆地上，它们用自己的湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方（这是庄子所讽刺的儒家的德性主张）。与其这样，还不如相忘于江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的状态中，不是让你向鱼表现出一种亲和的态度（有态度，就是情），不是“像”鱼那样存在（有比喻，就是知识），也不是和世界有意去沟通（那是一种目的性的外在活动），而是相“忘”于江湖，这个“忘”也不是有意做心理排除的意识活动，而是浑然无知的状态。从干涸的暂寄生命场所，回到本然的生命存在的“江湖”，你要做的就是“游”，哪里有什么理性的分别、目的的争取、欲望的挥洒。
李白说：“相看两不厌，唯有敬亭山”；李清照说：“水光山色与人亲”；沈周说：“鱼鸟相友于，物物无不堪”。世界中的一草一木都成了人的朋友。这种与万物相融相即的心理状态，是一种诗意的情怀。谢灵运有诗云：“白云抱幽石，绿筿媚清涟。”李白有诗云：“当其得意时，心与天壤俱。闲云随舒卷，安识身有无。”王维诗云：“流水如有意，暮禽相与还。”刘长卿：“过雨看松色，随山到水源。溪花与禅意，相对亦忘言。”这是怎样的缱绻，怎样的优游！诗人就是一条优游的鱼。在这诗意的氤氲中，白云拥抱着山石，清风荡漾着绿林，山月与弹琴人相与优游，流水游戏着心灵的轻柔。
唐人刘眘虚诗云：“道由白云尽，春与青溪长。时有落花至，远随流水香。”盘山的曲折小径在白云间盘旋，盎然的春意随着蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶尔有落华随水飘来，又随着水流向前飘去，飘到人看不见的地方，惟留下一缕香意淡淡的氤氲。人与这世界缱绻，清泉就是我适意的心灵，蜿蜒的小径就是我盘桓的意度，淡云微岚将我的心灵拉向远方，拉得更长更长。虽未有一字着人，却处处在写人，人融于物中，人在世界的“大通”中。中国美学推崇的就是这样的思想。
《二十四诗品》第三品为《纤秾》：“采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。”开始的八句是写阳春之景，这是一个美的世界，但如何把握它，或者说如何“识”，不外乎二途，一条是知识的道路，那是外在的认识，这是和世界处于“分”的状态，一条是纯粹体验的道路，这是内在的冥合，与物相“乘”，即相随，融入这个世界中，与这世界同在，和世界实现大通，这是“合”。后者就是一条审美的道路，在审美的境界中，万物各张其性，各任其新，即使人人所见之物，时时熟悉之境，也能以故出新。审美的眼光具有极大的创造力。
二、大：以物为量
游鱼之乐中，齐同万物，独与天地精神相往来，这就是“大”的世界。
惠子就是从“大”上批评庄子的。他说，庄子的主张是“大而无当”，大而无当于理。又是“大而无用”，像一个又大又无用的大瓠瓜，用来盛水，坚不能举；用来做其他物品，也一无用处。但庄子却感到犁然有当于心，这就够了。惠子有一次对庄子说：“你所说的话实在无用。”庄子说：“知道无用才可以和他谈用啊。天地多么广大，人所用的只是容足而已。但除了你脚踩的其他地方都挖空，那有用的地方还有用吗？”惠子答道：“无用。”庄子说：“无用是为大用啊。”
庄惠哲学都是为了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之广阔，是当时哲学讨论的一个热点问题。庄子认为惠子陷入了目的论陷阱，心想其大，而愈见其小，执着于“当于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面对天地雄阔变化，无能为力，欲穷天地之精神，但“存雄而无术”。但庄学认为，道家却做到了，道家不是通过分析的途径、科学的态度，而是在体验中，在心灵的飞跃中做到了，存天地之雄，正为庄学所期盼。庄子强调的无用之用，是谓大用，其实就是要救人于目的论的束缚之中。在《天下篇》中，庄子的后学也称庄子之学是“无端崖之辞”，横无际涯，没有边际，“其于本也，宏大而辟，深闳而肆”，它将人从知性的“小”中解放出来。
