帛书《老子》通释之“道可道也”章（上）“道可道也”章 道可，道也。非恒，道也。 名可，名也。非恒，名也。 无，名万物之始也。有，名万物之母也。 故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼 两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。 这段文字由于在世传本中是位于第一章，故此，历来注家们都对它给予了特殊的关注，甚至将对于此章的理解作为指导思想来统领对于《老子》全书的研究。 在帛书中，此章位于世传本的所谓“德经”之后。关于“道经”、“德经”孰先孰后的问题，在帛书出土之后成为了学术界的一个热点同时也是难点问题。持“道经”在先论者的理由无非有二：一为大量存世的世传本的证明；一为论述过程中先理论后实践的论述逻辑。持“德经”在先论者的理由则是：一、帛书的出土；二、“德经”与“道经”中用字的训诂比较，“德经”相较“道经”用词古奥应先于其出现；三、“道经”中“道”的概念清晰、明确而且唯一，而“德经”中“道”与“天道”、“天之道”混而用之。我个人认为“道经在先论”与“德经在先论”比较起来，其理由是不够充分的（其他相关内容详见《试论<老子>的整体内在逻辑结构》）。 从整体的文章论说层次上来看，在前部分的关于“德论”与“治道”的论说完成之后，《老子》显然需要在这里为上面的论证找出一个形而上的理论依据。经过提炼与升华，老子将在“德经”部分表述的尚显模糊的“道”与“天道”、“天之道”等概念整合成了在“道经”中清晰、明确、唯一的本源的形而上概念“道”，进而又从不同角度结合“德”与“治”进行论述。 本段文字说明了运用“道”这一思想体系的整体原则，即“道可，道也。非恒，道也。”，并运用这一原则就《老子》中易产生歧义的，或者说不甚明确的几个概念：“有”、“无”、“玄”进行了定义。这也正是进行理论论述的必须的一环。 道可，道也。非恒，道也。 名可，名也。非恒，名也。 对此句的主流注释大都解为：可以言说的“道”都不是“常道”。如此理解不可避免的带来了一个逻辑上的悖论，那就是：老子究竟说没说“道”？如果他说了，那他说出的必定不是恒常之“道”，我们没有必要再研究他说的是什么；如果他没说，那我们也就更不用费劲妄图从他这里了解什么是“道”了。 就如白居易诗中所说： 言者不如知者默，此语吾 闻于老君； 貌似很深刻的理解却引出了如此荒谬的结论，证明以前的理解存在很大的问题。下面从文字和断句两个角度分析一下我对此句的理解： 从文字上： 对于第二个“道”字，历来为诸多注家所关注，但近代所做解释的焦点总是于道究竟是否可以言说上，个人认为此谬远矣。绝大多数大家目前均以王弼本之“道可道，非常道”为准，而全然不顾帛书之“道可道也，非恒道也”。若以帛书（自然应以帛书）为准，再加之断为“道可，道也。非恒，道也。”（何以如此断句，下文详解）则何以得出“可以言说的道非常道”之解释？且本句第二个道字是否可做言说解，南怀谨先生在《老子他说》中提出道字做言说讲须到唐宋间方有此意，沈善增先生在《还吾老子》中亦顶此论且有深刻的考据，董子竹先生也训诂道：“先秦古汉语中“道”字只作名词使用，没有作动词“言”、“说”、“讲”的先例。将“道”作“言”、“说”讲是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的。”我深以为然。其实再翻阅一下《御注老子》，唐玄宗：“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”；宋徽宗：“无始曰道，不可言，言而非也。”；明太祖：“上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，即非常道。”；清世祖：“上道字，乃制行之道；可道，行之也。”也只有宋徽宗解之为言说意，其后明、清祖亦不采此说，更不用说唐玄宗了。唐、明、清三宗倒颇为一致的将其注为导、行之意。本来“道”、“导”便为一字，此便不足为怪了。此处若将“道”通“导”亦可通，且不改变对文意的理解。而这是建立在将首句断为“道可道也”的基础之上的。若依后文所述道家传本证据，则当断为“道可，道也。”，如此则“道”是否有言说义项根本无需讨论，“道”即是“道”，前后两个“道”同解为“道”。且《老子》中所出现的所有“道”字，基本均为形而上之“道”，均作名词，单此处出现一个表“言说”的动词用法，殊为可疑。所以我认为：在此根本无需讨论“道”字的其他义项，只能将“道”作为在《老子》中那个一以贯之的形而上的“天之道”的概念。 从断句上： 世传本《老子》第一章第一句通常，而且也是极少引起争议的，断句为“道可道，非常道。”。帛书之本，比世传本多两个“也”字，“恒”代替了因避刘恒之讳的“常”，似乎是于文意无甚大碍，于是人们沿袭了对世传本的断句，断为“道可道也，非恒道也。”。这一断句好象无可厚非，我在以前的注释中亦采纳此断句（参见我博客中关于“《老子》道经第一章”的注释）。