|
「做最有腔调的中医人」 中医经典 | 养生之道 | 膳食调理 | 国学文化 所谓中医，就是以中国哲学传统所赋予的思考方式，去思考人体生命现象的存在及其意义，从而发展起来的医学知识传统。因此，中国传统哲学是中医理论得以形成与发展的前置性基础，中医理论是中国传统哲学在医学领域中的应用与实现。离开了中国的传统哲学，仅以中医论中医，无论怎样深入，始终解释不了中医的思考方式及其理论形态为何会是如此这般的。治学不求其所以然则无以通达，作为中医中人，对中国哲学传统的内在思路应该有一个最基本的认知，尤其在传统文化沦丧如斯的当今，这一点显得尤其重要。 然而，中国传统文化是人类几大传统文化巨系之一，即使如蜻蜓点水般简单勾勒一下大致的轮廓，也是一项十分艰巨的任务。好在传统哲学之于中医的影响，主要体现医学思考方式及其知识形态的形成上，那就不妨就事论事，因陋就简，针对中国哲学传统中的思考模式的形成机制，以及缘而形成的知识形态的基本特征，作一些扼要的论述。 1. 一切的思，都是攸关存在之思。该怎样地思，取决于人以怎样的方式去解读存在之为存在的意义所在。所谓四大哲学传统，说到底，就在于人类对存在之为存在有着不同的理解方式，从而派分出的不同类型的思想传统。中国哲学传统之为传统，独特之处就在于以生成论的视角去解读存在之为存在，从而发展出具有特异性的意义取向及其知识形态的思想系统。那么，如以生成论的视角去解读存在之为存在，所形成的意义取向及其知识形态又是怎样的呢？ 1.1 放眼望去，触目所及，莫不生生灭灭，变动不居，那么，缘何而生，缘何而变，缘何而灭呢？这显然是个大问题。先人们仰观于天，俯察于地，见万物莫不受生于天地之间，并随着天地间的变化而缘生缘灭，于是便形成了“天地之大德曰生”，万物莫不受生于天地这一基本的存在判断。“受天地之中以生”，则性命立乎其中。所谓“成性存存，道义之门”，作为天地所生之物，万物的存在及其意义本就是天地所赋予的，因而只能体现于天地化生万物这一动态的过程中。因此，倘要追穷万物在生生之流中的存在及其意义，也就是古人所谓的穷理尽性，就必须揭示天地之间的变化过程及其法则，才能彻法底源。一句话，就是要知天，不知天，无以为学。 1.2 观乎天地之间，日出月没而生昼夜，昼来夜往而生四时，春温，夏热，秋凉，冬寒，从而形成以四时为周期的变化法则。万物受生于天地之间，与时偕变，春则生，夏则长，秋则收，冬则藏，生生不息，应化无已。古人据此认为，天地化生万物的法则及其过程就体现在万物随着天地四时的变化而变化的动态过程中。因此，能否弥纶天地变化之道也就成为穷理尽性的关键所在。 1.3 天地间的变化法则及其过程可以通过观察直接总结出来，做到并不难，但要弥纶天地之变化，那就需要更进一步，将实际观察到的变化法则及其过程以理论的形态表达出来，这就需要抽象，因为不经过抽象，就不可能实现普适性的理论陈述。那么，古人是如何抽象概括天地变化之道的呢？ 所谓变化，本就是指万物的存在状态出现相对性的改变及其过程。所谓相对性，如寒温、燥湿、明晦、昼夜、冬夏、进退、上下、往来、盛衰等等基于变化的概念，必相反而后相成，古人假用阴阳这一概念以抽象描述之，“万物莫不有对，一阴一阳”，如此，万物的变化过程也就可以假用阴阳之消长来抽象描述了。由此可见，所谓阴阳，只是基于天地间万物的变化及其过程的理论抽象，并非于万物之外，别有什么所谓的阴与阳。无变化，即无所谓阴阳，变化生，则阴阳存乎其中。验之于物，阴阳体现于物之生灭、盛衰、进退等动态变化之中，变化之所在，即为阴阳之所在。 阴阳既为天地间万物的变化及其过程的理论抽象，故能成为论述天地间万物变化的核心总纲，《阴阳应象大论》中所谓“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”，其语义也就一目了然，没有什么玄虚故弄的。纵观天地万物的变化，莫不以四时为基准周还往复，四时之往来也就成阴阳变化之道的总纲纪，因此，《管子·四时》有“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”之类的说法。 然而，阴阳是基于天地间万物变化过程本身的高度抽象，大而化之的，难以细化列述万物在四时之中特定时态下的变化形态，于是，古人又假用五行这一概念，并以五行配五时，抽象列述万物在五时中生生不息所呈现出的生、长、化、收、藏等动态性的变化形态，春为木主生，夏为火主长，长夏为土主化，秋为金主收，冬为水主藏。四时流布，则五行生焉，此即所谓“数者五行，佐天地生物成物之次”、“作立五行以正天时”。如此，阴阳成为论述天地变化过程本身的理论抽象，五行成为列述万物在特定时态下的变化形态的理论抽象，这样便形成了以阴阳论述四时之变化，因四时之变化而分立五行的论述结构，此即《春秋繁露·五行相生》中所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行”的由来。