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老子大概是中国思想史上最早将“自然”这一概念引进哲学思考的人[1](P421)。老子之后,“自然”一词常常被用来指称一种不同于人为而又高于“人为”的状态。在这一意义下,“自然”被视同于“天然”,换句话说,凡“自然”的东西都是天成的,无涉于人为。显然,这种将“自然”等同于“天然”的想法建立在一种将“天”和“人”绝对分离和对立的立场上。这同时也就强烈地预示着以下的结论:只有在完全排除了“人为”(人的行为及其行为之后的目的性)的情形下才能够达到“自然”的状态。也许正因为如此,以老子为代表的道家哲学又被批评为“蔽于天而不知人”[2]。
今本老子《道德经》八十一章,“自然”一词见于其中五章。本文将通过对这五章的重新解读,试图提出一种不同于在“天然”和“人为”绝对区分和对立的基础上理解的老子“自然”观念的解释。本文以为,重新解读老子的“自然”观念将有助于展现老子的自然观念中所含有的两个方面的意义。我将这两个方面的意义分别称之为老子“自然”观念的“积极意义”和“消极意义”,或者称之为“让自身的自己而然”的“肯定意义”与反对任何对“自身的自己而然”进行干涉的“消极意义”。具体说来,在《老子》书中,任何一种事物,无论它低贱如无生命的岩石还是高贵如有意识、有思想的人,当它以一种自己而然的方式自生、自长、自成、自衰、自灭之际,并由于这种自己而然而向自身产生出一种肯定性的要求之时,它就展现出老子自然观念中的“积极意义”或“肯定性意义”。与之相应,当它根据同样的理由要求自己对他人、他物的“他者的自己而然”,或者要求他人对作为他者的他者的“自我”的“自己而然”加以尊重和不得干涉之际,它就展现出老子自然观念中的“消极意义”或“否定性意义”。我们将会看到,老子“自然”观念中这一消极或否定层面的意义又通过老子以及道家哲学中的“无为”概念表达出来。因此,“无为”在《老子》那里,无论是表述为“无事”,“无欲”,“无心”,还是“让先”,“取柔”,“守雌”,其核心和要害均在于让“他者”、任“他者”,或者辅“他者”自己而然。换句话说,《老子》“无为”概念的核心在于“他者”,而所谓的“自我”,在这一语境里,无非是“他者”的“他者”罢了。 一、“自然”一词的语义探源及其哲学意蕴
为了更好地研究和理解“自然”的哲学意涵,让我们首先来探究一下“自然”这个词在汉语发生史上的可能的语义渊源。我们知道,“自然”一词在汉语中由两个汉字,即“自”和“然”组成。东汉的许慎在其著名的《说文解字》一书中,将“自然”的“自”字的原义追寻到“鼻子”的“鼻”字。“自”和“鼻”怎么会有关联呢?在先秦的中国古典文献中,似乎很少发现“自”的用法与鼻子有什么关系。无论是在古代汉语还是在现代汉语中,“自”主要有两种意义。第一,“自”用作表示方向、地点、时间的“介词”,譬如日常用法中的“自东”,“自西”。《论语·学而篇》中“有朋自远方来”一句中的“自”字就是这种用法。第二,“自”用为具有反指、反身作用的代词,如“自身”,“自己”等等。《老子》 33章中“知人者智,自知者明”就是这种用法。美国学者威廉·卡拉汉(W.A.Callahan)建议,“自”作为“鼻子”的古义与其在汉语中的两种日常用法之间的联系也许可以在反映中国通俗文化的生活事实中找到。例如,中国人往往用手指着鼻子,而不是像西方人那样指着心口,来指称我自己①。
和“自”字相比较,“然”字在古汉语中多用作指示代词,意义为“是这样”、“是那样”。例如,《荀子·劝学篇》中的“生而同声,长而异俗,教使之然也”就是这种用法。和上述意义相连,“然”又常常被用作对一疑问句的肯定词,和否定词“不然”相对应而使用。换句话说,它被用于表示说话者对一个疑问句的肯定,意思是:“是的,我以为正是如此!”“对的,我以为就是这样!”这里有两点需要进一步注意和说明:第一,当我们在一个肯定句式中使用“然”字时,我们同时假定了“限定”和“区别”。这也就是说,当我对某一行为说“然”之际,我同时也就对其它的行为说了“不然”;第二,在古代汉语中,“然”和“不然”的使用情况与同样是肯定词与否定词的“是”与“非”有所不同。按照著名汉学家和哲学家葛瑞汉(A.C. Graham)的研究,在后期墨家那里,“然”与“不然”、“是”与“非”这两组肯定/否定词的用法是有区别的。“是”与“非”主要用在肯定或否定名词,肯定或否定某个事物乃至这一事物的某个属性的存在。例如,公孙龙子的著名命题“白马非马”。再如《老子》首章“道,可道也,非恒道也”②。“然”与“不然”则与上述用法不同,往往被用来肯定或否定一个命题,以及这一命题所描述的某个行为或行动③。例如,《论语·阳货篇》记载学生子路责备老师现今做的行动不合以往对学生的教诲,孔子答曰:“然。有是言也”[3]。这里的“然”就是对子路陈述的整个事实的认定。再如《墨子·耕柱篇》,“公孟子曰:君子不作术(述)而已。子墨子曰:不然。”句中“不然”就是对公孟子所言命题的否定[4]。