惠子从量上看大和小。《庄子·天下篇》引惠子语道：“大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”大一，是无穷大的宇宙；小一，是无穷小的世界。而庄子的大不是数量上的大，而是精神境界上的大，那是一种自由的、超越的状态。惠子是个博物学家，他泛爱万物，渴望天地一体，他感叹道：“天地其壮乎！”他肯定天地的“大”，这“大”是体量上的，是科学意义上的大，与庄子有根本区别。庄子的哲学核心就在“大”——一种超越的宇宙人生情怀。正是这“大”，使他超越世俗的功利眼光，来重新思考生命的意义；正是这“大”，使他摆脱理性知识的羁绊，以一丝不挂的精神重新打量宇宙人生；正是这“大”，使他能“与天为徒”，以夜莺的声音啼唱，伴山风的节奏跳舞。庄子的大是“无际”的世界，他总是说游于“广漠之地”、“无穷之门”、“无极之野”、“无何有之乡”，不是说飞得远，而是性灵超越。
人处于“洞穴”中，中西哲学家都不回避人的这一存在现实。柏拉图认为，这“洞穴”的事实，是由人的知性缺席所造成的。蒙田说：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。”房龙《宽容》的开篇就是描写一个闭塞的深山，山里人有山里人闭塞的思维，知识的小溪干涸，使他们处于洞穴之中。在西方传统哲学中，强调通过人的知性力量走出“洞穴”。这思维与惠子很相似。而庄子认为，知性非但不能领人奔向洞穴之外的广阔世界，而且使人封闭于知性之中。庄学的思想是：知性使人困于洞穴，体验使人走向广远。因为知识的小溪充沛了，生命的清泉则断流了。“相濡以沫”的故事说的就是这样的窘境。对于人的真实生命来说，知识的岸是无水的岸。
《德充符》说：“眇乎小哉，所以属于人也!謷乎大哉。独成其天。”人是小的，天是大的。人为什么会小？不是体量上小，而是人处于无所不在的束缚之中。被束缚的人，处处局促，处处狭隘，捉襟见肘，左冲右突。知识的俘虏，欲望的俘虏，习惯的俘虏，这样的境况下，怎么能不小！尼采在《查斯图斯特拉如是说》中说：“走出你的洞穴吧，世界如一座花园等待着你。”但很多人看不到这花园。庄子的存雄之术，其实是无“术”，克服一切知识上的“术”，彻底解放自己。大鹏逍遥而游，那位博学的知北游问道，那位自得的河神快乐地随着水流游向大海，都还不能称之为“大”，还有小大之别，还有所依待，还有追问的兴趣，还有“术”。而作为自由之游的心灵，一无依傍，横无际涯，无所期待，自能成其大。
庄子中有另外一个关于影子的故事。罔两是影子的影子，他问影子说：“刚才你在行走，现在你却停了下来；刚才你坐着，现在却又起来，你怎么这么没有自己独立的意志呢?”影子回答说：“我是因为必须有所依待才这样的，而我所依附的东西又有所依附呀!”[i]这个影子的故事与上面所说的影子侧重有所不同，这是就知识上来说的。从知识上看，庄子认为有待的人是影子的影子，闪烁不定，因为有所依附，有所执着，有所求，有所贪欲，这样必然就有所拘束，心灵必然不能大，大是一种突破束缚的心灵境界。
大在庄子的哲学思想中，就是“与物为量”。它在中国哲学史上具有重要地位。
《天运》篇说：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。”这里以音乐为比，说太和之音与万物浑然一体，不以人的知识为量，而以万物为量，所谓在谷为谷，在坑满坑。林希逸《庄子口义》：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”这解释是切合的。
一般意义上的量，指对世界的分别，即以大小多少的差异观、数量观去看世界。在量论看来，世界是表象的、外在的、形式的。如果从知识角度去解释、理解，世界便有了大小多少之别，这就是量的把握。庄子认为，这种量的把握，是人所赋予的。人赋予了世界以量，人以量去给世界判分高下差等，量非自然本来固有。一朵野花并不觉得自己是小，没有名气。
在庄子的哲学系统中，存在着两种不同“量观”：一是“以人为量”，一是“以物为量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人为的，后者是自然的；前者为分别之见，后者为大道之见。庄子要以“以物为量”去取代“以人为量”，就是要人放弃知识和理性，还世界以自然之本性。人的量是知识之量，是对世界自然本性的误诠。庄子强调，不以人之知为知，而以天之知为知，以天之量为量。
