|
第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。 上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。 以上四种法，色法、心王、心所、不相应行法都是刹那生灭的体性，叫做“有为性”。 色法都是因缘所生，由于八识田有种种根身、器界相分的种子，到了成熟位就能变现出外器界、内根身等。心王和心所也是依于识田中相应的种子成熟而变现出来。不相应行法只是依于色法、心法分位差别，由分别心假立的，心假立了才有它，心没有假立就没有它，所以也是因缘造成的生灭法。 无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也，故云但是四所显示。 从本无种种有为的角度，假名“无为”，这不是有为法之外另有一种无为法，与有为法相对待。所以说，心王、心所、色法、不相应行法，由否认这四类法所显示的，就是无为法。 然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显，故不妨随于能显，说有六别。 从“没有有为”这一点安立无为，既然有为尚不可得，哪里有“无为”呢？又哪里会有六个无为法呢？ 回答：因为无为法只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示，所以不妨随着能显示，而安立有六种所显示。 一虚空无为者，非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。 第一、虚空无为，它既不是色，也不是心，既没有色法质碍的体性，也没有心法明知的体性，远离障碍，不是因缘能造作的东西。只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称虚空是无为法。 二择灭无为者，正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。 第二、“择灭无为”，通过真实智慧简择诸法的体性，永灭烦恼所显的真理，本来没有生灭，所以称为“择灭无为”。 现相中有轮回错乱的显现，对于这些显现的息灭，称为“涅槃”。轮回和涅槃只是一种假名安立，也就是针对现在有轮回迷梦，而安立有轮回的灭，并不是离开心所之外存在一个涅槃，存在择灭无为的自体，就像梦不是真实的法，所以梦灭也没有什么实法。 三非择灭无为者，复有二种：一者不由择力，本性清净，故名无为；二者有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。 第三、有两种法称为非择灭无为。一、不是由抉择力把不清净的东西变成清净，而是本性无染清净，因此称为“无为”。二、有为法在因缘欠缺的时候不生，并不是这些没有显现的有为法真实寂灭了，只是由于缺少能显现因缘而不现前，这也可以称作“非择灭无为”。 从离垢清净方面说，经由智慧抉择的力量，寂灭了忽然显现的客尘，所显的无生的真理就称为“择灭无为”。从本性清净方面而言，法性并不是依靠因缘造作而成，万法本来清净，就像如果碗的自性是像炭那样不清净，那么水洗也无法令其清净，因为它自性清净，所以通过修道可以净除忽现的妄染，而显发本有的清净。 按实相来说，真如本性并不是由抉择智慧力量产生的，而是自性清净。能、所只是错觉，实相中本无能、所。既然本无能、所（错觉），那就是本自清净；既然本自清净，那就不是由抉择而新生出的清净，因此从“非因缘所作”这一点，可以称清净法性是非择灭无为法。 在具备因缘，没有违缘阻碍的情况下，有为法决定会产生。如果因缘不具足，或者受到违缘阻碍就无法显现。这虽然不是真实的寂灭，但是从“欠缺因缘，无法生果”的方面，可以假名安立是无为法。 四不动灭无为者，入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。 第四、不动灭无为，指在第四禅的定境中，忘了苦受、乐受，心住于舍念清净中。由当时远离了水、火、风色法三灾，太平无事，因此假名“不动灭无为”。 五想受灭无为者，入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。 第五、想受灭无为，是修行入灭尽定时，没有任何想和受，远离想和受两种心所所显示，好像入了涅槃那样，因此称为“想受灭无为”。这不是在色法和心法之外，还存在一种想受灭无为法。 六真如无为者，非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性。 