分别讨论了“自”与“然”这两个汉字的原初字义之后,我们就比较容易理解“自然”合在一起作为一个词的意义了。在汉语中,倘若“自”字后面跟有一个名词,尤其是表明方位、地点、时间的名词,例如上下左右、东西南北、古今始终,那么,这个“自”字就应当被理解为介词,意为“从… …而来”。倘若“自”字后面跟有一个表示行动的动词,诸如“自乐”,“自成”,“自治”,“自发”等等时,这个“自”字就应当被理解为具有自身反指作用的代词。依照这一汉语语言学的规律或惯例,在“自然”一词中,尽管跟在“自”字之后的“然”字在这里可能不作“动词”解,但它应当是对某一行为、动作状态的认定和指称。如果这样的理解为正确的话,“自然”的“自”就是反指的“自己”、“自身”,而“然”则是对这种自己和自身行为、行动状态的肯定和认定。所以,“自然”讲的不过就是宇宙万事万物原原本本的“自己而然”、“自身而然”罢了。
从理解“自然”作为“自己而然”的原初意义中,我们不难看出这一观念所可能隐含的哲学意蕴。简要地说来,我以为这一意蕴可以表现为相互联系着的两个方面。首先,“自然”应当在“本然”的意义上来理解。天地间万事万物,形形色色,仪态万千,都有其自身独特的、原原本本的生成方式和存在、发展的途径。德国哲学家莱布尼茨曾经说过,天底下没有两片同样的树叶。所以,“自然”作为“自己而然”所强调的首先就是这种存在的独特性与无可替代性。当然,这一存在于万事万物之中的自然而然的独特性,并不先天地预定在某个威力无边、全知、全能、全善的造物主的创世计划之中,也非存在于某个天才人物的神奇脑袋里。它是一种在周遭情境中自然而然的、生发生成过程中的涌现。因此,天地间万事万物的“自然”作为“自己而然”乃是一非目的论式的、动态的、开放性的、不断成为自己和不断认定自己的过程。“自然”的这一意义应当被视为“肯定性的”、“积极性的”或“自我性的”意义。与自然的“肯定性”、“积极性”和“自我性”的意义相关联但有区别,自然的第二方面的意义乃是其“否定性”、“消极性”和“他者性”的意义。既然万事万物之自然是其各自不断的成为自身和不断地认定自身的过程,那么,这一自然的“自生”、“自成”和“自认”,就同时不仅蕴含着承认“自身”同非自身的“他者”之间的区别,而且也蕴含着反对任何“他者”对我以及我对任何“他者”的“自生”、“自成”、“自认”之“自然”的干扰、干涉,甚至强迫、压制。
在我看来,“自然”观念的这两方面相辅相成的哲学意义,首先是由老子提出并加以阐发的。为了更好地理解和解释这一重要概念,我们需要回到“自然”在《道德经》中五章出处。以王弼通行本为例,这五章分别是第十七章,第二十三章,第二十五章,第五十一章和第六十四章。借助于我上面对“自然”这一概念所做的积极、消极两个方面的区分,我以为老子在这五章中对“自然”概念的论述和阐发也可以大致分为两组,其中第二十五章和第五十一章两章讨论了“自然”概念积极方面和“自我性”方面的意义,而其余的三章,即第十七章,第二十三章和第六十四章则谈及“自然”概念的消极方面或“他者性”方面的意义。 二、“自己而然”:“自然”概念的积极性意义
应当承认,在老子的“自然”概念中解读出“积极性的”和“消极性的”两方面含义,是一个新的提法。过去的学者常常倾向于更多地从老子“自然”概念的消极性方面来解释和理解这一概念,而忽略了它的积极性方面的意义。在我看来,造成这一忽略的原因至少部分地在于我们对老子《道德经》第二十五章和第五十一章的读解上的困难、分歧和迷失。例如,对第二十五章的传统解读似乎在建议一种等级森严、位阶分明的宇宙发生和存在的秩序。在这一宇宙万物存在的等级阶梯上,人虽然也占有一席之地,但人类的地位较之于“天”、“地”、“道”来说,只隶属于那最低的一个层次。所以,人只有不断地约束自己和限制自己,首先效法大地,然后通过效法大地来效法高一层次的天,通过效法天再效法更高一层次的道,这样的层层拔高,依次效法的结果就是效法“自然”自身。至少部分的是因为上述这一传统的解释,我们或多或少地将老子以及将以老子为代表的道家哲学解读为一种要求完全取消人的自我,贬低人类的整体欲望、情感和价值的悲观、避世的人生哲学。大概也正是由于如此,当人们理解老子的“无为”作为“自然”概念的消极性方面的意义时,将之误解为完全放弃、什么事也不做的“无所作为”也就不足为奇了。
