第三章 古史辨派与20世纪学术史 第四节

 

第三章　古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察

 

第四节　从古史研究到神话学研究：以杨宽《中国上古史导论》为例

 

　　关于顾颉刚一生学术研究的评价，顾潮女士在稍早的一次概括中，称顾颉刚的观点为“学说”，认为这一学说对中国古代史学“予以毁灭性打击”和“改写了传统的古史”，其着眼点比较侧重于结论。她说：“先生极力主张史实与传说的变迁如同故事会得随时随地的变化一样，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古书记载中的相互冲突作为突破口，于1923年提出‘层累地造成的中国古史’学说，推翻历代相传的三皇五帝系统，将其还原为神话传说，对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。”[1]而顾洪女士在最近的概括中则称顾颉刚的观点为“假设”，接着又论及到对这一假设的“考验”。她说：顾颉刚“提出战国、秦、汉以来古书所载的古史，大都出于神话传说的演变，是由不同时代的神话传说层层积累而造成的观点。他在1922年立了一个假设：‘古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背’。”“其实早在七十年前，先生根据进化论的理论提出的‘层累说’，就是向传统观念的大胆怀疑，可以说，他的推翻非信史的四条标准也经受住考古学结论的考验。”[2]如果依照顾颉刚曾盛称的康有为“班马异同法”加以比较，不难看出二说间的异同。

 

　　笔者认为，在20年代古史辨派建立初期，顾颉刚以及胡适等人曾经提出了上古史的神性问题、古代典籍的辨伪问题、民间故事的分化问题等等疑古派的“基本问题”，在上古史的研究方面，顾颉刚和胡适都提出了不少假设，胡适还讨论了以金石学、考古学验证古史并使之逐渐拉长的“两阶段”预想。但在此后，顾颉刚写出了《五德终始说下的政治和历史》（1930）、《战国秦汉间人的造伪与辨伪》（1935）等长文，将着眼点放在了两汉，依循晚期今文经学康有为、崔适之说，重点坐实刘歆篡汉及遍伪先秦典籍，特别是伪窜《周礼》和《左传》，从而将古史辨派的治学精神界定为辨伪之学，将中国古代史学传统演绎为“造伪”与“辨伪”二大主线，并改变了胡适实验主义所倡导的“假设”与“求证”两步走的原则，将假设直接判定为结论，最终导致了顾颉刚与胡适的学术分歧，也导致了顾颉刚与钱穆、傅斯年的学术分歧，以顾颉刚为主的疑古派渐入极端。

 

　　在80年代发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中，顾颉刚曾经追述说：《古史辨》第五册“虽然也研究到古史传说，可是主要是重新估定汉代经今古文问题。自从晚清今文家提出了‘新学伪经’的说法以后，许多古书像《左传》、《周礼》甚至《史记》、《汉书》都有了刘歆造伪和窜入的嫌疑，同时许多古书传说，像《月令》一系的五帝说，《左传》郯子所述的古书传说，羿、浞代夏以及少康中兴故事，都有刘歆等人伪造的嫌疑。我认为故事的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明‘新’的代‘汉’合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所作的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的。这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”[3]

 

　　在此稍后，到30年代中后期顾颉刚与杨向奎、童书业合著的《三皇考》和《夏史三论》，逐渐离开了刘歆问题。到杨宽独著而顾颉刚与童书业都加有按语的《中国上古史导论》，则基本不再指控刘歆，因之又回到了古史神性与故事分化的顾颉刚的最初起点。不过由胡适所提出的将古史拉长的预想最终也没有落实，顾颉刚及其后起学者重新将上古史的史学研究转化成为古代神话学的研究，结果仍然是对于中国上古史和中国古代史学传统的否定，是以古代神话学取代了上古史学。笔者注意到杨宽的文章中曾提出了他不同意“图腾”说的意见以及他试图探讨神话中的史影与社会背景的想法，这是非常重要和值得关注的一个方向，但是文章并没有正面展开讨论，仍是以单一的神话学作为最后的结论。而神话学的提出本身便已基本违背了中国古代的史学传统，其作用正如徐旭生所指出的，是“尽量想把传说时代挤出于历史范围之外”。[4]

 

　　许冠三曾说：“顾颉刚古史学的要旨并不限于疑古和辨伪，考信方面且是后来居上。他大致是1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主。”[5]所说重疑的“疑”，当指疑古而言。所说尚辨的辨，当指辨伪而言。需要补充的是，在顾颉刚三十年代崇尚辨伪与其后的“另辟蹊径，重起炉灶”[6]之间，还有“古代神话学”及“神话分化演变说”一重因素，其学说对于此后数十年的上古史研究与“神话学”研究影响巨大，至今犹盛。自五十年代以来学者多已指出，就顾颉刚个人的学术观点而言，他前期的主要观点是“层累地造成的古史说”，后期的主要观点是“五德终始说下的政治和历史”；就古史辨派而言，其前期的主要观点是“层累造成说”，后期的主要观点是“神话分化说”。这里主要针对古史辨派后期的“神话分化说”的发展变化作一评述。

 

　　（一）杨宽与古史辨派的学术关联

 

　　杨宽自1933年开始立意草创“中国上古史”，1933年秋发表了《盘古传说试探》一文。1937年“中国上古史”作为广东勷勤大学的讲义写成初稿，同年由童书业出面约稿，在顾颉刚主编的《禹贡半月刊》中发表《说夏》、《说虞》二文。1939年童书业受顾颉刚的委托在上海主编《古史辨》第七册，因邀杨宽为全书作序，并担任部分校对。