只是后人越想越抽象，依时髦的说法，就是形上的趋向越来越明显，将万物的变化过程及其在特定时态下的变化形态放在一起加以抽象，以阴阳为变化之纲，五行为变化之目，从而形成阴阳不出五行之外，五行亦在阴阳之中的理论模型，并以此去通盘论述天地间万物在四时中的变化法则，最终发展出了以阴阳而列五行，以五行而论四时变化的解释形态，因此，到了宋时周敦颐，在道家易学的影响下，置阴阳五行于四时之上，形成了《太极图说》中所谓“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的说法。此说对后世的影响甚大，一直沿用至今。 既然天地变化之道可以用阴阳五行模型来概括描述，所谓穷理尽性，也就可以通过探究阴阳五行之理来实现了。阴阳五行之理在中国思想传统中的地位，犹如形式逻辑之于古希腊传统，是中国古人演绎万物之理的主要工具，各种传统知识体系的核心基础。时至近代，传统知识体系因受西学东侵的影响而深受质疑，被某些激进人士视为封建余孽与迷信，梁任公所谓“阴阳五行说，为二千年迷信之大本营”，余云岫所谓“凡吾国一切学术，皆蒙阴阳之毒；一切迷信拘牵，皆受阴阳五行之弊”，当然，这些说法太偏激，有失公允，不过，从这些反例论述中，至少可以说明这一事实，阴阳五行是一切传统知识体系的根本。与其他知识系统不同，易学专以天地性命、阴阳五行之理为研究对象，有所谓“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，因此，《周易》在传统知识系统中的地位，犹如欧洲思想传统中的后物学（metaphysics），被古人尊称为群经之首。 1.4 一切的变化，皆为物的变化。那么，物之为物，秉何以生，灭归何处呢？怎不能凭空以起生灭，总得有其物质基础。在古人看来，大凡形质之物都是生灭不已，有无相化的，因此，万物缘生缘灭所基的物质基础须是超越于一切形质之上，动无定形，居无方所，变化无拘的。为此，古人立天地之气为万物内在的物质基础，并认为气之为物，虚灵无形，聚散不定，不生不灭。聚则能生一切之形物，散则灭而复归于太虚，故张载《正蒙·太和》中云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。万物芸芸，生灭无常，归根到底，都不过是天地之气的流行聚散而已，故有通天地，彻古今，无非一气之类的说法。 既以天地之气为万物生灭的物质基础，以阴阳五行为万物生灭的变化法则，循着这一思路深入下去，那么，天地之气是阴阳五行变化所基的终极实体，而阴阳五行则是天地之气运行变化的必然法则。这样，天地之气之与阴阳五行便形成了二而一，一而二的关系，共同构成了古人思考世间万物存在及其意义的核心基础。当然了，倘要深究下去，那所涉及到的问题就太多了，不过，就本书而言，知道这些也足以应付了，那就此打住吧。 2. 医学唯以人体生命现象的存在及其意义为核心的研究对象，因此，怎样地思考人体生命现象的存在及其意义，决定着医学知识体系的发展形态。作为中国思想传统的派生物，中医只能以传统哲学所赋予的意义取向去解读人体生命现象的意义所在，缘此而形成的知识系统也就只能在中国思想传统的大背景中得以合理的诠释。那么，以传统哲学所赋予的意义取向去解读人体生命现象，又会形成怎样的核心思路呢？ 2.1 既然万物皆受生于天地，人不过万物中之一物耳，岂能例外？因此，《素问·至真要大论》中说：“本乎天者，天之气也；本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化矣”，《素问·宝命全形论》中说：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人以天地之气而生，四时之法而成”，在中国传统哲学的影响下，中医作出了人秉天地之气以生的核心判断，并以此作为理解人体生命现象存在及其意义的核心基础。 2.2 人既秉天地之气以生，四时之法以成，作为为天地所生之物，人体的生理及其意义本就是天地之道所赋予的，或说是天地之道在人体上的反映，这就意味着人体在生理上与生共俱地存在着与天地四时之往来相偕应的关系，因此，古人有“人身一小天地也”的说法。《素问·生气通天论》中说：“自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍，五藏十二节，皆通乎天气”，《素问·宝命全形论》中说：“人能应四时者，天地为之父母”，《灵枢》中说：“人与天地相参也，与日月相应也”。这样一来，天地四时往来上的变化，就不再是独立于生命现象之外的自然现象，而是人体内在的生理变化赖以形成的基础与依据。因此，探讨天地变化之于人体生理上的意义，从而构建出人体生理及其变化的解释系统，也就成为中医学的核心课题之一。 