下面,让我们来具体地阅读老子《道德经》第二十五章,以求更加清楚地看到问题。我们知道,在第二十五章中,老子讨论了宇宙中“人”、“地”、“天”、“道”所谓“四大”之间的关系,从而引出了“自然”的概念。老子说,道大,天大,地大,王亦大。国中有四大,而王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
关于《道德经》的这一重要的篇章,历朝历代大多数的注释家、研究者们尽管各有所见,但在下面的两点上几乎是一致的。第一,这里的“自然”不应被读解为一“实体物”,这也就是说,和它前面所列的“道”,“天”,“地”不同。所以,“道法自然”说的不是“自然”作为一个可供效法的对象物,而是大道自己的“自然而然”。第二,大家似乎都没有异议,老子在这里给出了一个宇宙间伟大事物的等级秩序。在这个等级秩序中,道位于顶端,而作为“人之主”或者“人之尊”的“王”则处于末端。—43—处在中间的是“天”和“地”。虽然这四者均为“大”,但这“大”还是各各不同的,“王之大”或者“人之大”①乃是这“四大”之中最小的“大”。
奇怪的是,上述对《老子》二十五章的这一解释延续千年,却很少有人对其中包含的不连贯或不融洽性提出疑问。在我看来,这一解释的不融洽性至少有三个方面。首先是这一解释在句法上的不融洽性。就古汉语的句法结构而言,“人法地,地法天,天法道,道法自然”这四个句子的结构应当说是完全一样的。既然如此,为什么“法地”、“法天”、“法道”的前三个句子均被解为效法一对象,而到了“法自然”,就不再是“对象”的读法了呢?此为不融洽者一。其次是语义上的不融洽性。这里涉及到对“道大,天大,地大,王亦大”中的“大”的读解。假如我们按照传统的解释将宇宙间的“大”物定位为贵贱分明的四个位阶,我们凭什么宣称“王亦大”。这也就是说,假如作为人之代表的“王”必须受到由于对“地”、“天”、“道”的层层效法而带来的束缚,我们还有什么理由宣称人为宇宙间的“大”?而且,既然这个“大”与其它“三大”的“大”是不等值的,还能称之为“大”吗?这样的“大”岂不是徒具虚名?此为不融洽者二。第三为逻辑上的不融洽性。一方面,正如我们上面对“自然”一词的语义分析所揭明的那样,“自然”的本义为“自己而然”。并且,《老子》二十五章的大多数注释家们也都会同意,当老子说“道法自然”时,老子的意思不仅仅是指“道”应当“法自然”。换句话说,在老子看来,不仅仅应当“道”效法“自己而然”,“道”、“天”、“地”、“人”这所有的“四大”都应当效法“自己而然”。但另一方面,按照上面提到的“阶梯式”的“四大”说法,“人”并不效法“自己而然”,而只是效法“地”,而“地”也不效法“自己而然”,而只是效法“天”。甚至“天”也不效法“自己而然”,而是效法“道”。唯有道才会效法“自己而然”,即“自然”。倘若如此,“人”、“地”、“天”岂不陷入既效法“自己而然”,又不效法“自己而然”的逻辑矛盾?或者说,这样的解释使得“人”比较起“道”,“天”,“地”三者而言,至少具有“较少”的自己而然。此乃不融洽者三。
为了解决上述的问题和避免由此造成的不融洽性,我们也许应当寻求对老子《道德经》第二十五章中关于“自然”说法的某种非传统的解读的可能性。在历史上,唐朝的道家学者李约就曾经在《李约道德真经新注》中对第二十五章有过一个非传统的解释。比较起上面所说的经典的传统解释,李约的解释不仅有较强的文本解读上的根据,而且更为老子自然概念的积极意义提供了一个更加清晰和融贯的读解。李约的解读与传统解读的一个根本不同就在于,李约改变了传统的标点方式。按照李约的标点,第二十五章后半部分的断句应当为:故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地地,法天天,法道道,法自然。