 

　　1941年出版的《古史辨》第七册，收入上编的文章只有二篇，一是顾颉刚的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二是杨宽的《中国上古史导论》，杨文“占了全书四分之一的篇幅”[7]。

 

　　在著作《中国上古史导论》时，杨宽曾自称他没有家派成见，所得见解都来源于自己的独立研究，他说：“余之治古史学，本无家派之成见存于心，仅依据一般史学方法之步骤以从事而已，初唯取先秦古籍有关古史之材料，类而辑之，而比察其异同，久之乃知夏以上之古史传说类多不可信，又久之而后晓知传说之来源出于神话，顾前人罕有畅论之者。”[8]

 

　　但是在著作过程中，他也比较和参照了多方面的研究成果。他的文章中提到了西方神话学，说：“近代治神话学者，原有语言学派（Philological School）人类学派（Antyropological School）之别，语言学派以为神话传说有起于语言之讹传者（Theory of Disease of Language），近人颇非议之，然此实神话演变分化之主要关键也。古者崇尚口说，以声载义，名辞尤可同音通假，相传既久，传者不复知其通假，于是一人化为两人，一事化为两事。”[9]在中国神话研究方面，文中提到的西方学者有夏德的《中国古代史》，以尧舜等传说为神话之幻影；马伯乐的《〈尚书〉中的神话》，论考论《尚书》中羲和、洪水等神话的演变；格拉勒的《古中国的跳舞与神秘故事》，以禹为铜匠们的神话故事。日本的著作，他提到了高木敏雄的《比较神话学》，以炎帝神农氏为保护农业之神；田崎仁义的《中国古代经济思想及制度》，以太皞、炎帝等五帝为天之五行神；小川琢治的《天地开闢及洪水传说》，认为尧舜全为天上之神，禹、启、羿为降自天上以治下土之后（地神）。中国的学者，举出了顾颉刚、郭沫若及沈雁冰、冯承钧、姜亮夫等人。[10]

 

　　各家不同见解之中，杨宽主要采纳了康有为、顾颉刚、蒙文通三家，自称他的研究是综合了三家的结论而成，认为“晚近学者探讨古书传说之来源者，要不外三说”，三说为：（1）廖平、康有为的托古改制说，此言因人而异；（2）顾颉刚的层累造成说，此言因时而异；（3）蒙文通的邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说，此言因地而异，提出“治古书传说者，能运用此三说而不囿于一偏之见，循环通证，斯为得之！”[11]这一表述和童书业略有差异。童书业认为杨宽的见解“实是混合傅孟真先生一派的民族史说和顾颉刚先生一派的古史神话学而构成的”。[12]

 

　　杨宽是吕思勉的弟子，和童书业、杨向奎等人不同的是，他与顾颉刚并没有师承关系。但是他和吕思勉都参加了为《古史辨》第七册撰稿、撰序和主编的工作，态度上明显支持古史辨派。因此，学者多将杨宽视为古史辨派的一员，称他是古史辨派的后起之秀。如说：“把吕思勉拉入疑古阵营这件事本身，实在是童（书业）对顾颉刚学术事业所作的一大贡献；把杨宽的《中国上古史导论》收入第七册《古史辨》，是童书业对顾颉刚学术事业所作出的又一大贡献。”[13]而顾颉刚自己也称杨宽是古史辨派的“生力军”。

 

　　在1940年4月所作的《古史辨》第七册《杨序》中，杨宽说：“《古史辨》第七册的结集，乃是这几年来从事古史学研究者研究夏以前传说的总成绩。”引顾颉刚《古史辨》第二册《自序》“我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完成之工”之语，继而自陈其占全书四分之一篇幅的《中国上古史导论》意义说：“我这部《导论》，目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉战国这最后两道防线，作一次突击，好让《古史辨》的胜利再进展一程的。”又说：“西汉战国这最后两道防线上重要的据点，已给我们突破了，《古史辨》的最后胜利，确乎已不在远。”[14]表明在杨宽的自我意识里，他是和古史辨派站在一起的，不仅站在一起，而且是最后阶段的主力。

 

　　这一意见顾颉刚本人也基本接受。在1945年所写的《当代中国史学》中，顾颉刚说：“在《古史辨》第七册中，最应注意的，是一支生力军的加入，那便是杨宽先生的《中国上古史导论》的发表……童先生对于杨先生贡献的介绍和批评是相当正确的，杨先生把古史传说大部分还原成为古代东西二系民族的神话，每一个古史传说中的人物也都指出了他在神话中的原形，虽然有许多地方还有待于修正，大部分的体系可算是确立了。”[15]

 

　　童书业更是表示因为杨宽的加入，疑古派有了“相对的结论”。童书业在《古史辨》第七册的《自序二》中进而提出：“这几十年中，学术随着时势的进展，‘疑古’的学风更是前进得飞快：由怀疑古文经学到怀疑群经诸子，由怀疑儒家传说到怀疑夏以前的整个古史系统：这都是科学思想发展的自然趋势，虽有有力的反动者，也是无法加以遏止的。时到现在，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部分乃是神话，并非事实。甚至有人著中国通史，不敢提到古史只字。这样看来，‘疑古’的成绩确已相当可观了……顾颉刚先生以后，集‘疑古’的古史学大成的人，我以为当推《中国上古史导论》的著者杨宽正先生……他确代表了‘疑古’的古史观的最高峰！” “杨先生的最厉害的武器，是神话演变分化说。这种说法的一部分，是顾先生早已提倡过的（演变说），其他一部分，则是到杨先生才应用到纯熟的地步的（分化说）。”[16]