以物为量，就是不以大为大，不以小为小，泰山不独大其大，毫毛不独小其小。泰山、毫毛独立自在，在在皆适。小、大是人意识的分别，而当你放弃知识，将生命的小舟摇进世界的芦苇深处之时，水平风静，鱼戏鸥飞，你闭上知识的眼，开启生命的眼，你与萧瑟的芦苇同在，你与高飞的沙鸥并翼。你哪里有什么大、小、美、丑之分。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”泰山、秋毫是空间上的等同，殇子彭祖是时间上的等同。“天地与我并生”，是说我放弃了一切知识的努力，回到了世界之中，与万物共存共生。是无边世界萋萋芳草中的绿茵一片。“万物与我为一”，即齐同万物，无短无长，无差别，无高下。即由知识的分别进入到道的“一”中。
由此，我们看庄惠之别，惠子对庄子的质疑，其实就是“以人为量”，而庄子是拉起“以物为量”的大帜，走出知性的洞穴。庄子将以物为量的哲学概括为“秋水精神”。
董其昌有诗云：“曾参《秋水》篇，懒写名山照”。[ii]参透了《秋水》的道理，就懒得去写名山图。这里的“名”颇值得注意。有名山，就有无名之山；有有名、无名，就有美与不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就会以分别心去看世界，这样的方式总要受到先入的价值标准影响，总会有知识的阴影在作祟，在知识和美丑的分辨中，真实世界隐遁了，世界成了人意识挥洒的对象。董其昌从《秋水》中悟出的，就是放弃对名山的追求，所在皆适。因为依庄子，万物一体，世界平等，心与天游，无分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之别！秋水精神，是一种平等精神。以道观之，大道如一。这就是秋水精神的精髓。沈周有题画诗云：“高木西风落叶时，一襟萧爽坐迟迟。闲披《秋水》未终卷，心与天游谁得知。”说的就是这种精神。
在中国哲学史上，儒道佛三家都说“大”，都重视“大”的提升性灵的特点，但在哲学趋向上各不相同。道家的“大”是与物为量的“大”，反映的是融于物的哲学精神。这也是中国美学的重要生长点。像阮籍的“大人先生”、刘伶“幕天席地”的“酒德”，苏轼“纵一叶之所如，凌万顷之茫然”的心灵超越等等，都是一种“大”。其中显然具有道家的哲学气质，这是颇富中国特性的美学观点。
[i]原文：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与 ?’景曰：‘吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。’”（《齐物论》）
[ii]《秋水》一篇表达了特别的思想。前人马定国有《读庄子》诗云：“吾读漆园书，《秋水》一篇足。安用十万言，磊落载其腹。”其推崇如此。《秋水》虽在外篇，论者认为，以此一篇即可见《庄子》全书之精华，不是没有道理。
三、全：大制不割
游鱼之乐，反映了道家重视天全之美的思想。天之美是不可分别、浑然整全的美，是之谓“大全”。石涛说：“混沌里放出光明。”此一语最得庄学要义。混沌，不是糊里糊涂，幽昧不明，其要义在于：关起外在认知的窗口，打开生命体验的门。
庄子的“大全”不是全部，全部是与部分相对的称谓，这样的全部还是量上的观点。任何量上的观点，都与庄子的诗性思维相违背。大全不是大而全，而是即物即全。当人放下分别见时，哪里有总类和部分的分野。一花一世界，一草一天国。即体验即圆融。庄子所描述的游鱼之乐的境界，就是人与世界浑成一体，其根本特点是不分别。而惠子的置疑，则是从知性出发，于分别上立论的。
老子说：“大制不割。”这是一个富有深邃智慧的观点，是一个与“大巧若拙”、“大成若缺”等一样对中国美学艺术产生深远影响的观点。《老子》云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长：故大制不割。”幽暗的、混茫的、空空落落的、无边无际的道的世界，是朴，朴是没被打破的圆融，在这里，没有知识，没有分别，没有争斗，没有欲望，万物自生听，太空恒寂寥。没有知识，如同婴儿一样自然存在；没有争斗，保持着永恒的雌柔；就像天下的溪涧，就像清气流动的山谷，空灵而涵有一切，流动而不滞塞。这个天下莫能与之争的世界，乃素朴之制，此为“大制”，最大的“制”就是不分别的“制”。