2.3 倘要探讨天地变化之于人体生理上的意义，那就必须将天地变化之道映象到人体生理系统中去，而怎样构建天人映象模型也就成为解决问题的关键所在。前面已经谈过了，古人表示天地变化的理论模型就是阴阳五行，因此，依古人看来，所谓天人映象模型，实际上便是将人体生理系统映象到阴阳五行模型上去。然而，阴阳五行模型较之于人体实在太过简略了，仅凭最原始的观察经验，任谁都知道人体生理系统极其复杂，倘将生理系统直接套用阴阳五行模型，难免会顾此失彼，遭遇到许多恼人的问题。先贤们倒也很会因人制宜，删繁就简，想出了以五藏五腑为核心的天人映射模型，从而构建出合人形以法四时五行的理论框架，《内经》就是这方面的奠基之作。 由此可见，中医所谓合人形法四时五行，原初的用意很质朴，无非想建立起天人偕应的理论模型，以解释人体生理在四时中的变化规律。熟知阴阳盛衰消长、五行生克乘侮的基本原则，也成为习医者必备的理论基础。至于阴阳怎样地往来消长，五行怎样地生克乘侮，落实到中医又怎样地理解与运用，在这方面，教科书言之甚详，用不着我来絮述。 2.4 阴阳也罢，五行也罢，总不可能凭空而起变化，总得有承载变化的实体，在天地，那就是天地之气，在人体，中医认为，那就是气血。人体本就是气血生聚成形的，既成之后，气血既为维系人体一切生理活动的物质基础，也是人体所以能参天地法四时而行之的生理主体，故有所谓“人之所有，唯气与血耳”的说法。依据这一思路，所谓合人形法四时五行，无非是气血之盛衰往来，与时偕行罢了。 因此，中医以气血及其运行时系统为物质基础，以阴阳五行映象模型为核心骨架，从而构建出基于天人框架之上的人体生理及其变化法则的独特的生理解释体系。通过以上分析，中医思考人体生命现象的存在及其意义的基本方式，说白了，就是中国传统哲学思考万物存在及其意义的模式在人体中的运用与实现，这也就是中医之为中医，只能诞生于中国的缘由。 3. 中国自古不乏才智卓绝之士，阴阳五行模型能够沿用二三千年而莫能改之，当然有其独到之处，然而，任何历史性的理论体系都不可避免地存在着历史性的局限，五行之说又能怎样？同样并非如信从者所鼓吹的那样完美。 3.1 首先，阴阳五行模型所描述的天地变化之道，实际上是以中原地区为核心的四时物候变化为理论原型的，如依现代人的目光，不要说广袤无垠的宇宙，就是在地球上，各地物候相去甚远，也通用不了。倘若不明就里，生搬死套，推而广之，迟早会出问题的，这个就不谈了，更要命的是，即便放在中国传统文化中的天人大背景下看，该模型同样也是有些问题的。 一、 二、 大家看见没有？古人谈天说易，实际上是以六为基数的，并不是以五数为基数。由于六数与五数无法通约，如以五行模型来映象，必然是捉襟见肘，不可能构立起前后一致性的映象模型。这一结构性的缺憾，古人自然是清楚的，为此，古人想出了以土行为核心的解决方案，哪里出了问题，就立哪里为土，土行成了百搭。为了能自圆其说，说什么土旺于四方四时，在不知者看来是精妙绝纶，明眼人一见便知那是在搪塞。试想，以天干五时论五行时，土独主于长夏戊己，现在以十二支论五行，出现前后不对卯，尚余二支无所配时，就变成旺于四方四时了？显然有些问题。 这些都是题外话，中医中的使用情况又是怎样的呢？按照现行的模式，甲乙肝胆，木也；丙丁心小肠，火也；戊己脾胃，土也；庚辛肺大肠，金也；壬癸肾膀胱，水也。以五脏五腑配十干、五行、五时，次序井然，“人之合于天道也，内有五藏，以应五音五色五时五味五位也”，古今中医都是这样谈五行的，这没有什么大问题，那么，所谓的局限性体现在哪儿呢？须知在人体之中，能维持一切生理活动的物质基础是什么？唯气与血；在天人之间，能合人形法四时而行之的是什么？也是气与血。藏腑气血之行，并非以十脏腑，而是遍行于十二经藏为基准的。因此，以十二经藏为天人偕应模型的基础是最恰当不过的。这是明摆着的，古人聪明得很，怎么会看不出来？于是，《内经》又提出诸如“十二从应十二月，十二月应十二脉”、“六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者”之类的天人构想，可一涉及到这一构想的具体实现时，问题就来了。 古人既将天地之道括之以阴阳五行，倘要构建基于十二经藏之上的天人模型，依古人的思路，那得首先构建出十二经藏之于五行的映象模型。如以十二经藏映象五行，必须遭遇到三焦包络无所配的尴尬形情。很显然，在现行的五行模型中，是根本找不出有效的求解方案的，而五行模型又是世代相传的定法，古人既不敢也没这个能力去改造。因此，《内经》这一构想终因难以无法实现而不了了之。 三、 3.2 本书既立气血为人体生理系统的核心基础，这就意味着只能以十二经藏为天人框架的基础，很显然，以木火土金水为主流的五行范式已不适应本书的理论需求了，重构成了必然性的选择。 然而，中医是传承性极强的知识系统。