依照这一新的句读,老子《道德经》第二十五章的传统理解也就会随之改变②。第一,按照这一解读,不再存有什么道、天、地、人的等级阶梯。道、天、地、人之间只是一种平行的关系。也正是在这一意义上,老子宣称“人”为宇宙间的“四大”之一。这样,作为“四大”之一,“人”的自然,或者“自己而然”就在于效法地之为地(“地地”),天之为天(“天天”),“道之为道”(“道道”),这也就是“法自然”,正如王弼评注老子“法自然”句时所说的那样:法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也[5]。
第二,这一解读将“人法地地,法天天,法道道,法自然”句中的后一个“地”、“天”、“道”视为动词,这表明人所应当效法的“天”、“地”、“道”的“自然而然”或“自己而然”不是什么固定不变的,早已预先设定的、本质性的实体,而是一种“天”、“地”、“道”的自我生发和自我生成的动态过程。这一自我生发和自我生成的动态过程又可以进一步的来解释老子讲的“道大,天大,地大,王亦大”中的“大”字。显然,老子的“大”在这里也应作为动词解而非仅仅作为形容词解。如果我们将老子《道德经》第二十五章的上半部分放在一起理解,这一点就会变得更加清楚。在那里,老子先说,有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强名之曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。然后,老子才说,故道大,天大,地大,王亦大。国中有四大… …所以,倘若我们将“逝”、“远”、“反”都读作动词,就没有任何理由不将“大”也作动词解。而且,“逝”、“远”、“反”都可以被理解为“大”的解释和进一步延伸。因此,老子讲的“四大”无非讲的是宇宙间的“四大”的自身生发、生成过程罢了。
在对老子《道德经》第二十五章的非传统的解读的背景下,我们再来看第五十一章中关于“自然”的积极性意义的说法。老子说:道生之,德畜之,物形之,而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也,德之贵也,夫莫之爵而恒自然也。道生之,畜之,长之,遂之,亭之,毒之,养之,覆之。生而弗有也,为而弗持也,长而弗宰也,此之为玄德。如果说《老子》第二十五章讲的是“道”、“天”、“地”、“人”四大的“自己而然”,第五十一章强调和说明的则是“道”与通过“道”和“德”而来的万事万物的“自己而然”的自生自成的过程和状态之间的关系。正如我们读解第二十五章时所得出的结论那样,在第五十一章中,也不存在一个实体性的、在万事万物的“自己而然”之外、之先或之上的造物主般的“道”存在。“道生之,德畜之,物形之,而器成之”讲的不过是万事万物的通过“道”、“德”、“物”、“器”而来的生之、畜之、形之、成之的过程与状态。所以,在老子看来,也许并不像传统的注释家们解释的那样,作为造物主般的、实体性的道具有某种高妙玄远的“玄德”,因而“生而弗有,为而弗持,长而弗宰”。相反,实际情形恐怕倒是,倘若从一开始就根本没有什么“道”作为实体性的、造物主式的存在,“有也”、“持也”、“宰也”从何谈起?正如佛家后来偈曰:本来无一物,何处惹尘埃?因此,当老子说到“道生之、畜之、长之、遂之、亭之、毒之、养之、覆之”时,除了第一个分句有“道”作为主词,其它的分句都没有主词,这大概不是一个偶然的现象。显然,这里的“道”作为主词不过是“强名之曰”的情况①,而整个句子强调的却无疑是周遭世界中仪态万千的一个个具体事物的、具有自身肯定和认定性质的“自己而然”,亦即万物自身的“生之、养之、成之、覆之”。 三、无为、他者性以及“自然”概念的消极性意义
第十七章、第二十三章与第六十四章也出现了“自然”概念。和第二十五章、第五十一章相比较,我以为这三章关于“自然”概念的提出和论述更多地是在阐发老子的“无为”的思想。而“无为”,在我看来,其核心旨在表达老子“自然”概念中的“他者性”的观念或表达一种反对干涉、压制任何“任其自己而然”的意思。因此,我将之称为老子“自然”概念中的消极性的或否定方面的意义。尽管全面讨论和解释老子的“无为”概念并非本文的主要目的,但我仍然以为,上文所讨论的关于自然概念的积极性的、或肯定方面的意义无疑将帮助我们更好地理解和解释老子的“无为”概念。换句话说,离开了对老子“自然”概念的“积极性”的和“肯定方面”的理解,“无为”作为老子哲学乃至全部道家哲学中所倡导的有关人生道德、政治行为的最为重要的导引性原则,将很难在哲学的层次上得到一种真正深入的和全面的理解。