 

　　但是，杨宽与顾颉刚学术观点的分歧也是自始至终存在的。这主要就是杨宽不同意顾颉刚承袭今文学家提出的造伪说。

 

　　杨宽在《中国上古史导论》的《论层累造成说》一节明确提出：“近人治古史者，多踵述崔述，昌言‘层累地造成的古史观’，顾颉刚倡之最先，其《与钱玄同先生论古史书》……此说颇多疏略，亦且传说之演变不如是之简单。”[17]

 

　　杨宽对康有为、崔适批评得非常严厉。《中国上古史导论》文后所附《刘歆冤词》，是专门针对康有为、崔适判定刘歆篡汉及遍伪群书而发的，其中也批评了顾颉刚由少皞史事论证刘歆造伪一事，称之为“臆说”，说：“近人或以五德终始及五帝传说为其论辨之中心……‘少昊之事出，五帝之号变’，无非出歆手……《吕纪》《月令》一系之五帝说本东夷之传说，其不见于儒家之典籍，本不足怪，乌可一并归之歆伪耶？”[18]“康有为以《左传》《国语》之少皞同出刘歆伪窜，近顾颉刚著《五德终始下的政治和历史》，一承康氏之说……论证尚薄弱。”[19]“顾颉刚则更进而以为《吕氏春秋·十二纪》之首篇皆后人所伪窜……顾氏此论，亦臆说耳。”[20]杨宽还概括、总结出康有为、崔适“《史》《汉》对校法”的论证方法是“意为进退”的“玄学之考证方法”。在《中国上古史导论》中，杨宽又重申了崔适对刘歆的判定是“意为进退，初无所据”[21]的观点。

 

　　顾颉刚承袭今文经学的观点，完全用“造伪”和“辨伪”讲述战国秦汉的思想史。起初判定战国时期的造伪者是孔子，汉代的造伪者是刘歆。后来他的观点有了变化，杨宽立即表述支持。在战国一段，肯定顾颉刚《战国秦汉间人的造伪和辨伪》“乃开脱孔子之罪，而以墨家为托古改制之魁首”[22]。在两汉一段，他肯定“顾颉刚、童书业二氏著《夏史三论》”“乃摆脱刘歆之罪而以少康中兴事为出于光武中兴以后人所伪造”。[23]在上古史范围内，他更是着意强调不应再以“伪托”、“杜撰”作出解释，说：“古史之层累造成，实由于神话之层累转变，非出伪托也。”[24]“古史传说之先后发生，自有其层累，亦自有其演变发展之规律，非出向壁虚造，庙号与神祗称号之混淆，实为神话转变为古史之主要动力，此多出自然之演变；智识阶级之润色与增饰，特其次要者耳。古史传说之产生与演变，由于无意自然者多，出于有意杜撰者少，出于时代潮流之渐变者多，出于超时代之突变者少，视大众意识而转变者多，出于一二人之改变者少。持托古改制之说者，竟谓少数诸子之力足以遍伪古史，此未免夸大其辞矣！”[25]

 

　　杨宽也不同意顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》以时代和文籍的先后为造成层累的原因，“时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多”，认为“此说颇多疏略”，“传说之演变不如是之简单”[26]。他也不同意顾颉刚以各民族的相互吞并为造成层累的原因，认为“中国古史之构成，在长期演进中，固不免融合他民族之神话”，“中国古史传说酝酿与写定，在商周之世，盖无非东西二系神话之分化与融合而成”[27]。

 

　　童书业也从一开始就指出杨宽与顾颉刚“他俩在古史上的见解有着很多的不同点”，说：“有意造作古史的人究竟不多，那么古史传说怎样会‘累层’起来的呢？我以为这得用分化演变说去补充它……所以有了分化说，‘累层地造成的古史观’的真实性便越发显著：分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果。”[28]顾颉刚在《当代中国史学》也说：“他一方面赞成我们的古史神话演变说，一面又反对自康有为以来的‘托古改制’说和‘新学伪经’说。他认为古史传说多是古代东西二系民族原有神话的演变和融化，它的演变多是自然的演化，而很少是人为的改造。”[29]

 

　　当然，就在杨宽对顾颉刚的“造伪”观点提出批评的同时，他实际上又未能避免借用和因袭顾颉刚由“造伪”观点引申出来的部分结论，如曾引用顾颉刚《尚书研究讲义》的观点，认为“《尧典》原本虽作于战国，而今本已为秦汉人大加窜改矣，固非原始之史料也。”[30]这种情况在全文中也偶有所见。

 

　　除了“造伪”说以外，杨宽此文完全继承了顾颉刚关于禹有神性和上古史为神话层累而来的观点，在“黄帝”、“禹”、“夏”等问题上，完全赞成顾颉刚的观点。如说：“顾氏谓五帝之说由于五色天帝之神话，实确当不可易。五色天帝五方天帝之神话，疑即由‘皇帝’之字变为‘黄帝’而起。”[31]称“禹之有无神性之问题，由顾颉刚氏最先提出”，“此诚巨眼卓识”；称“至禹为社神之说，顾氏于其《古史辨》第一册《自序》中，更尝补举数证”，“此诚卓见”、“论证益见周详”、“真不易之论也”[32]。又说：“近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》，明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。夏史既出神话演变而成，则‘夏’之一名又安见其非神话演变而成乎？”[33]

 