阴阳五行固然存在着种种不足，但毕竟是中医的核心基础之一，倘若轻率地否定掉，会衍生出许多一时难以解决的问题，因此，所谓重构，只能是改进，而不是否定，那就得考虑向前兼容性，最平稳的办法就是以既有的思想为基础，进行改进与扩展。 3.2.1 记得《素问·天元纪大论》中说，“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之。木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之。天以阳生阴长，地以阳杀阴藏。天有阴阳，地亦有阴阳。木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏”。古人所谓“地之阴阳也”，一般以五行木火土金水言之，这里却提出有别于五行的木火土金水火模式。这一模式显然是从五行发展而来的，姑且定名为六行。 有人或许会问，此一模式为什么不直称为六气呢？须知六气是十二支对冲气化而来，固然以“地之阴阳也”为基础，却是不同层面上的概念。不过，依据对冲气化理论，逆向反思，所谓“地之阴阳也”，详言之，大略为风木、君火、湿土、燥金、寒水、相火，依次序列，简单地说，就是木火土金水相火，映象于人身，则肝胆为木，心小肠为火，脾胃为土，肺大肠为金，肾膀胱为水，那么，三焦包络配什么呢？相火呀。这样一来，三焦包络无所配的问题不就解决了吗？况且，这样改的理论依据也是现成的，出之于《内经》，不会伤及中医理论的大框架，因此，兼容性非常好，不用担心会有什么副作用。 五行扩展为六行，固然解决了十二经藏的天人映象问题，而五行是以生克为基本框架的，现在扩展为六行，相生相克的基本框架又该如何扩展呢？因为仅凭现有的中医理论，很难找出解决该问题的出路。 3.2.2 在古代，论起阴阳五行，中医虽是行家里手，而集大成者却是易学，那就不妨从易学入手，寻找解决问题的出路。易学号称广大悉备，那是在吹牛，欲理还乱，很难疏理，这倒是真的。好在本文论易，并没有多大的企图，仅是为了寻找相生相克的扩展框架，勿须顾及那些枝枝叶叶。 易学是以论卦为主的，如以六行来论卦象，则木为震巽，火为离，土为坤，金为兑乾，水为坎，这些都是古已有之的定法，问题是相火该配什么，反观八卦，唯艮无所配，这里就以相火配之，这样，八卦刚好对应六行，六行的生克模型就可以通过八卦序列来确立，而且，这样做还有一个好处，那就是卦是以阴阳爻描述的，以八卦象六行，六行的阴阳模型可用爻象来表达，如水的阴阳模型为坎，火的阴阳模型为离等，这样就可以实现阴阳模型与六行合二为一。通过论析卦序及其阴阳爻，便可以分析出不同的框架在阴阳变化上不同的喻义。 在易学中，有关八卦序列的理论主要集中在《说卦传》中的几段经文中，模型重构就从这里开始吧。 天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆；是故，易逆数也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。 帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。 神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。 3.2.2.1 宋代以前，以此章所载的天地、山泽、雷风、水火等组合序列来论述卦象，如纳甲之类，这很常见，但据此以论八卦的八方序位，我还没见过。自宋·邵雍出，局面才为之一变。邵雍，天纵奇才，是易学史上象数派中的表征性人物，提出天地定位章所论，乃伏羲所画之卦，乾南坤北，离东坎西，震在东北，兑在东南，巽在西南，艮在西北，属先天之学，因此，后人称之为伏羲八卦，或先天八卦。 所谓伏羲所画之卦，那是邵雍想托古自重，假伏羲的名，说自己的话，谁信谁傻。从历史上看，先天卦序可溯源于道家易学，后来地理家早就在用了，因此，易学界一般称此图为邵雍所创，这是站不住脚的。邵雍独创之处在于以一分为二之法论述卦象的形成过程，这样的论法，此前应该是没有的（？）。所谓先天，《先天吟》中说：“若问先天一事无，后天方要着功夫”，也就是朱熹所谓“出于自然，不用安排”的意思。邵雍论卦，以一分为二生成之法，自然而然地演绎出太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，乃至于六十四卦，因此，所列八卦之序体现着阴阳动态阖辟消长的法则，《观物外篇》中说：“震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生，兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也，故震兑上阴而下阳，巽艮上阳而下阴……乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩，莫不由乎此矣”。 