概括地说来，在中国思想学术史上,至少有三种关于老子和道家哲学中的“无为”概念的解释。第一种解释也许是最简单的,也是最基本的和最流行的,这就是从字面上将老子和道家哲学中的“无为”概念理解为什么事也不要做,好像是放弃一切作为的无所事事和无所作为。但在更深一层的意义上说,放弃一切作为也是一种作为,一种以“不作为”的形式表现出来的“作为”。《老子》第二章、第四十八章、第五十七章、第六十三章中出现的“无事”概念大约比较接近老子“无为”概念的这一层意思。我们知道,这一解释在一定程度上反映了早期道家人物隐世甚至厌世、逃世的人生态度,或者反映了战国晚期道家政治哲学中的某些权谋、权术思想[6]。也正因为如此,老子与道家的“无为”概念一直在历史上为其批评者所诟病和批评。但尽管如此,这一解释,特别是其肤浅的、字面层次上的理解,应当说在历史上并不为老子和道家哲学的主流解释和研究者们所认可和接纳②。如果说关于老子“无为”概念的第一种解释所强调的是“做事”还是“不做事”,“有所作为”还是“无所作为”的话,关于老子“无为”概念的第二种解释所强调的重点则是在做事之际,行为者的行为是“有目的”还是“自发”的,“有欲望”还是“无欲望”的,“有心”还是“无心”的。在这一解释下,老子的“无为”就被理解为“无为”(读作去声),或者“无以为”。应当说,老子《道德经》文本中出现的“无欲”的概念(例如第一章,第三章,第三十四章,第五十七章,第六十四章,等等)、“无心”的概念(例如第四十九章)或者“无以为”(第三十八章)的概念等等大概都属于这第二种解释的范畴。有关老子“无为”概念的第三种解释和前两种解释之间的区别既不在于“有所作为”还是“无所作为”,也不在于“有心作为”还是“无心作为”,而在于“作为”的方式是“积极的”还是“消极的”,“主动的”还是“被动的”,“争斗的”还是“谦恭”的,“进取的”还是“让先的”,“刚强的”还是“柔弱的”等等。
在老子思想研究的领域里,应当说上面三种关于“无为”的解释事实上并行存在。然而,它们之间并不是融洽无矛盾的。例如,第一种解释强调“无为”是无所作为,这与第二种、第三种的解释就是格格不入的。为了避免矛盾和减少不融洽的程度,研究学者们提出了不同的假说。有的认为关于老子“无为”概念的众多解释根本不能够、也不需要强求统一,因为有的解释是从政治运作的角度,而有的是从哲学思考的角度提出的。①还有一种说法是从道家的“无为”概念乃至整个道家哲学的历史生成角度来考虑。因为道家思想的生成本来就有多种源头,“无为”的思想可能从一开始就由几种相互间不太融洽的来源合成,或者它在其概念生成的过程中逐渐地杂糅了先秦思想发展过程中各家各派的思想因素,例如从孔子、早期道家、庄子、法家以及《淮南子》中的黄老学派中吸收的关于“无为”的理解②。
不过,在我看来,上述的这几种说法以及对“无为”的三种主要解释虽然各有几分道理,可它们似乎都未能从哲学存在论的角度对包含在老子“无为”概念中的“他者性”问题给予足够的重视。这也就是说,老子“无为”概念中所蕴含的真正的哲学精神主要不在于我是应当限制我的行为还是根本取消我的行为,也不在于是否减少、甚至消除行为者在行为时的目标和对目标的欲望。老子“无为”概念中的哲学真精神更在于:这是一种道德形上学层面上更基本的要求。它要求我对于作为我的行为之对象的“受者”的他人或它物的存在与独特性,给予一种根本性的承认和尊重,并因此反对任何对这种“他者性”的承认和尊重的外来压制和侵犯。联系到前面讨论过的老子“自然”概念的积极性意义,即认定自身的“自己而然”并对这种“自己而然”加以肯定,我倾向于将老子“无为”概念中体现出来的、以反对对“自己而然”加以外在的强制和侵犯的“他者性”特征,称为老子的“自然”概念中的消极性的或否定方面的意义。换句话说,老子的“自然”概念中的这种以“他者性”为核心的消极性或否定方面的意义,应当成为其“无为”学说的哲学存在论上的依据。也只有在这一哲学存在论的基础上,老子的“无为”学说的意义才能得到一种更好的和更为清晰的解释和理解。
下面,就让我们通过对第十七章,第二十三章以及第六十四章的阅读,来具体地分析这一以“他者性”为核心的、以“无为”学说表达出来的“自然”概念的消极性意义。