只是在注释后摘录的与网友的讨论中曾提到“道可道非常道若断句为：“道可，道非，常道。”是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非。”之所以有此一说，是因为，在百度的帖吧中曾见网友提到道教中有此断法，但因语焉不详，未对出处提出更进一步的证据，故只作为一种启迪与感悟，虽觉其中妙味多与心灵相契，却又碍于固有之成见，仍从俗未变。但近日读董子竹先生的《老子我说——与南怀瑾商榷》，对此断句的来源提供了明确的资料“道教正一教太乙道昆仑宗的正式传人李一道长所传《道德经》断句为“道可，道非，常道。”，此断句是太乙派内部代代相传，口传心授的版本。太乙道归属正一教，正一教起自汉代的五斗米道的张道陵，张氏应是中国道教的最古老的创始者。李一道长口传心授的版本恐怕应是出自张氏的《道德经想尔注》（又称《老子想尔注》，只有残本存世）”。有了这一扎实的证据，使得我不得不重新审视以前对世传本的断句，进而重新思考对帛书的断句及其文意。新的断句在世传本可说具有颠覆性的影响，而在帛书，虽说文字上影响不大，但在意义理解上还是能够为我们提供相当全新的思考空间。所以我将此句断为：道可，道也。非恒，道也。 可：在以前的断句中，大家都认为是作连词“可以”、“能够”解，但在先秦，其更多的义项体现在“符合”、“适合”、“适宜”的动词意义上。如：符合；适合。《荀子·正名》：“故可道而從之，奚以損之而亂？” 杨倞 注：“可道，合道也。”.适宜；相宜。《礼记·学记》：“大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時。” 孔颖达 疏：“言受教之端，是時最可也。”。实际上，就如曾在上文提到过的，唐玄宗在他的《御注老子》中所理解的“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”，采纳的也是这个义项。 但是，唐玄宗认为“道”适合，或者说适用于万物，似乎在《老子》中未必能找到证据了。这只能算是深受所谓老庄道家思想，而非黄老道家思想，更非老子道家思想，所影响而产生的想当然。在《老子》中，“道”并没有和万物产生直接的瓜葛。“道”对于万物来说，所起的作用有两个，一个是“生”，即：道生万物；一个是“辅”，即：辅万物之自然而弗敢为。道，既不像庄子所言那样是泛神论的道在屎溺、万物皆道；也非是决定论的规定了万物的一举一动。那么，如果老子在这里不是要表达，或者说我们没有理由认为他是要表达“道适用于万物”这个意思的话，此处，老子要表达的是“道”适用于什么呢？很显然，这里省略了宾语。这个省略的宾语是什么？来，同学们过来，包老二，狄仁杰，福尔摩斯、大众波罗，都过来，你们说，这个不言而喻的宾语是什么？从文字中我们无法得知，而这又应当是一个必然的结果。于是，我们应当在文章的语境中去寻找。我的意见是，这里省略的宾语是本章甚或《老子》全文的论说对象。《老子》作为“君人南面之术”它的论说对象是侯王，是侯王的治道，亦即在《老子》中不断重复出现的“圣人之道”！所以，此处之“道可”，可的是，适用的是侯王，适用的是圣人之道。当然，这只是一种可能性，我们必须要为这种可能性在《老子》中找到证明。这下事情就简单了。首先，在先秦黄老道家的理论体系中，其核心思想脉络是“明天道以喻人事”，我们正是通过对天之道的体察而获得了对圣人之道的领悟；其次，在《老子》中，亦明确的提出了“人法地、地法天、天法道、道法自然。”的圣人之道取法于“道”的要求；同时，在《老子》中，多次出现天之道与圣人之道的对举，在文本上为这种可能性提供了证明。 所以“道可，道也。”的意思是：道是符合、适用的（道是适用于侯王为政的圣人之道的），这是“道”（这是我们之所以要探究天之道的原因和目的）。 再来说说“恒”字。恒本有常意，亦有宇宙恒常不变的本体、本源之意（《易经》中即有“易有大恒”之说）。具体做何解，当结合具体语境而定。此处当作恒常不变理解。所以“非恒”是指道的顺时应变而非冥顽不化之意。正如《易经》中所说的“周流六虚，变动不居”。 对于“名可，名也。非恒，名也。”，可的对象不再是侯王，而是“名”的对象，也就是说，我们对事物的命名需要符合我们表达这一事物的需要。但是，说到这里，勤于思考的人会提问：“如果在此句，即“名可”中，可的对象是“名”的对象，那么为什么在上一句“道可”中，可的对象不是“道”的对象呢？”真是一个好问题。It’s a good question. C’est une bonne question. 我的回答是，“道”没有对象，它是个单身汉。理由很简单：道虽生万物，但“生而不有，为而不恃。”，生完之后，顶多是辅其自然，但绝不恃有。 故而“道可，道也。非恒，道也。名可，名也。非恒，名也。”便可理解为：“道是符合、适用的（道是适用于侯王为政的圣人之道的），这是“道”（这是我们之所以要探究天之道的原因和目的）。道不是僵化的，是顺时应变、变动不居、并非是恒常不变的。