在易学史上，邵雍这样论卦，可谓别出胸意，前无古人的，却偏偏强调这反映了古圣的本意，因此，当时反对的人不少，但经朱熹等人为之申说后，几成后世论易说卦的标准范式，影响至为深远。然而，盛名之下，未必符实。诚然，邵雍一扫汉易象数之学琐碎的治学风格，心裁独化，以一分为二之法，似行云流水般演绎卦象系统的生成过程，令人心生敬畏，但是，若说所演绎的先天卦体现了天地定位章中的本义，那就有些牵强了。 首先，在先天卦序中，乾坤、震巽、坎离、兑艮遥对悬隔，循序而行，互不相涉，怎么会“相薄”、“不相射”、“通气”、“相错”呢？或有人以对待之说附会解释，但这仅是后人的说辞，在经文中是看不出有这层意思的。那么，倘要依此章列卦，所列卦序应该是怎样的呢？从行文体例上看，此章应与其后的帝出乎震章相仿佛，也就是说，“天地定位……易逆数也”，论的是八卦序位，天地乾坤、山泽艮兑、雷风震巽、水火坎离，依次序列；“雷以动之……坤以藏之”，则是依据震、巽、坎、离、艮、兑、乾、坤之序，依次论述各卦的功用。若依此章列卦，虽说八卦究竟该怎样序列，有些琢磨不透，但其后所述六子依次运行的序列却是说得很明白的。再看看先天卦序，这哪里对得上号？ 先天卦序自有他的道理在，这没什么可怀疑的，但倘若认为这反映了天地定位章的本意，我就不信。于是，反复揣摩，试着另画一个。六子的序列是很明显的，照着经文画便是，问题在于乾坤两卦的定位。因为定位的语义，与相薄、不相射、通气等是不同的，只言定位而不论相交，似不应如六子那样相邻而列，那么，乾坤究竟怎样定位呢？一时拿捏不定。不过，依据六子序列所形成的大致轮廓，依稀有些五行相克的模样，猜想此章卦序很可能符合相克的道理，即兑乾为金，故乾居兑旁；坤为土，似居坎水、震巽木之间。为此，也曾查阅过不少易学文献，却始终找不到可资佐证的资料。仅是自己的想法，那是不足为凭的，罢了。后读《玉龙经》、《针灸大成》，无意中发现人神尻神禁忌诸图与我的猜想竟然如出一辙，大喜。摸索犹豫了多少年，原是古已有之的，心意决矣。 禁忌卦图为平生所仅见，源承难以稽考。依据中宫居于乾巽，即金木之间的图例，依稀与道家先天太极图、无极图之类相仿佛，又丹书中有“八卦相荡，五行相克”的说法，这与本图相一致，猜想此图式很可能出于道家，然掠阅道家诸书，却又了无所得。由于本文仅论易卦之序，中宫是多余的，故去之。又，图式中震巽之位与整个图式中的男女之序不相协调，也与天地定位章所列六子之序有出入，今互易之，并绘天地定位章卦图如下： 如依此卦图，天地定位章又该怎样解释呢？有所谓“乾知大始”，故当首言乾坤而后述及六子。然而在此卦序中，乾坤悬隔而不能相交，只是各定其位而已，故首曰“天地定位”；艮兑、震巽、坎离依次毗邻而居，能相藕互交，故云“山泽通气，雷风相薄，水火不相射”；“数往者顺，知来者逆。是故，易逆数也”，依字面解释，推知过往当以顺向之序，预知将来则以逆向之序，易学主以预知将来之事，故用逆向之序。不过，这样解释，还是有些问题的。以论序言之，首言乾坤之后，先兑艮而后震巽、坎离，次序上有些别扭；以逆顺言之，依据“易逆数也”的说法，所论之序当为逆序，那么，如依顺序而言之，又当如何？逆顺之序以何而立呢？另外，个别字义的解释也颇费思量。如不相射，这与此前的通气、相薄在语义上不相一致。《尔雅·释诂》中说，“射，厌也”，古人常以此训“不相射”之射，语义上似乎没有什么问题了，但总觉怪怪的。如“八卦相错”之相错，究竟该如何解释，总是有些吃不透。回头再看帛易中的说法，这就有些意思了。 帛易《易之义》中说，“天地定立（位），【山泽通气】，火水相射，雷风相榑，八卦相厝，数往者顺，知来者逆，故易达数也”。在论序上，既论乾坤之后，兑艮、离坎、震巽依次而列，前后一贯；在逆顺上，既曰“故易达数也”，也就是以顺序立论的，体现在上图中，就是按顺时针依次行列，这与天地定位章所论六子之序向刚好相反，所谓“易逆数也”，也就有了可资借鉴的佐证；不相射原为相射，相错原为相厝，这显系后人误抄造成的，字义上的问题也就迎刃而解了。 乾坤既化六子，以六子为功用。六子之行，则有长中少之序，震巽、坎离、艮兑依次各尽其用，故曰：“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之”； 乾居六子之首，故曰：“乾以君之”；坤退居于长中男女之间，故曰：“坤以藏之”。 此章卦图如以六行来表述，且从震巽为木开始，则次坤为土，次坎为水，次离为火，次艮为相火，终于兑乾金，从而形成了木土水火相火金六行序列。此序列依稀五行相克，可被视为五行相克模型的扩展，因此，在本书中，将此序列定名为六行相克模型。凡论六行之相克，皆以此模型为准。 那么，该模型所形成的阴阳效应又如何呢？八卦相厝，则艮兑、震巽、坎离依次而列，毗邻两卦三爻之间，一派阴平阳秘气象，故称之为平秘之道。