首先让我们来看第二十三章。首句中老子就说:“希言自然”。显然,这里的“自然”不是作为“自然界”或“大自然”的“自然”。它在句法上不应被理解为句中的主词,在哲学上也不意味着“自然”是“希言”的主体,或者“希言”是作为实体性的主体的“自然”的一种“属性”。“希言”与“不言”、“贵言”同谊,而与多言相反。“多言”者,多声教法令之治;“希言”者,少声教法令之治。故一即有为,一即无为也。“自然”即自成之谊。“希言自然”,谓圣人应行无为之治,而任百姓自成也[7]。
《老子》第二十三章“希言自然”作为“圣人应行无为之治,而任百姓自成也”的意思在第十七章应当说被表述得更为淋漓尽致:太上,下知有之,其次,亲而誉之。其次,畏之。其下,侮之。信不足,安有不信。犹呵,其贵言也。成功遂事,而百姓谓我自然。
假如我们将第二十三章与第十七章放在一起阅读,我们就会很容易地发现,对老子而言,统治者的“自己而然”与普通百姓的“自己而然”显然是不同的。就统治者的方面而言,“自然”意味着“希言”、“贵言”或者“不言”,意味着“无为”,而就百姓的方面言,“自然”则意味着,由于统治者的“希言”、“贵言”,百姓可以充分发挥自己的本性和潜能,从而“成功遂事”。将这两个方面结合起来,就得出老子哲学的著名结论,即“道常无为而无不为”。在这里,“无为”是针对统治者,针对在上位者而言,彰显着自然概念的否定性方面,而“无不为”则是针对被统治者,百姓,针对在下位者而言,因而标示着自然概念的肯定性方面。正如在老子《道德经》中的“有”、“无”、“阴”、“阳”等等著名的对子那样,“无为”与“无不为”也构成一对既相互区别,又相辅相成的对子。对于统治者来说,百姓、人民、在下位者乃是不同于自身的他者,因而有着自身特定的“自己而然”的形态和方式。承认并尊重这一特殊性、他者性,亦即对这种特殊性、他者性的不加干涉,任其“自己而然”就构成了统治者“无为而治”的政治哲学的基石。换句话说,若无统治者,无“自我”的作为“无为”的“自己而然”,断无被统治者的、“他者”的作为“无不为”的“自己而然”。当然,这里的无论是在“自己而然”过程中以统治者的形式显现出来的自我,还是在“自己而然”过程中以被统治者的形式显现出来的他者,都不应当被视为在某种本质主义意义上被理解的、具有某种固定不变本性的实体。从哲学意义上来讲,每一个个体在某种程度上都应当既是主体又是他者,既作为自己的“自我”的主体,又作为他人的“自我”的“他者”而存在。因此。在每一个具体个体的身上,都同时体现出对“自然”的作为“自己而然”的积极性意义与其作为“任他人`自己而然'”的消极性意义这两方面的要求。按照这一理解,我们也许应当更进一步地说,在老子那里,对他者的尊重和任他者“自己而然”并不是什么自我对他者的居高临下般的“施舍”、“怜悯”和“善意”,或者用现代哲学中比较流行的话语,是某种方式的“惠济”(charity)。毋宁说,这种自我对他者的尊重和任他者“自己而然”乃是,甚至更是出于实现自我的本身存在的自然需求。
在老子的自然概念中,消极性的“他者”不仅应当拥有与积极性的“自我”平等的和相当的地位,而且更因它和“无”的关联以及它时常带有的神秘性色彩,享有某种在哲学存在论上更高的、或者更为基础的和更为根本的地位。所以,《道德经》第三十九章曰:故必贵而以贱为本,必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤寡不谷,此其贱之本与(誉),非也?故至数与(誉)无与(誉)。是故不欲禄禄若玉,硌硌如石。第二十九章更警告说:将欲取天下而为之,吾见其不得已。夫天下,神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。
所以,我们看到,和老子的自然无为概念相应的统治者的“希言”、“贵言”乃是带有某种绝对和神秘性质的“他者”在存在论层次上的规定和要求。也正因为如此,老子在《道德经》第十七章谈及“自然”的时候还强调“信”的重要意义。“信不足,焉有不信”。这也就是说,作为在上位者,统治者的自我,只有首先对在下位者,对民众,对神秘的他者保持足够的信仰和信奉,才能够反过来赢得民众、在下位者对在上位者,对统治者的“不知有之”般的自然信任,否则的话,就只有“亲誉之”,“畏之”,甚至“侮之”。