　　特别是早在1926年和1930年，顾颉刚已一再声明他已放弃了“禹”为虫的假设，说：“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了”[34]；“其实，这个假设，我早已自己放弃”[35]。说明在夏代是否为信史问题上，顾颉刚的态度是比较谨慎的。1937年5月，顾颉刚在曾经单独发表于《禹贡半月刊》中的杨宽的《说夏》一文结尾所作《附记》中说：“吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。”[36]倒是杨宽此时的认识实际上较顾颉刚还更进一步，他断定整个夏代的历史都是由神话构成的。

 

　　杨宽在1982年顾颉刚逝世以后所写的《顾颉刚先生和〈古史辨〉》一文中，提及在1965年他曾将新著《古史新探》寄给顾颉刚并建议他多研究《三礼》，后又撰写《战国史》、《西周史》，均已基本上不采用顾颉刚的意见，但他以神话解释夏以前古书的观点始终未变。杨宽仍然肯定顾颉刚最初提出“层累造成的古史说”时认为古史“差不多完全是神话”的观点，认为“顾先生这个古史传说出于神话演变说”“成为摧毁伪古史‘迷宫’的锐利武器”。同时认为顾颉刚早年“受到经今文家康有为‘托古改制说’和‘新学伪经说’的影响，走过一段曲折的道路。其实，‘托古改制说’和‘新学伪经说’和顾先生原来提出的古史传说‘出于神话演变说’是不相容的”。[37]

 

　　杨宽还说，“《古史辨》的辨伪工作，还没有超出旧史学的范围”，“《古史辨》的刊行，只是他研究工作的起点。他所努力的辨伪工作，只是想作为人们进一步研究的阶梯”。由此可以认为，杨宽自己是将他以神话学解释上古史的研究看作是顾颉刚早年事业的一种继续的。而古史辨派的学术方向也因他的加入，在经过了顾颉刚对“造伪”与“辨伪”的一番研究之后，重新回归到了二十年代的起点上。

 

　　童书业是顾颉刚的私淑弟子，自1935年以后做顾颉刚的研究助手。由于他对杨宽的约请以及对杨宽学术观点特别是杨宽与古史辨派关系的自行阐释，有学者认为他在“神话演变说”的理论上同样具有“协调”、“完善”的作用，[38]本文同意这一看法。

 

　　至于顾颉刚，则继续他以往的习惯做法，一方面肯定了杨宽研究的学理价值，一方面依然坚持自己的看法不变。

 

　　（二）考古学及史观派的学术背景

 

　　1940年10月柳存仁在《纪年钱玄同先生》一文中曾说：“我们现在想到《古史辨》出版到了第七册了，国内外其他的书籍刊物商讨中国古史的新著作，汇集起来，也有好几百种，正是释古的风气极重，考古的发掘萌芽的时代。”[39]这篇纪年文章刊在了《古史辨》第七册上编的首页上。所说“释古”、“考古”二者表明了当时学术研究的两大趋势。不过由于抗战爆发，已由傅斯年主持了十五次的殷墟发掘被迫中断，其他考古活动也多被迫停止，这一时期考古学的研究总的来说进展较缓。这一状况正是杨宽提出“神话演变说”的直接背景，在《中国上古史导论》中，不时可以见到杨宽认为考古学带有局限性的意见。

 

　　文章一开始就分析了已发现的考古成果不足以证明古史传说问题，如说：“自王国维创二重论证之说，以地下之史料参证纸上之史料，学者无不据之以为金科玉律，诚哉其金科玉律也！然此二重论证之方法，惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之，（但卜辞多断片，若干文字之研究至今犹多未能论定，仍不得广为证明。）夏以上则病未能。近人或以山西西阴村之发现为夏民族之遗址，（如陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》，刊《现代史学》二卷三期；丁山《由三代都邑论其民族文化》，刊《中央研究院史语所集刊》五本一分。）或以仰韶之彩陶文化为夏民族所遗留，（徐中舒《再论仰韶与小屯》，刊《安阳发掘报告》第三期。）皆证据薄弱，仅因与夏民族之地域传说相合而谓即夏民族之遗址，实近武断！至若因彩陶文化遗址分布于中国北部辽宁、山西、河南、陕西、甘肃各地，黑陶文化遗址分布于河南东部及山东全境，遂臆断虞夏为彩陶文化期，太皞、有济、少皞为黑陶文化期，（徐中舒《由陈侯因▇▇（造字4）铭黄帝论五帝附记》）更属比拟不伦。”[40]

 

　　史观派的古史观一方面趋向于承认古史的存在，另一方面又趋向于古史是由野蛮逐步进化为文明，两方面都尽量引用考古学的证据。如果将顾颉刚的态度与郭沫若的态度试作比较，就可以很明显地看出这一点。1935年郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中，开头一大段就是讨论夏代问题，说道：“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的知识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题，《周书》上的周初的几篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并论，夏以前的事情全没有说到。就是说到夏、殷上来在详略上也大有悬殊，夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论到它的比较具体的事迹。尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙述殷代的史事，颇为详细，而于夏代则绝口不提。可见夏代在周初时都是传说时代，而殷朝才是有史时代的。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是‘惟殷先人有册有典’，典与册是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见得殷之前是没有的了。单是根据这项周初的纪录，我们要断定夏代还是传说的时代，可说是不成问题的。断定夏代是传说的时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。”[41]

 