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，则各卦三爻阴阳之间，如榫卯之合，藕合若一，化为冲和之气，因此，也可称为冲和之道、归一之道。 3.2.2.2 此章中的卦象定位说得很清楚。在邵雍之前的汉易系统中，论述四时八卦序列，多以此为准，并立震离兑坎为四正，艮巽坤乾称之为四维，《乾凿度》中说：“四维正纪，经纬正序，度毕矣”，经以坎离言，纬以震兑言，经纬即为四正。四正主四时运行之次序，四维主四时阴阳之终始。依四维立四门，乾为天门，巽为地门，坤为人门，艮为鬼门。后世六壬中所谓天门、地户、人门、鬼户等说法就从此中演变出来的。 到了邵雍手里，又玩出新花样来，宣称这是文王所演之卦，故被称为文王八卦；并认为此卦自先天卦演变而来，故又被称为后天八卦。《观物外篇》中说：“起震终艮一节，明文王八卦也”、“文王之作易也，其得天地之用乎？故乾坤交为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午。离终于申，坎终于寅，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事，而长女带母，坎离得位而兑艮为隅，以应地之方也。王者之法，其尽于是矣”。 自古便有文王囚羑里而演周易的传说，但文王所演，如邵雍所说的那样，就是此章所论之卦，恐怕是考无实证的，从易学演变史上看，绝无此可能。《观物外篇》中说：“后天之学，迹也”，后天之学用于表述万物与时应化在形迹上的变化法则，但邵雍并没有为此提出多少令人耳目为之一新的观点。 此卦序如以六行表述，则自震巽为木始，次离为火，次坤为土，次兑乾为金，次坎为水，终艮为相火，缘此而形成的六行序列，木火土金水相火，与五行相生模型相仿佛，可被视为五行相生模型的扩展，因此，在本书中，将此序列定名为六行相生模型。大家看见没有？此模型与《素问·天元纪大论》所谓“木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之”中的“木火土金水火”一致无二。“木火土金水火”，前后有两火，前者为君火，后者为相火，这一模式究竟从何而来，令人好生疑惑。不过，至少可以佐证本章立艮为相火的合理性。 那么，六行依次相生，所形成的阴阳效应又是怎样的呢？在卦图中，除震巽外，其他各卦左右相邻两卦三爻阴阳之间，如卯不对榫，因不能相藕化冲，彼此相对独立而各擅其性，故与时应化，得其时则盛，失其时则衰，整个系统始终处于动态的盛衰循环之中，因此，可称之为盛衰之道。 3.2.2.3 既立天地定位章为六行相克的理论原型，帝出乎震章为六行相生的理论原型，从而构建出六行生克模型，那么，六行生克两模型之间又该如何定位呢？那就得从此两章的易理定位谈起。 神也者章是一段总结性的文字，谈的就是此两章的定位问题。“神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮”。 所谓神，就是能变化万物者，依据前后文，实指雷风火泽水艮，而雷风火泽水艮六子序列又与帝出乎震章中相同，因此，这段文字专论帝出乎震章中六子变化万物的功用，用不着多解释。真正值得玩味的是“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也”这一段后文。 先谈谈“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”。这段文字无疑与天地定位章密切相关，但有三点不同，一则六子首言“水火相逮”，二则不言及天地乾坤，三则六子序向与天地定位章相反。这是为什么呢？依据本章的上下文，费心揣摩了一番，觉得这样做，自有它的道理在。 一、 二、 本章只论六子之用，而不言及乾坤，这很可能出于以下几种原因：首先，可能与古人所谓乾坤既生六子，便以六子为用的说法有关。从喻意上看，乾为天在上，坤为地在下，万古如斯，岂会变来变去？故前有“天地定位”的说法，能聚散变化者只是天地合化之气，在这里就是六子了。今以天地变化之用立言，故专以六子立论，在道理上也说得过去；其次，“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”，是以卦气相交立论，而乾天坤地各定其位而不能相交，故存而不论。无论天地定位章，或神也者章，如论卦气交通，都只论六子而不论乾坤，这足以说明乾坤两卦在天地定位章中的序位是不能毗邻而能相交的。 三、 最值得玩味的是章末“然后能变化既成万物也”这一句。能变化既成之万物者，即雷风火水泽艮。一个然后，道出了“动万物者，莫疾乎雷……终万物始万物者，莫盛乎艮”之与“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”间的相互定位关系，即前者，也就是帝出乎震章，必须以后者，也就是天地定位章，为内在的基础或说前提，依古人的说法，这便形成了体与用定位上的关系。