第六、真如无为，不虚妄叫“真”；不颠倒叫“如”，真如是色法、心法、假法、真法等诸法的本性，不是离开诸法另外有的法（这里的“假”、“实”是仅就名言而说）。 诸法如波，此性如水。诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体。此离诸法，亦无自相。故与诸法不一不异。 诸法就像波，真如就像水性。水是本体，依于水显现种种波，波不是水，但波不离水。如果波是水，则波有生灭，水也应当有生灭，而且波有差别，则水也应有差别。但实际上，波有生灭，水性没有生灭；波有大小等差别，水性没有差别，所以波与水不是一性。其次，如果波有自体，则离水另有波存在，但除水外，并没有另外的波，所以波和水不是异性。 就像水与波，诸法与真如之间，同样既不是一，也不是异。如果是一，则诸法有多种，真如也应当有多种；如果真如是某一个法，那就不会是其他法，由此真如不应当是一切法的法性；如果真如与诸法异体，那么真如就不是诸法的法性。 绳麻之喻也表达这个意思。由麻搓成各种绳子，麻是绳子的共性。绳子与麻既不是一，也不是异。因为：如果是一，那就成了绳子有差别，麻也有差别；如果是异，又成了绳子外有麻，麻外有绳子，就不能说麻是一切绳子的共性。不依真如就没有诸法，所以诸法并不是离真如而有自体；离开诸法，也没有真如独立的自相。 惟有远离遍计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。 只有远离了遍计所执，了达人我和法我本来没有，才能亲证、契会本来真实，本自如如的本体。 真如二字，亦是强名。前五无为。又皆依此假立。 “真如”只是勉强安立的假名。（非虚妄故，称为“真”；非颠倒故，称为“如”）前五种无为法又是依真如而假立的。 此即唯识实性，故皆唯识，决无实我实法也。 此真如即是唯识的真实本性，因此说一切法都是唯识，决定没有实我、实法。 上略明一切法竟。 以上简要地解释了“一切法无我”中“一切法”这三个字的涵义。接下来解释“无我”的意义。 言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。 无我，略说有二种：一、补特伽罗无我，二、法无我。 此正显示一切法无我者，即前五位百法之中，一一推求，皆无此二种我相也。 此处开始是正式显示一切法无我。就是说在上述五位百法中，一一观察推求，得不到人我和法我这两种我相。 补特伽罗，此云有情。有情无我，即生空也。法无我，即法空也。 梵语补特伽罗，就是平常所说的有情。直译是“数取趣”，以惑业作为能取，数数不断地取受六趣种种生处，指在六道中数数不断轮转受生的有情。 不观察时，我们误以为有补特伽罗实我存在。观察时，在有情五蕴的现相上，根本不存在“补特伽罗”实我，这就是补特伽罗空、众生空或人无我，而法无我是指诸法无自性。 且有情无我者，于前五位之中，若云心即是我，则心且有八，何心是我？又一一心，念念生灭，前后无体，现在不住，以何为我？ 那么，如何在百法上一一推理，寻求到本来没有“人我”呢？ 如果认为“心就是我”。我们观察五位百法中，心指八种识，那么其中到底哪个是“我”呢？如果说意识是我，那眼识等就不是我，眼识与我无关，就成了我以外的法。如果说眼识是“我”，那耳识就成了“我”以外的法，就不是我的耳识了。假如笼统地说，所有的识都是“我”。问题就麻烦了。人有八种识，每个识的性相、作用各不相同，完全不同的八个东西非要说成是一个，就像八个不同的人非要说成是一个人那样。这样就相当于生起了八种识，成了同时出现了八个不同的“我”，但这显然不成立。 再从过、现、未三时作观察，每一种心都是现一刹那就灭了，这些刹那灭的法中，过去的心灭了，未来的心还没生，没有自体，当然都不是“我”；现在的心一刹那就没有了，也不是实体的我，哪个是“我”呢？所以应该肯定一切心王都不是我。 若云心所是我，则心所有五十一，何等心所是我？三际无性亦然。 那么心所是不是“我”呢？五十一种心所各自的体性和作用都不同，比如贪心不是嗔恚，嫉妒不是我慢，信心不是惭愧等。这样几十种心所，哪些心所是我呢？如果贪心是我，则其他心所不具贪心的相，就不是我，这些就成了“我”以外的法，我们就不能说这些是“我”的烦恼。如果把这些心所都当成是我，那每个人都会有几十个“我”。这就像几十间房的旅馆里，每间房各有一个“我”，遇到某些境界，打开某些门时，就有一些“我”出来了，遇到另一些境界，打开另一些门时，又有另一些“我”出来了。贪心生起时，贪心的“我”就出现了，嗔心生起时，嗔心的“我”又出现了，但谁会这样承认呢？所以五十一种心所，单个心所不是“我”，五十一个心所合起来也不是“我”。 再从过去、现在、未来三时上观察。