　　顾颉刚在杨宽《说夏》一文的《附记》中说：“颉刚案：杨宽正先生用研究神话之态度以观察古史传说，立说创辟，久所企仰。其怀疑唐虞之代名与吾人意见差同，而否认夏代之存在又不期同于陈梦家先生所论。陈先生主夏史全从商史分出，因而不认有夏之一代，取径虽与杨先生有异，而结论则全同。按商之于夏，时代若是其近，顾甲骨文发得若干万片，始终未见有关于夏代之记载，则二先生之疑诚不为无理。惟《周书·召诰》等篇屡称‘有夏’，或古代确有夏之一族，与周人同居西土，故周人自称为夏乎？吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。杨先生此文最大之贡献，在指出‘夏国’之传说与‘下国’之传说有关系，或禹启等人物与夏之代名合流之由来，即缘‘下后’而传讹者乎？以材料之缺乏，未敢臆断，姑识于此以质当世之博雅君子，并望参加讨论古史之诸家对杨先生此文予以深切之注意也。”[42]虽然杨宽将郭沫若之语理解为“郭氏虽力言夏为传说时代，仍断言夏代之存在”[43]，但其说实际上极为模糊。相比之下，倒是顾颉刚的“似亦未易断言其必无”观点清晰，不致发生误解。

 

　　杨宽的文章中对史观派也有评论，在承认古史的趋向一面，他强烈批评史观派的观点是“与信古者无以异”，如说：“自科学史观传入我国，群以社会形式解释古史传说，于是有社会史之论战，诸说纷纭，多至不可胜辨……有以五帝为野合的杂交时代或血族群婚的母系社会者（郭沫若说）……有以黄帝为图腾社会，唐虞为原始共产主义的生产方法时代，夏为亚细亚的生产方法时代者（李季说）；有以尧舜禹为女性中心的氏族社会时代，启为由女系本位转入男系本位的时代者（吕振羽说）……其笃信传说之处，盖与信古者无以异；彼辈既笃信传说，其终极自亦必与信古者同途，故李季著《中国社会史论战批判》，乃一反诸家用史前社会解释古史传说之方法，竟以为唐虞之世已入有史时代，已有文字，已有铁器，已以男性为本位，已有私有财产，及夏代而有专制政府，帝王世系，农业发达，一如《尚书》、《史记》之所载矣。”[44]在由野蛮进化为文明的趋向一面，他又援引史观派学者对古史的怀疑为己助，如说“殷商与夏代密接，殷墟卜辞历年发得数万片，又绝未见夏代之踪迹；古器物出土至夥，又绝未有夏后氏之古物。”引郭沫若《先秦天道观之进展》“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的智识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题”一大段说：“吾人今日论有史时代之历史，自当断自殷墟物证。殷以前之古史传说，自在神话之范围。”[45]

 

　　特别值得注意的是，顾颉刚早年讨论古史，是曾援引在清华大学从王国维读书、后来主要从事考古学研究的容庚的观点的。而此时杨宽便也注意到了援引陈梦家的意见。顾颉刚早年曾多次借用了王国维的考古研究成果，而此时杨宽便也注意到了借用郭沫若的考古研究成果。来自考古学界的容庚、陈梦家、郭沫若等学者对于古史辨派的支持，实为古史辨派与中国考古学相持而长的一个重要侧面。就顾颉刚及杨宽而言，这一状况无疑增长了其古史论断的自信态度。

 

　　（三）杨文的主要观点和论证方法

 

　　关于杨宽此文中的主要观点，童书业曾有两种表述，其一是称之为“民族神话史观”：“杨先生的古史学，一言以蔽之，是一种民族神话史观。他以为夏以前的古史传说全出各民族的神话，是自然演变成的，不是有什么人在那里有意作伪。”[46]其二是称之为“神话分化说”：“所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如：一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、驩兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝‘遏绝苗民’的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧舜、禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧禹等治水害的好几件故事。”[47]

 

　　古史辨派的学术倾向，就顾颉刚个人而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“五德终始说下的政治和历史说”；就整个古史辨派而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“神话分化演变说”。后者主要以杨宽、童书业为代表。

 

　　“神话分化演变说”的主要观点，是认为商周以上的历史只是传说，这些传说都来源于神话，这些神话按其来源可以分为东西二系民族，二系民族神话由混合而分化，演变出了上自黄帝下至夏代的世系，因此推断三皇五帝时期和夏代的历史是完全不存在的。

 

　　杨宽说：“关于夏以上古史传说之论述，系统粗具，而于古史传说出于神话演变分化之说，自信益坚。”[48]“要之，古史传说之来源，本多由于殷周东西二系民族神话之分化与融合。”[49]“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。”[50]在全文第十八篇《综论》部分，他将古史中的圣帝贤臣归纳出八种原形[51]：

 

　　（1）本为上帝者：帝俊、帝喾、帝舜、太皞、颛顼、帝尧、黄帝、泰皇

 

　　（2）本为社神者：禹、句龙、契、少皞、后羿

 

　　（3）本为稷神者：后稷

 

　　（4）本为日神火神者：炎帝（赤帝）、朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜、閼伯

 

　　（5）本为河伯水神者：玄冥（冥）、冯夷、鲧、共工、实沈、台骀

 

　　（6）本为岳神者：四岳（太岳）、伯夷、许由、皋陶

 

　　（7）本为金神、刑神或牧神者：王亥、蓐收、启、太康

 

　　（8）本为鸟兽草木之神者：句芒、益、象、夔、龙、朱、虎、熊、罴

 

　　如果将这些神话人物按照东西二系民族区分，则“东方之原始神话，主要者实仅六神”：

 

　　（1）上帝高祖▇（造字2）

 

　　（2）后土（契）

 

　　（3）句芒（益）

 

　　（4）祝融（或朱明、昭明）

 

　　（5）蓐收（王亥）

 

　　（6）玄冥（冥）

 

　　“西方之原始神话，主要者实仅五神”：

 