老子并非强调原始和谐，而是要以自然取代人为，以纯朴代替矫揉造作，以平和平等代替世界的你争我夺，以空灵而无边际的心灵涵泳天下的美。大制不割是一种大智慧，一种充满圆融的美。
庄子对老子“大制不割”思想有深刻的发挥。《在宥》中讲了一个故事。云将到东方去漫游，碰到了鸿蒙。云将问了许多关于知识的问题，鸿蒙避而不答。最后，鸿蒙告诫云将：“安处自然，任性无为，合于造化。忘掉你的形体，抛弃你的聪明，与外物泯除界限，和自然元气混同为一体，去除对心神的任何束缚，漠然处之。大自然里万物纷纭，它们都会各自返回其原来状态，返回原来状态时也是毫无主动意识。浑然外于质朴无知的状态，才能终身不离其本根。”[i]云将是活泼的，流动的，而鸿蒙是浑沌的、混茫的，云将有知，鸿蒙无知。鸿蒙示云将之法，是不问不求，无知无欲，浑然忘己忘物，与物融而为一。
《庄子》内篇的最后一篇是《应帝王》，《应帝王》最后一段说了一个故事，我以为带有总内篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫为忽，中央的帝叫浑沌，儵与忽到混沌那里去，浑沌对他们很好，儵与忽就商量怎样报答浑沌，他们商量道：“人有七窍，能够看、听、吃、闻，但混沌没有，我们就尝试为他凿七个洞吧。”他们每天凿一窍，七天后，浑沌被凿死了。这个故事意味深长。浑沌是“一”，儵与忽两个聪明的家伙为他打开七窍，即打开感受外在世界的通道，知识的窗口就打开了，打破了这个“一”，而进入分别的世界，这分别的世界就是“二”。“二”是浑成世界的死亡。郭注以“为者败之”来求解，可谓一语中的。有为，机心，认知，都是美的破坏者，而浑全的、质朴的、至淳、无为的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，浑沌的世界是幽暗的，但庄子认为，世人所认为的清晰世界，是真正的混乱无序。而浑沌世界虽然是幽暗不明——没有以知识去“明”——但却是清晰、纯粹的，有空寂明觉之心（空而能容，寂而不乱，明而能照，觉能去惑），正所谓大明若暗，见小若明。理性的世界是秩序化的、条理的，像庄子所诟病的名家、儒家等不遗余力地建立他们的条理、逻辑，而浑沌世界没有任何秩序、理性，是一个无“理”的世界，但在庄子看来，人们热衷于建立的那种秩序、理性原是荒诞不实的，而浑沌世界的无“理”才是真正的世界存在之理。
道家哲学强调，浑成的世界是大美的世界，而分别的世界是残破的。捧着一个残破的玉器，还以为天下之美物，庄子认为，这是很愚蠢的事。庄子把这样的浑沌世界称为“天放”，一个纯任自然的世界。谈到天和人的区别，庄子作了这样的区别：野马放逸，任其驰骋，这是天；将马套上缰绳，装上衡轭，马成了一个非自由的马，一个任人驱使的马，这就是人。而伯乐之流，抱着一种外在的标准，去给马定优劣，这就是孔墨之徒。庄子说：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”庄子说要守全，就是要守天之全。
庄子所说的大全之美，对美的基本特性的判断提供一个重要的思路。它在中国美学中的影响深远。“心与天壤俱，安识身有无”——当人融入世界之中时，就进入了一个混沌的大全世界，于是在“混沌里放出光明”。庄子的观点影响中国人对美的理解，科学的分析不能带来美，功利的目的没有美，美不能赖于外在具体的认识，而来源于内在生命的体验。关起认识的窗口（七孔不通），打开生命体验的门。美不是来自感性经验，甚至是对感性经验的排除。混全的美，不是胡里糊涂、浑浑沌沌，而是对生命的清晰印认。浑沌之美，不是模糊美学，它是对生命的发现。庄子的混沌大全的美，就是让世界自在兴现。由此我们也看到，庄子关于世界大全之美的观念，和西方建基有感性之学上的美学思维是有根本区别的。道家哲学的强势，禅宗哲学对道家哲学的发扬，都强化了中国美学的重超越、重体验的传统。[ii]