五十一种心所都是因缘所生的法，过去的心已经灭了，未来的心还没有生，都不能说是“我”。现在心刹那就消失，也不是“我”。无论过去的心、未来的心、现在的心都不是“我”，所谓的“我”在哪里呢？这颗心就像秋天的云，缘聚而现，缘散即灭，这些虚幻的心会是“我”吗？ 若云色法是我，则胜义五根，不可现见，浮尘五根，与外色同，生灭不停，何当有我？ 如果说色法是我，一般人不会将外五尘看成是我，只会执著内五根是我。从胜义五根来说，一般情况下见不到胜义根，难道“我”也见不到吗？如果见不到，怎么成立有“我”呢？如果把浮尘五根当成我，这种刹那灭的法哪里是真实的“我”呢？因为浮尘五根与外色性质相同，是念念生灭的体性，所以不是常一的我。这是多种不同体性的法积聚一处，哪里是独一的“我”呢？进一步观察，名言中这些只是种种因缘生的现象，虽然妄识前有生灭的假相，但实际中根本得不到实法，哪里会有“补特伽罗我”呢？ 若云不相应行是我，则色心有体，尚不是我，此依色心分位假立，又岂是我。 如果认为“不相应行法”是我。名言中有自体的色法与心法尚不是“我”，何况依色法和心法分位而假立的法。 只是依着色法、心王和心所的分位，假立不相应行法。既然只是一种假立，不相应行法怎么可能是真实的“我”呢？ 若云无为是我，对有说无，有尚非我，无岂成我？ 如果妄执“无为法是我”，那就要这样想：相对“有”才说“无”，“有”尚且不是我，否认有而说的“无”怎么可能是“我”呢？ 各种无为法的名称是相对有而安立无。诸如，相对于有色体质碍，安立无色体质碍为虚空；相对于存在受、想，而安立止息它的灭受想定；相对于苦受、乐受的止息，而安立“不动灭无为”；相对于有烦恼，安立息灭它的“择灭无为”。“有”尚且不是“我”，“无”哪里是“我”呢？就像幻影上没有“我”，影像消失的“无”怎么可能是“我”呢？ 故知五位百法，决无真实补特伽罗可得也。 这样，通过在五位百法上一一推理寻求，就知道没有真实的补特伽罗，由此能通达人无我。 次法无我者，依于俗谛，假说心、心所、色、不相应行种种差别；约真谛观，毫不可得。但如幻梦，非有似有，有即非有。 其次，分二层来说“法无我”的意义：从世俗谛依于妄识的境界，假说存在种种千差万别的诸法。根识现量所见，世俗中的确有心王、心所、色法、不相应行法等显现，就真谛或圣智行境而论，这些法丝毫不可得，就像梦幻中的境界。 要明白这两种认识：非有似有，有即非有。梦中的山本来没有，但梦中感觉好像真的有座山，这叫“非有似有”。看起来有的这些事物，实际上并没有，这就是“有即非有”。所以不是离空单独存在“有”，也不是离有，单独存在“空”。空与有本来无二。 又对有为，假说无为。有为既虚，无为岂实？ 而且相对于“有为”才假说“无为”，有为法显现只是一种虚相，并没有实法，而所谓无为法又只是依有为法安立的假法。有为法既然是虚妄的相，无为法又怎么可能是实有法呢？就好比梦中生了儿子，儿子尚且是假的，儿子的死亡又怎么会是真实的呢？ 譬如依空，显现狂花。花非生灭，空岂有无？ 比如以眩翳因缘，空中显现出狂花，错觉为狂花有生有灭。真实中既没有狂花的生，也没有狂花的灭。狂花是假的，哪里会有生灭呢？狂花的空又哪里是有或无呢？ 是知五位百法，总无实法。无实法故，名法无我也。能于五位百法通达二无我理，是为百法明门。 这样就知道五位百法中，无论哪一种都没有实法可得，因为没有真实的法，所以称为“法无我”。这样透过百法，通达二无我空性，就称为“百法明门”。 《百法明门论》的百法，基本上涵盖了我们执著为实有的人、法。这样的学习很重要。首先了解，百法中每个法在名言中是什么体性、什么作用，以及彼此的差别如何，这些都一个个地辨清楚了，就会认识万法只是唯识的五位。为主的心，立为“心王”；跟它相应的眷属，立为“心所”；心王和心所所现的影像，又立为“色法”；针对色心二法的分位，立为“不相应行法”；这四类法所显示，立为“无为法”。五位的情况清楚了，就知道世俗的万法确实就只是唯识，识外无法。 反向观察，以唯识变现的缘故，心法、色法等世俗万法持有各自的体相，千差万别，这样就会通达世俗缘起的多体性。一旦明白了多体性，在后面抉择二无我的时候，不必多讲，只消两句话就会起到很妙的作用，能见到诸法没有独一“我”，通达“人无我”。进一步，在百法中一一地观察寻求，见到因缘所生法（有为法）不住第二刹那，没有常住“我”，也能认识“人无我”。再深观，有为法都是观待因缘而生，无有自性，无为法也只是依有为法而假立，没有任何实法可得，这样能通达法无我。 由此就会明白论名“百法明门”的深意：“百法”是空基，在百法上认识无我，就是要在一切色法和心法上具体认识无我；“明”是先明了百法世俗中的体性，然后明了百法都是空性；“门”是门径，指由百法能够悟入空性。
|
|
|