　　（1）上帝（颛顼、尧）

 

　　（2）后土（禹）

 

　　（3）后稷

 

　　（4）太岳

 

　　（5）炎帝

 

　　杨宽自注：“至于‘黄帝’乃‘皇帝’之音转，‘泰皇’乃‘太帝’之演化，已非原始神话。”[52]

 

　　如果以《尧典》中的人物为例而论，那么“禹、契本社神，四岳、伯夷、皋陶本岳神，鲧、共工本河伯水神，驩兜、丹朱、本日神火神，无非山川水火之神。唯益、夔、龙、朱、虎、熊、罴则本属神话中之禽兽耳。如夔本一足之兽，《山海经》谓其皮制鼓，声震五百里，乃演而为‘典乐’之乐正；龙有吞云吐雾之能，乃演而为‘出纳朕命’之纳言”。[53]

 

　　总之，“古史传说中除‘皇’‘帝’为上帝神话所演化外，古帝之臣属，又无非上帝之属神，吾人由其演变分化之迹象探求之，知其无非山川水火鸟兽之神。”[54]“五帝之传说既由上帝神话演变分化而成，而三皇之传说亦由上帝之神话哲理化演成者。”[55]“黄帝本上帝之化身，故为天下之所共祖”[56]“上帝本为造物者，其为制器传说之中心人物固宜”[57]“尧舜之历史传说初见于战国时，而尧舜之神话实为殷周二民族所固有，惟至战国初始由神话润色为人话，而见于载籍耳。”[58]“古史传说里的制器故事，也很多是出于神话的演变。《山海经·海内经》上说叔均是始作牛耕，因为叔均就是商均，本是社神田祖，所以神话里会说牛耕是他发明的了。”[59]

 

　　文中列举《吕氏春秋·古乐》论“正风”一段：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。乃令鱓先为乐倡，鱓乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。”认为“在神话里，做上帝乐师的，都是些野兽……案原始的野蛮人，往往学着鸟兽的叫声来作歌唱，这一点美洲的印第安人最显著。鸟兽是自然界天然的乐师，所以在古神话里就成为上帝的乐师了。”[60]

 

　　所说由神话演变为传说的经过，《杨序》中举有数例，例如：商人有服象为虐东夷的记载，舜的弟弟名象，封地名有庳，又作有鼻，传说称其为虐，而舜又是商人的祖先神，商人有服象为虐就演化出舜服其弟象的神话，“大约在神话里，舜的弟弟就是一头象。”[61]又如：商人有玄鸟生商的记载，玄鸟是商人东夷的祖先神，秦人的祖先名伯益，益又写作嗌，为燕鸣之声，又与燕古为一字，而秦人为嬴姓，也是东夷之族，由商人有玄鸟生商就演化出秦人祖先伯益的神话，伯益“原本也只是神话里的一只燕子”。[62]

 

　　这样一种“神话演变分化说”，杨宽认为其中实有潜在的规律，其规律在上古史中可以完全适用。“据古史传说之史料及史学常识以比较推断，其渐次演变分化牵合之迹，实有规律可寻。循环论证，无有不可得其会通者。”[63]他举例说：“如毛宗澄、邹汉勋等之证驩兜即丹朱，崔适之证黄帝即皇帝，宋翔凤之证许由即伯夷，章炳麟之证许由即皋陶，苏时学、夏曾佑之证盘古即盘瓠，盖无非以语音之讹转为传说分化之关键。”[64]

 

　　杨宽甚至还为这种演变分化总结出了文例：“古史传说中神话与历史之区别，吾人得一鸿沟焉，凡称‘氏’者皆属神话，夏以前之传说多属神话而皆称‘氏’，夏后氏、有穷氏以下，即不见称‘氏’者；殷商为信史时代，即不闻有称有商氏或有殷氏者。此或古人称谓之习惯使然，古人于神多数称‘氏’也。”[65]

 

　　在引用材料方面，杨宽此文引用了《山海经》中的大量记载，对于这部“多纪珍宝奇物，异方所生，水土草木禽兽昆虫麟凤，及绝域之国，殊类之人”（刘歆《上山海经表》）的异书，杨宽认为“本皆民间传说渐次结集而成”[66]。由此也较多地论述了所谓“鸟兽神话”的问题。杨宽认为：“在古神话里，神和鸟兽都是人格化的，所以那些神和鸟兽就很容易的变成故事传说里的人物。可是也有些鸟兽没有完全变成人，它的形状一半是鸟兽，一半是人的。”[67]“夏以前的古史传说的前身是神话，这一点我绝对坚持的。最明显的，便是有那许多鸟兽的神话掺入在中间。有许多古史传说中的人物，其前身不过是神话里的鸟兽罢了。”[68]“这些鸟兽神话，尽你怎样把它解释，也不能弥缝得起来。”[69]

 