这层意思，邵雍当然是心领神会的，循着他自己的易学思路，在《观物外篇》中说，“乾坤纵而六子横，易之本也。震兑横而六卦纵，易之用也”。实际上，从天地造化的角度，这很好理解，因为天地造化必先有天地间气机上下左右交合，而后才会形成四时往来盛衰上的变化，因此，帝出章必须以天地章为基础，如以六行言之，这便形成了六行相生模型必须以六行相克模型为基础的依赖关系。 以易言之，六行生克之理如是。本书是论述中医的，如依《内经》，又该怎样解释呢？《素问·六微旨》中说，“亢则害，承乃制，制则生化，外列盛衰，害则败乱，生化大病”。帝出乎震章主六行相生，是谓“外列盛衰”；天地定位章主六行相克，是谓“承乃制”。所谓“制则生化”，就是相生必须以相克为基础，否则，便会“亢而为害”，“害则败乱”的。嘿 嘿…… 3.2.2.4 谈易说卦了这么久，还没有讨论过此两章卦序是从何而来的问题。历史上有多种说法，最玄远的当推《连山》、《归藏》说。邵雍倒是有一套说辞，但那只是他自己的想法。本人也曾试着从古人画卦的角度，费了不少时日，去探索此两章卦象的形成过程。倘说天地定位章尚可从乾坤生六子上找到序编的依据，帝出乎震章卦象则根本就理不出什么头绪来，心中不免起疑，此两章卦论或另有所本。 大家知道，易原本是卜筮的书，流传久远，以阴阳论易，那是后来的事。史上始以“深观阴阳消息”著称而“以阴阳主运显于诸侯”的，则是邹衍之流。因此，《史记·太史公自序》所谓“《易》著天地阴阳、四时五行，故长于变”，那只能是邹衍之后的事，也就是说，后世易中的阴阳五行，应该是受邹衍之流的影响发展而来的。再看《说卦传》，以五行论之，帝出章合乎五行相生，天地章依稀五行相克，因此，我私下一直怀疑此两章卦序很可能就是以五行说为原型套现出来的，后来，从《帛易》中找到了一些佐证。 《帛易·要》中说，“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此胃易道。故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦”，由此可见，古人在“为之以八卦”时，本就是在“不可以水火金土木尽称也”的情况下，进一步抽象发展起来的。因此，此两章卦序如以五行说为原型，那就一点也不稀奇了。 五行这一概念，虽然很早之前便有了，但后世通行的五行生克的概念实际上源出于五德终始说。所谓“五德之次，从所不胜”，通俗地说，就是循五行相克之序，土、木、金、火、水，依次运行。以卦象言之，即为坤土、震巽木、乾兑金、（艮）、离火、坎水，依稀“天地定立（位），【山泽通气】，火水相射，雷风相榑，八卦相厝”模样。实际上，也不用想得那么复杂，单就前面提到的水火金土木论之，则坎水离火，（次艮山），次兑泽乾天金，次坤地土，次震雷巽风木，如依乾坤、兑艮、离坎、震巽之序而行，不就形成“天地定立（位），【山泽通气】，火水相射，雷风相榑”之序了？如依震巽、坎离、艮兑、乾坤之序而行，不就与“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”相一致了？这次重整旧稿，对此种可能性感到十分好奇，想从古人那里找些佐证，于是搜索了一下，注意，本人不用百度！无意中发现郭志成写的《集安八卦图考》，闻所未闻。在集安八卦中，震巽、坎离、坤乾、兑艮，依次而立，这不是与天地山泽、雷风水火之序相一致的吗？从中可以看出古人对天地章的解释，并存着多种系统，如仅依经文所述，至少比邵雍那套要自然些。不过，这样做也有缺点，倘若将乾坤并列在一起的，就应如六子那样相薄相射，那天地章止言天地“定位”，神也者章不言及乾坤就解释不通了。再者，五行的述序可以有多种，但五行最基本的整体关系实际上只有两种，也就是相生相克。因此，以五行相克之序来列述八卦，似更合理性。 五行相克起源于五德终始，在形成时间上要早些，而五行相生则要迟得多，大约初起于汉代。因此，《帛易》中没有述及帝出章，只能说明形成的年代要比今本《易传》早，或者说，今本《易传》是在帛易的基础上发展起来的。五德终始说本就是用以阐述既往将来的朝代更替法则的，如以此为原型的话，天地章中所谓数往知来也就容易理解了。 倘若此两章卦象真的以五行生克为基础，那么，汉易《乾凿度》中的九宫图就画得挺有意思了，艮八、震三、巽四、离九、坤二、兑七、乾六、坎一，另立五数居中央。以五行生成数，一六为坎水，二七为离火，三八为震巽木，四九为乾兑金，五十为艮坤土。在九宫中，对角之和皆为十，故寄于对角之和中。水火金木之数的定位是很明显的，中央的五十艮坤土，在实际循环中，又如何定位呢？一般将艮五定在二位，坤十定在八位。这样，依术数序列，如以五行言，就是五行相克，翻译成卦象，不就是天地定位章么？宫中之卦则依帝出章而列，震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮，这是天地四时往来固定不移的运行法则。