[i]这段话的原文是：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离。”
[ii] 此参第六讲《落花无言》第三节八大山人等关于浑全之美的艺术观念。
四、爱：忘情融物
庄惠之辩中，涉及到一个“情”字。人观鱼而知鱼之快乐，朱光潜先生等以为，这是一种“推己及物”、“移情于物”的观物模式[i]。万物无情，而人有情，人观万物，故万物皆染上人情感的色彩。但朱先生这个广为人知的观点却是值得商榷的。
庄子妻子去世了，惠子去吊唁，庄子盘腿而坐，敲着盆子唱歌。惠子说：“和自己的妻子生活在一起，她为你生儿育女，现在老了死去，你不哭，也就罢了，还敲着盆唱着歌，这不是有点过分吗?”庄子说：“她的生命来自于自然之气，现在她又归于归于自然之气，归于生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她现在安然地睡在天地这一巨室之中，而我在这里嗷嗷叫哭，这不是太愚蠢了吗？”惠子所持为人之常情，而庄子所持为天地之情。
鸟兽犹爱其类，何况人乎？何况其妻乎？只是庄子看到，世所谓爱者，乃是一己之私怀，亲亲则爱之，类同则悲之，于是便有差别，便有等级，便有偏私。由此，庄子认为，人之爱是不真实的。顺应自然之道，以万物之情为情，方是真性情。庄子提出“不近人情”的观点，“不近人情”后面隐含的是“独重天情”，在相忘于江湖中，各任天情。在《逍遥游》中，就虚拟一个与俗世情感相违背的人接舆，所谓“犹河汉无极也，大有径庭，不近人情”。
庄惠有段关于情感的著名辩论：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎?”庄子曰：“然”。惠子曰：“人而无情，何以谓之人?”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”惠子曰：“既谓之人，恶得无情?”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也
。”惠子曰：“不益生，何以有其身?”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣!”
人本质上都是有情的，庄子和惠子在这一点上没有不同，但他俩所说的“情”却有不同。惠子问“人本来是没有情的吗”，庄子以“是”答之，令惠子大为吃惊。庄子并非否定人有情，但庄子肯定的是人的“天情”，惠子肯定的是人的“人情”。人之情，具有一定的倾向性、目的性，也有盲目的知识性，人的喜怒哀乐之情总是与功利欲望等联系在一起。情感与人先入的态度有关，人由于先天承继和后天习染，形成了一种看世界的态度，即所谓“好恶”——喜欢什么，不喜欢什么，需要什么，不需要什么，等等。这样的情感在庄子看来，等同于俗念。庄子认为，这样的情会“内伤于心”，故说“不益生”。庄子所推崇的“天情”，就是因顺自然之情，独守精、神，以自然之情融入世界。庄子批评惠子劳心劳神，倚树而吟，据槁梧而瞑，喋喋不休地辩论，失却的是天情，心灵为俗世之情所充满。这不合养生之道，难有天全之想。态度决定一切，庄子要惠子放下知识的、功利的、欲望的态度，而以无情感倾向性的态度去对待世界。
我们可以联系另一个概念“爱”来看。这两位哲学家都被称为“泛爱万物”，但“爱”的方式却有不同，一是以理性去爱，一是以诗意去爱。以理性去爱万物，那是一种德性主张，如同墨子所说的“兼爱”，《乐记》所说的“易直子谅”，张载所说的“民吾同胞，物吾与也”等等，“爱”表现的是一种情感的倾向性。庄子认为，人们留恋于一般的喜乐爱恨，满足于一般的取与（如儒家哲学满足于仁爱慈善），终究不能获得真正的快乐。《人间世》说了一个故事：爱马的人，用竹筐去盛马粪，用盛水器具去装马尿，对马真是好极了，有牛虻叮在马身上，养马人扑打牛虻，却被发怒的马踢伤，爱马而为马所伤。[ii]相嘘以湿救不了不在水中的鱼，不在于慈爱少，而在于鱼丧失了自然之性；爱马的反为马所伤，不在于你没有做好，而在于片面的爱是没有用处的。它不能带来心灵的最终安适。