　　在顾颉刚的古史研究中，笔者曾特别注意他对于“王亥”和“黄帝”二事的论证，因为关于这二事，都在传世典籍以外找到了考古学上的证据。“王亥”在甲骨文中有二十处以上的记载，时间可以上推到商代后期。在齐国《陈侯因▇▇（造字4）》中有“高祖黄帝”的记载，时间在战国时期。杨宽“神话分化演变说”的出发点与顾颉刚是完全一致的，都是从文献方面发难，以此作为最基本论点，进而推翻、否定整个古史系统。杨宽曾说：“述三皇五帝虞夏之事者，无非战国秦汉时书；以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事，可信乎？不可信乎？”[70]这种态度在顾颉刚的著作中随处可见。那么对于甲骨文和《陈侯因▇▇（造字4）》的记载，看起来似乎是对疑古观点的最有力的反驳，如王国维即曾以此作为依据撰写《古史新证》。但是顾颉刚却从王亥是商代后期的神话、黄帝是战国时期的传说一点立论，从而得以轻易化解自来考古学的诘难。在此方面，杨宽的做法也是一样。他通过修正陈梦家《商代的神话与巫术》认为启、契古音相通，以为启即契的分化的观点，认为“‘启’、‘开’、‘亥’声俱相近”、“契为殷人之后土，与后羿为同一传说之分化，与启当无涉”，重新提出“颇疑启即王亥传说之分化”，[71]从而断定王亥为殷人东夷畜牧神神话[72]。又说：“黄帝之传说，实当以《陈侯因▇▇（造字4）》所见为最早。再次则邹衍终始五德说。”[73]“《陈侯因▇▇（造字4）》之铭高祖黄帝，亦只可用以证明陈侯自认为黄帝之后裔耳。盖黄帝之神话至战国之世固已渐转变而为人话，《陈侯因▇▇（造字4）》之铭黄帝，实不足怪。”“黄帝及其世系之传说，今既得战国铜器铭文为之佐证，则此等传世大体战国时已有之。”[74]“黄帝传说似战国以前已有之，但为天神而非人王，及战国而盛传于齐，始由天神而演为人王也。”[75]

 

　　在这样一些论述之下，杨宽将中国古代进入有史时期的起点断在了商周，自商周以后为历史时期，自商周以前为神话传世时期。杨宽说：“自顾颉刚断言禹之传说为神话，国人之治古史者，乃多主自启始入历史时代。”[76]举出杨筠如、王国维、丁文江、钱穆、傅斯年的意见为例，分歧的意见也举出顾颉刚、童书业、陈梦家为例。而后提出：“夏以上之古史传说类多不可信。”[77]“虞夏以前之为传说时代，晚近史家已多公认。”[78]“迩年吾国考古之学，已由试探工作而进于研究，殷商文字已得实物之证明，中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟，所获甲骨文字至夥，而虞夏之文字迄今未有发现，殷商以前为先史时代，已为国内外一般史学家所公认。”[79]“夏代传说之确立，至早在殷周之际。夏史大部为周人依据东西神话展转演述而成者，故周人盛称之，而殷人则不知，亦无怪乎卜辞之不见其踪迹矣。”[80]

 

　　关于上古史的断代问题，尚有一具体细节，就是由商代后期的甲骨文实物中所记载的殷商先公先王，其时间可以上推到虞夏之际。按照文献记载，殷商的始祖契与尧舜同时，商代的第一位君主商汤与夏代末帝夏桀同时，时间相当于整个夏代。根据《古本竹书纪年》计算的夏代积年为四百七十一年，其间共有十四代十五位先公。杨宽将有史时代断自殷商，而殷商先公部分则以上甲微为断限，“上甲以上本为神话”[81]，以下为有史时代，援引郭沫若之说举出二个证据：一、祀典之不同。二、名号之有异。上甲微为殷商第九代先公，这就实际上将中国古代信史开端上溯到了夏代的中后期。

 

　　在讨论“神话分化演变说”时，杨宽偶有提及神话传说上的所谓“史影”或历史背景问题，承认它们的存在，但未能展开讨论。文中说：“吾人证夏以上古史传说之出于神话，非谓古帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话，而神话之来源有纯出幻想者，亦有真实历史为之背景者。吾国古史传说，如盘古之出于犬戎传说之讹变泰皇、天皇、地皇之出于‘太一’与天地阴阳之哲理，黄帝出于‘皇帝’之音变，本为上帝之通名，此皆纯出虚构。至若帝俊、帝喾、太皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话，少皞、羿契之为殷人东夷之后土及祖先神话，益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话，鲧、共工、玄冥之为殷人东夷之河伯神话，朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜之为殷人东夷之火正神话，王亥之为殷人东夷之畜牧神神话；又若颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话，禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话；则皆由于原始神话分化演变而成者，固不免有原始社会之史影存乎其间。然此类亦仅为殷周东西两氏族原始社会之史影而已，乌有所谓三皇、五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统哉？”[82]又说：“夏以前之古史传说，其原形本出于神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上原有之价值，然后古史学之能事尽也。本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳，故命名为《导论》。”[83] “古史神话之原形如何，及其历史背景如何，尚有待于吾人之深考，得暇拟别为《中国古神话研究》一书以细论之。”[84]

 

　　他将神话的产生主要归结为宗教的作用，认为“古史传说起于神话之演变，神话为宗教观念所产生，而宗教观念则又为当时社会生活环境中之产物。故宗教之观念因社会生活环境而异，而神话之性质又因宗教观念而异，至古史传说则又因神话而演变不同者也。”[85]

 

　　但杨宽明确表示了他不赞同在神话学范围内使用“图腾”概念，认为：“古史传说之解释，最流行者莫若图腾社会一说，无非以古帝王之名号有与动植物有关者，即据以释为图腾而已。如黄帝之号有熊，蚩尤之‘蚩’从‘虫’，舜之为植物，帝俊、帝喾之为夔，鲧从鱼，禹为虫，近人多据以为图腾之名号。”[86]“此等比较原始之神，其历史背景如何，吾人实难一言而决。或谓此等神原本为图腾者，如郭沫若是……然吾人以史料之不足征，犹未敢断然判定也。近人之治中国古代社会史者，每好以图腾解释一切，其意至善，惜多臆断，无法凭信耳。近人或又谓此等古帝名号全出理想之虚构，如钱玄同是……以史料之不足征，亦未敢断然判定也。”[87]