倘依此走向为准，则“山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，即艮二兑乾九四、震巽三八、（坤八）、坎一六离七二，逆向而行，而“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”，即坎一六离二七、（坤八）、震巽八三、兑乾九四艮二，则同向而行。《说文解字》中说，“逆，迎也”、“达，行不相遇也”，逆向而行故能“迎”，同向而行故能“行不相遇”，以此来解释易数之逆顺，也能说得通的。在九宫卦图中，帝出卦是建立在术数之上的，如能与术数所隐喻的天地章卦结合在一起，不就是神也者章的图式表达吗？而九宫术数也就不会像数独那样，是单纯的数字游戏。 世传道家易视二八易位之妙为不传之秘，但究竟妙在什么地方，虽然古人有所解释，总觉得有些玄乎，不着边际。依我看，从浅处说，无非是指五十之数的实际寄位问题，往深处说，这实际上便是艮坤定位问题。术数象天地章卦，则艮在二、坤在八；以帝出章卦言之，则坤在二、艮在八。大家看见没有？两者刚好互易其位，这大概就是二八易位，妙之所在吧。由此联想到宋易中的河洛，大道至简，也许原本仅是五行生克的数图表达，远非图书家们所鼓吹的那样神奇与复杂。至于《说卦传》中的卦象，什么文王伏羲、先天后天，“尧之前，先天也；尧之后，后天也”，花里胡俏，玄虚故弄，不过是宋人托古自尊，想强出前人一头而已。因此，在本书中，为避免种种流弊，主张将天地定位章所述之卦，直称为天地定位章卦，简称为天地章卦；帝出乎震章所述之卦，直称为帝出乎震章卦，简称为帝出章卦，直截了当，返璞归真。 4. 以《说卦传》所述卦序为六行生克的理论基础，并以此来取代现传的五行模型，这样做，是否会损及传统中医的思想基础，或者说传统中医的传承性呢？这个当然不会。《日者列传》就曾说过，“古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中”，中医在源头上便与易学关系密切。在后世，有所谓“不知易，不足以言太医”、“《易》理不明，《内经》总不了了”，易学对中医的影响是至深且远的，因此，以易学为基础重构中医的基础理论并不违背中医内在的历史思路，而是这一历史思路的发煌与阐扬；再者，依据帛易中的说法，易卦本就是因四时五行不可以尽称也，进一步发展而来的。就基本框架而言，六行生克框架本就是以五行框架为基础扩展而来的，具备高度的向前兼容性，因此，以《说卦传》取代五行框架，就五行而言，这并不是对它的背离，而是在继承中有所发展。当然，最最重要的是，《说卦传》所载的卦序结构能精妙绝纶地描述人体生理系统的基本框架，而传统的五行模型根本就不可能做到这一点。择其善者而从之，这也是必然性的理性选择。 医易之所以会走到一起，就在于中医理论是以天地变化之道，阴阳五行之理为立论基础的，正如太史公所说的那样，“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”，易学才是天地变化之道，阴阳五行之理的集大成者。因此，如能精于易学，这对深入理解中医理论的核心思想无疑是有帮助的。然而，医学毕竟不是易学，所谓的医易相通，实际上是有限度的。易学专以探索天地变化之道为己任，以形而上为能事，只要言之在理，论之有据便可，而中医则不然，以人体为研究的核心对象，一切的论述都必须以生理实际为基础。倘若在生理上稽之无据，再头头是道的理论也不过是无意义的空谈。在一般情况下，中医上的阴阳五行之理必遥契于易学，因为这本就是从易学中来的，但是倒过来，那些符合易学原理的理论体系，就未必能从人体中找到相应的生理依据，因而于中医是无意义的。这里面有个界限的问题。反观史上某些医易论者，视医理为易理的附属之物，凡事都往易上套，似乎人体的生理如何取决于易理的演绎与推断，看似高深莫测，稽之生理，实则玄虚故弄，那就有些本末倒置，舍本逐末了。 前车之失，后车之鉴。本书以医易为基础，重构中医理论的基础框架时，十分谨慎，将医易论述严格定义为基于生理事实的理论抽象与表达。力求言之有物，稽之无妄，一切依准于生理系统的客观事实。然而，人体生理系统是极其复杂的，倘若巨细不分，则驳杂支离，根本不可能进行有效的医易论述。因此，能否提炼出生理系统的核心基础及其框架原型攸关医易论述的成败。依据传统中医的基本理念，人体生理系统的核心基础是气血，气血运行的系统框架是人体生理系统的核心框架，因此，本书特以气血及其系统框架为医易论述所基的生理基础，以天地章与帝出章为气血及其系统的医易论述框架，从而实现易理与生理之间的无缝整合，最终所形成的理论框架，简洁而深邃，精妙绝伦，且与生理系统契合若一，可谓是浑然天成，这恐怕是以传统解释传统所能达到的理论极致。 自制 黑芝麻最大的功效竟然不是乌发，而是。。。每天一把效果惊人 |
|
|