《知北游》说：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”山林啊，原野啊，使我心灵欣欣然而乐。然而乐还没有完，悲哀就接着袭来。哀和乐的感情向我袭来，我又不能抵御；它离开的时候，我又不能阻止。可悲啊!世上的人简直就是物的旅店罢了!庄子不是否定山水之美，庄子也爱物，但是超越具体的情感倾向，融入世界中，与世界相与优游，以生命贴近世界，在世界的江湖中游荡，这才叫“爱”。“爱”不是占有之，那样心灵就会成为万物的旅店。
正因此，我以为，庄子游鱼之乐，并非“移情于物”，而是“忘情融物”。因为在庄子看来，忘己忘物，始能入于天，入于天，就是融与物，就是“物物”，在“物物”的境界中，世界方自在、自由。哀乐不入于心，正是庄子哲学的起点。庄子的至乐无乐、忘适之适思想，也与此有关。在“游鱼之乐”的辩论中，庄子所说之“乐”，是鱼之“乐”，所谓“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”，而不是人之乐，不是人的情感满足所带来的快感。是人在纯粹体验中所发现的优游境界——人无喜乐，以世界之乐为乐。
在中国美学中，的确有类似于立普斯所说的移情理论，但同时也存在着一种不同于移情的审美体验理论，这就是以庄子为代表的虚静理论。虚静理论的起点就是虚廓心灵，荡涤尘埃，以不沾一丝的心灵进入妙悟的状态，所谓“虚则静，静则动”。苏轼所谓“静故了群动，空能纳万境”，就是对此的概括。在诗意的境界中，不入于哀乐之情，以纯然的心灵融入世界中，不以“他在”，而以“自在”之心与万物相融相即。这是中国美学中的重要思想。庄子把它叫做“忘适之适”，禅宗把它叫做“非喜非乐”。忘适之适，是为真适；非喜非乐，是为真乐。这里我们看以看出中国人思想中超越一般情感悲喜的倾向。
情，是一种倾向；爱，是一种施与。有了情和爱，就有了我和世界的分别，在这样的心灵中，就没有纯然的体验。也无法有真正的美。庄子忘情融物的哲学，将人从情感的施与和获得、目的的占有和攫取中拯救出来，强调哀乐不入于心，强调忘适之适，人既不是施舍者、也非利益获得者的角色，在纯然物化之中，不爱不与，是为大爱。庄子的哲学不是“物皆着我之色彩”，而是“物皆无我之色彩”。庄子不是冷然扁舟孤海中人，而是在相忘于江湖中独守天真。
[i]见其《谈美》，《朱光潜全集》，第二卷，20-25页，安徽教育出版社，1987。
[ii] 原文为：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔，毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪。”
五、游：朝阳初启
“游鱼之乐”中的“游”同样也是庄子哲学中的关键词。当庄子说游鱼之乐时，他不是外在的观照者，而是参与者，他是与鱼同游；庄子说鱼有快乐，他不是陈述一个事实，他说的是自己心灵的体验。“游”是对体验过程的形容，这是一种纯粹体验过程。
黑格尔和庄子哲学相差甚远，黑格尔鄙视中国哲学，也说明中国哲学与他“相凿枘”处太少。不过，黑格尔所说的“审美带有领人解放的性质”的观点，用来评价庄子倒是颇恰当的。“游鱼之乐”乃至庄子的整个思想体系，都在强调一种自由的品格，濠上观鱼，而感到鱼之乐，就是没有任何拘限，与世界融为一体。他的游，是生命的游戏，是人在与真实的性灵做游戏，“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”——在无穷、无形的世界中游。庄子的游，将人从知性中解放出来，释放人的生命价值，追求真正的意义世界，一如黑格尔所说，美的概念带有自由与无限。
《庄子》一书痛感于人存在的不自由，欲望的蛊惑和知识的羁绊，使人丧失了真实生命意义。庄子认为，自由即生命。没有自由，人的生命意义将是晦暗而无光彩的；没有自由，生命便是一次虚假的旅程。《养生主》说：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”草泽里的野鸡十步啄一口食，百步饮一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜养在笼子里，过安逸的生活，因为它失去的是自由。