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。” 无，名万物之始也。有，名万物之母也 这一句在世传本中多断为：无名，天地之始。有名，万物之母。这种断句赋予了《老子》两个特殊的概念：“无名”、“有名”。但是这么理解存在几个问题： 一：上下文失去了联系； 二：这两个概念在《老子》中并非是作为核心概念来使用，而且出现的次数不多，而且在其出现的地方，我认为，都与此处表述的内容没有紧密的联系； 三：按照如此断句，此处基本被理解为“没有名称是天地的开始，有了名称也就有了万物。”，于是万物成为了必须要依赖人类的认识才能够得以存在的事物。 现在，这种方式已经被越来越少的使用。 从“无”、“有”处断句是从王安石开始的，如此一来，此句就由以前的对天地万物的起始过程的描述变为了对“无”、“有”这一对老子思想中的核心概念的描述，或者说定义。这样，上下文亦构成了有机的衔接。老子他老人家在第一句向我们解释了他对事物命名的原则（名可名也非恒名也）之后，开始运用他的这一原则对“有”、“无”、“有”两字命名了。后面的两个也字更加提示我们这是老子在对此后出现的“无”“有”两字下定义。但需要注意的是，此帛书与王本的差异一目了然，改动也许更多是从修辞的角度考虑，但却多少造成了对核心概念的模糊。帛书本相较于世传本，“无”、“有”的命名都是针对“万物”这一相同的客体，这就使得“无”、“有”在一个共同的基础之上有了可比性。而世传本中“天地”和“万物”的混用，造成了“无”、“有”这一对概念在不同层次上的区别，给下文的“两者同出异名”造成了理论上的障碍。 无：对于这个“无”字，现代的注家（尤其是大陆的注家）都不假思索的认为等同于表示“没有”义项的“無”。但是，一个非常明显的事实是，在帛书《老子》中，此处的原文就是“无”，而非繁体的“無”。而“无”与“無”在古文中，同时在帛书《老子》中亦然，是不同的两个字。 《说文》：无，“奇字無也，通于元者。虚无道也。王育说，天屈西北为无。元：始也。” 《说文》中关于“无”的注解多少有些晦涩，好像是诺查丹玛斯在其预言《诸世纪》中所使用的语言。但是，我们从中还能能够得到足以正确理解此文的相关信息。首先，“天屈西北为无”为我们揭示了“无”字与“天”的某种联系，而天地，在中国古代的思想中是万物所赖以产生、生存、发展的必要条件。老子在此处定义的“无”显然有着这方面的含义，这样我们也就更好理解为何在帛书中是“无名万物之始”而非“天地之始”了。另外，更重要的一点是，“无”是“同于元者”，而“元”，《说文》“始也。”。再结合原文的“无名万物之始也。”，我们便可以将各方面的信息汇集到一个交集上，此处，老子定义的“无”绝非表示没有的“無”，而是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。 那么他们的区别在哪里呢？ 很显然，从文字角度来看，他们的区别就在于“始”与“母”的区别。 关于“始”与“母”的区别，或者说“无”与“有”的区别，我们可以从多个不同的角度去理解，单从这一句来看，都能自圆其说。其中不乏通古惯今、兼儒并释，说得天花乱坠，仿佛仅老子这一句话就涵盖了古今中外所有哲理的注释。但是这些注释都存在这以下一种或几种问题： 一、“无”、“有”的定义是否能代入下文中，并能顺畅的衔接； 二、“无”、“有”作为一组成对的概念，除了在此处，还在“有之以为利，无之以为用。”处出现。而在这两处，对于“无”、“有”的理解是否能够呼应，不相冲突。 三、“无”作为《老子》中的核心概念，此处的理解是否能够与全书其他各处相协调。尤其是是否能够跟“无为”之“无”相一致。我们运用此处的“无”的定义，是否能够得出“无为”之“无”的相通的结论。 基于此，我理解，“始”是从抽象的、理论的角度来定义“无”，是将“无”定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据；而“母”这个概念相对于“始”来说，是落实到了实有的层次，是将“有”定义为生发万物的原始的母本。 说的三俗一点，“无”是被定义为万物赖以生发的理论，（是从抽象的理论角度来说），而“有”是被定义为万物赖以生发的最初的物质元素（是从具象的实体或实践角度来说。） 这么理解，则上面的几个问题都能够得到比较，虽不敢妄说圆满，但至少是合理的解决。 一、理论和实际乃是事物一体之两面，缺一不可，正对应“两者同出异名同谓玄”。而且这也正是我们了解事物所不得不从之着手的两个角度，正对应“恒无，欲也以观其渺。恒有，欲也以观其所徼。” 二、“实际以为利，理论以为用。”正合老子在该章中的论述。 三、老子的“无为”，其理论依据正是“明天道以喻人事”。此处的“无”定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据，正是天道的实质内涵，正与老子的“无为”的本义相契合。 |
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