“自我”与“他者”的这种在老子自然概念中的相辅相成的关系,蕴含有老子的自然概念中任他者去自己而然的消极性意义。但这种否定方面的消极性意义又不意味着自我方面的一种绝对的、不负责任的完全放弃、放任和无所事事。这也就是说,老子的自然概念,无论就其肯定的积极意义还是究其否定的消极方面来说,其核心与要害均是强调“自己而然”,其间的区别不过在于一个是“自身的”自己而然,而另一个则是“他者的”自己而然罢了。的确,在很多的情形下,我们通过少做、甚至不做任何事情来达到自然,即任他者去自己而然。但是,这并不是绝对的。在某些情况下,我们也需要和必要通过做一些事情来“帮助”达到任他者去自己而然的目的。我们看到,在《道德经》第六十四章,老子将这种帮助、支持而又不干涉、强制他者的自己而然的情形称为“辅自然”,并视之为自然概念的消极性意义的一个必要的方面。
在第六十四章中,我们读到:是以圣人欲不欲,而不贵难得之货;学不学,而复众人之所过;能辅万物之自然,而弗敢为。应当指出,老子的这一作为“辅自然”的“无为”在这里需要给予进一步的讨论和澄清。例如《韩非子·喻老篇》解老子“辅自然”为“恃万物之自然,而不敢为也”。但据《广雅·释诂》,“辅,助也”。所以韩非改“辅”为“恃”,于据不足。东汉王充《论衡·自然篇》说:“然虽自然,一须有为辅助也”。王充的说法用作解释或许更近文义,但这反过来似乎又陷老子的自然概念游离于有为无为之间。在我看来,老子的这一“辅自然”的思想可能根本就不应当从要么“有为”要么“无为”这样截然二分的思路来考察。正如我在前面所指出的那样,老子的自然乃至无为概念的要害和核心既不在于是“有所作为”还是“无所作为”,也不在于是“有心作为”还是“无心作为”,而是如何达到和达成自我和他人的“自己而然”。就哲学的意义言,一种绝对的、无条件的“无所作为”本来就是根本不可能的,因为这样的“无所作为”无非是一种选择了“不作为”的“作为”罢了。因此,老子所说的“无为”不过是我们选择达成天地万物“自己而然”目标的手段和途径而不是相反。
在《淮南子》这部继《老子》和《庄子》之后极重要的道家著作中,汉初的道家思想家们将这一思想清晰地表达出来:循理而举事,因资而立权,自然之势… …若夫以火井,以淮灌山。此用己而背自然,故谓之有为。若夫水之用舟,沙之用鸠,泥之用,山之用,夏渎而冬陂。因高为田,因下为池,此非吾所谓为之。[8]照此理解,“自然”作为“自己而然”也许有时需要“无所作为”,但“无所作为”不能等同于“自己而然”。它既非“自然”的充分条件也非“自然”的必要条件。所以,判断一个行为是否符合道家的“自然无为”就在于看其是否顺应和辅助在其行为中所涉及的人和物的“自己而然”的生成和实现。
但是,这样从“自然”的角度来解释“无为”似乎有可能使我们面临新的问题,即进入一种概念循环论证的游戏。一方面,当我们问什么是“自然”时,我们用“无为”来解释“自然”;但另一方面,当我们试图问什么是“无为”时,我们又不得不用“自然”来解释“无为”。如果要打破这一循环的恶劣性,我们必须在“无为”的概念之外,找出一条让我们能够判别什么是“辅自然”,即什么是“辅助”,什么不是“辅助”作为他者的天地万物实现“自己而然”的途径。
冯友兰先生似乎看到了这一概念循环论证的问题。在他的英文著作《中国哲学简史》中,他不再回过头去用“无为”来解释“自然”和“辅自然”,而是进一步建议用“必要”(necessary)和“自然而然”(natural)来规定“自然”和“辅自然”。冯先生说:人应当将他的行为限制为必要的和自然的。“必要的”说的是那为获得某个目标而必须采取的[行为],而从不做过头。“自然而然的”是说遵循人的本德[性]而不恣意胡为[9](P101)。
但是,这样的说法在我看来似乎并不能真正解决问题,充其量只是将问题的回答向后退了一步而已。因为我们可以继续发问,什么叫“必要”和“自然而然”?冯友兰先生继续界定,“必要”就是做得不多不少,不过头,而“自然而然”则是不随意胡作或任意妄为。但问题依然存在,人们可以再问:什么叫“不多不少”、“不过头”?什么叫不“恣意胡为”?什么是断定是否“过头”和是否“恣意胡为”的判准?我们是否就简单地回到类似实用主义哲学的“以结果定英雄”的结论?或者我们仍然面临着庄子提出的两难:假如我以他人为标准,我如何能知道他人的标准就是“真正的”标准?假如我以自己为标准,我又如何能够真正避免做“过头”或“恣意胡为”?