自由是释放人生命的根本途径。在相濡以沫的故事中，水干后，困在陆地上的鱼，用湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方。与其这样相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以湿，相濡以沫，在道家看来，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人苟活于一瞬的虚假温情，它并不能解脱人的生命困境，并不是给人以真正的生命关怀。庄子认为，于人生命的真正关怀，就是让人回到生命之水中去，让他在在水里自由自在地游乐，虽然看起来孤独而无助，但却享受着生命的最大自由。
自在之游，由属他回归自我，知识上的依他而起，存在中的无处不“待”，如无所不在的绳索。庄子的自由，其实就是“由自”，自己获得主宰自己的权利，而不是将权利交给知识，交给内在世界的“习心”，这有点相当于斯宾诺沙所说的“自因”说，以自身为原因的自由，但又有区别。庄子的自由，是一个由奴隶到主宰的哲学回归。由“由他”到“由自”。
庄子是在寻找自我生命的引擎。《齐物论》说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁?子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪?”“怒者”，就是发动者。“咸其自取”可以说是庄子自由学说的核心意义，发动就在自己，自己是自己生命的引擎。这也就是庄子所说的“真宰”，庄子痛感于人被“虚假的主宰”控制的存在方式。什么是天？天的核心涵义就是自发自生，自己主宰自己，没有一个在外的主宰者，这是庄子哲学的重要起点。庄子对“人在他人中存在”的宿命作了淋漓尽致的揭示。游鱼之乐，就是“是有真宰，与之沉浮”。在游中实现万物一体，打通物与我的界限[i]。
庄子认为，只有当人是自然之时，才是真实的人；只有人是真实的人时候，心灵才能真正的自由；只有在自由的境界中，心灵才能真正的游戏。庄子的游是合于天、融于物的。庄子常说乘云气、乘物，其实并不是说有物质上的凭借而高飞远翥，而是形容心灵与万物相互缱绻。庄子说游是一种独往独来的活动，并非形容游作为一种体验活动本身是孤独的，物我了不相应，而是强调人游离于一切束缚之外，孤光自照，一无所系。
在自由游戏之中，生命沐浴在一片神圣的光芒之中。自由游戏之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》说：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”器宇安泰、心定神闲的人，发出的是自然的智慧之光。发出自然智慧之光的，人便自显其为人，物便自显其为物。人与物都在光亮中自由自在地存在。庄子说：“生者，德之光也。”这是庄子哲学中最重要的界定之一。庄子认为，每个人的生命都是一盏灯，都有自己的光芒。但欲望、知识等重重黑幕，挡住了这光。但并不意味这灯光从生命中消失。在从知性中解放出来之后，心灵重浴光明。
庄子说，纯粹的体验能达到“朝彻”——朝阳初启的境界，站在濠水的桥上，一缕朝阳正从庄子心空中升起。
讽刺的是，庄子是反对分别的，而今，我们不分别又何以见出庄子的智慧！以上我们通过分别的方式，咀嚼“游鱼之乐”中不分别的思想，从五个方面尝试复原深藏于这次对话中的庄子思想：会通物我、以物为量、大制不割、忘情融物和自由优游，可以粗略地看出，庄惠之别的根本在于，庄子远离知性的道路，开启生命的灵牖，返归内在纯粹体验，重视当下鲜活自由，这些思想，都成了后代中国美学和艺术创造思想的精髓。
[i]《庄子》关于“游”有丰富的表述：如《齐物论》：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”《应帝王》：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡……”“游心于淡，合气于漠。”《在宥》：“故余将
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