 

　　蒙文通在其《古史甄微》的第七章《上古文化》中，提出了传说中的鸟兽形象有的可能是人类的观点，说“后羿再兴泰族，其诛凿齿，杀猰貐，杀封豕，断修蛇。封豕为乐正后夔之子伯封，则修蛇之俦，将亦人也。舜命九官，而夔、龙、朱、虎、熊、罴并在朝列，岂亦此类乎？”杨宽引用了这段话，反驳说：“伯封是封豕神话的人化，而蒙先生却说‘修蛇之俦，将亦人也’……蒙先生把封豕、长蛇和夔、龙、朱、虎、熊、罴，认是同类，确是不错，可是都要把它们说成人，真所谓‘欲盖弥彰’了！”[88]那么在蒙文通与杨宽之间，似可以认为存在着历史神话化与神话历史化两种不同观点之争了。

 

　　王树民曾说：“顾先生在《与钱玄同先生论古史书》中说：‘即使不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。’这个理论是正确的，而就最后目的而言，要在找出‘某一事件的真确的状况’，这也正是读者所最关心的。而《古史辨》的实际方向，则过于重视传说的发展演变，以致一般从事于《古史辨》工作的人，以为《古史辨》的目的即在整理这些传说，不是追寻作为这些传说起源基础的史实和人物，好像古代的传说都与史实无关。第七册中杨宽先生的《中国上古史导论》，以为传说中的上古史不过为古代民族神话的分化演变，其根源是东夷与西戎二大系统的民族神话，没有古代史实的踪影，这就引入歧途了。童书业先生的‘分化演变说’，就是因此文而产生的。”[89]笔者同意这一观点。

 

注释：

[1]顾潮：《顾颉刚先生小传》，见《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页。

[2]顾洪：《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，上海文艺出版社2001年版，第7－8页。

[3]顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第25页。

[4]徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第27页。

[5]许冠三：《新史学九十年》上册，第182页。

[6]钱穆：《师友杂忆》，三联书店1998年版，第242页。

[7]《古史辨》第七册上编《杨序》，第2页。

[8]《古史辨》第七册上编，第68页。

[9]同上，第99－100页。

[10]同上，第99－100页。

[11]同上，第76页。

[12]同上，《自序二》，第3页。

[13]王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第218页。

[14]《古史辨》第七册上编《杨序》，第1－2页。

[15]顾颉刚：《当代中国史学》，第124－125页。

[16]《古史辨》第七册上编《自序二》，第1－3页。

[17]《古史辨》第七册上编，第104页。

[18]同上，第409－410页。

[19]同上，第412－413页。

[20]《古史辨》第七册上编，第420页。

[21]同上，第84页。

[22]同上，第81页。

[23]同上，第86页。

[24]同上，第109页

[25]同上，第148页。

[26]同上，第104页。

[27]同上，第106页。

[28]同上，《自序二》，第6页。

[29]顾颉刚：《当代中国史学》，第124页。

[30]《古史辨》第七册上编，第213页。

[31]同上，第251页。

[32]同上，第353－356页。

[33]同上，第281页。

[34]顾颉刚：《答柳翼谋先生》，见《古史辨》第一册，第227页。

[35]《古史辨》第二册《自序》，第3页。

[36]《古史辨》第七册上编，第292页。

[37]杨宽：《顾颉刚先生和〈古史辨〉》，见《光明日报》1982年7月19日。

[38]王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第220页。

[39]《古史辨》第七册上编《纪年钱玄同先生》，第3页。

[40]《古史辨》第七册上编，第66－67页。

[41]郭沫若：《中国古代社会研究（外二种）》（上），河北教育出版社2001年版，第303－304页。

[42]《古史辨》第七册上编，第291－292页。

[43]同上，第117页。

[44]同上，第68页。

[45]《古史辨》第七册上编，第116－117页。

[46]童书业：《古史辨》第七册上编《自序二》，第2－3页。

[47]同上，第3页。

[48]《古史辨》第七册上编，第69页。

[49]同上，第113页。

[50]同上，第393页。

[51]同上，第399页。

[52]《古史辨》第七册上编，第403页。

[53]同上，第396页。

[54]同上，第396页。

[55]同上，第396页。

[56]同上，第209页。

[57]同上，第207页。

[58]《古史辨》第七册上编，第214页。

[59]同上，《杨序》，第9页。

[60]同上，第6－7页。

[61]同上，第4－5页。

[62]同上，第4页。

[63]《古史辨》第七册上编，第69页。

[64]同上，第100页。

[65]同上，第397页。

[66]同上，第167页。

[67]同上，《杨序》，第10页。

[68]《古史辨》第七册上编《杨序》，第2－3页。

[69]同上，第13页。

[70]《古史辨》第七册上编，第73页。

[71]同上，第377页。

[72]同上，第70页。

[73]同上，第192页。

[74]同上，第191－192页。

[75]同上，第193页。

[76]同上，第114页。

[77]同上，第68页。

[78]同上，第77页。

[79]同上，第74页。

[80]《古史辨》第七册上编，第281页。

[81]同上，第240页。

[82]同上，第70页。

[83]同上，第401页。

[84]同上，第404页。

[85]同上，第120页。

[86]《古史辨》第七册上编，第68页。

[87]同上，第403－404页。

[88]同上，《杨序》，第13－14页。

[89]王树民：《〈古史辨〉评议》，见《河北师院学报》1997年第2期。