对于上述的问题,虽然冯友兰先生本人未能清楚作答,但这无疑构成了我们进一步思考的起点。显然,沿袭传统的思路,若不想进入循环论证,就会反过来陷入一种无穷后退的困境。为了避免或者循环论证或者无穷后退的两难困境,也许我们应当换一条思路来重新考察这个问题。在我看来,假若“无为”必须从“自然”的角度来理解,而“自然”则是“自己而然”的过程和道路,而不是什么“实体性的”、具有某种“本质性的”存在,那么,一味地去发问那作为“自己而然”的“自然”的“什么”(what)的问题以及一而再,再而三地试图去寻求能断定什么是“自然”,什么不是“自然”的判准,也许本身就是一种误入歧途的发问方式和思考方式。正如老子在《道德经》的第一章就告诫我们的那样:—48—道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也。
如此说来,当老子在第六十四章用“辅自然”来说明支持、帮助他者“自己而然”之际,他并非将之视为一个哲学认识论的问题来看待的。因此,我以为当冯友兰先生指出老子的“辅自然”乃是行为的不多、不少、不过分的“必要”和“自然而然”时,他实际上已经暗示中国哲学传统中“实践论”之于“认识论”的优先地位。因为一个行为的是否必要,是否过分,是否自然,首先不是一个认知的问题,而是一个践行的问题。第一,作为践行的方式,“辅自然”首先是一个姿态,一个“为下”、“守柔”与“让先”的姿态,这样的姿态并不需要事先知晓他者的“自己而然”的“什么”,然后再去辅助之。这也就是说,老子并不十分感兴趣我能否“发现”、“知道”或者“命名”那我之外的、作为他者之本性的“自己而然”的问题。他者的自然或本性“是什么”以及我知不知晓它并不紧要,也许这种被视为“本质”的“自己而然”从一开始就根本不存在呢!对于老子和其它道家哲学家而言,更为关键的问题可能倒是:我自己如何去合适地行为,无论是以“无所作为”的方式还是以“有所作为”的方式,从而使得他者能有一尽可能大的空间来生成自身、发展自身和实现自身的“自己而然”。第二,应当承认,“辅自然”作为践行的方式,并没有完全排除对行为的合适程度的判定,即冯友兰先生提出的“不多不少”、“不过分”和“自然而然”的标准的判定问题。
但是,正如我在前面所言,这应当首先不是一个认知理论的问题,而是一个生活实践的问题。在我们的生活实践中,所践行的每一件事情,所涉及的每一个对象都是各各不同的,有着自身的“自己而然”。因此,一方面,这种标示他者存在的“自己而然”,对我的而言,有一种存在论上的绝对的“他性”或“差异性”以及由伴随着这种“他性”而来的神秘性、不可穷究性。而对老子自然概念中的这种伴随着“他性”而来的神秘性和不可穷尽性的认定,也就同时彰显出“自我”的在存在论上的有限性质,以及伴随着这种有限性质而来的、在实践层面上的对自我“为下”、“守柔”姿态的诉求。另一方面,自我与他人在同一个生活、践行世界中的共同存在,使得在每一个具体情境之下的“辅自然”,即“不多不少”、“不过头”、“自然而然”成为可能,尽管我们同时知道,一个绝对的,超越一切情境的,普遍适用的“不多不少”、“不过头”、和“自然而然”是完全不可能的虚构。 四、结语
以上,我从“积极性意义”和“消极性意义”两个方面对老子的“自然”概念在《道德经》中出现的全部五章进行了一种解释学式的解读。通过这一解读,我试图对老子的“自然”概念提出一种更为融洽、更为深入的、也更具有现代意义的解释角度。依据这一解释角度,老子哲学中的“自然”概念的积极意义就在于它的“自我”意义。它的要旨在于强调天地间的万事万物都有其自身的、独特的、不可替代的“自己而然”。并没有什么高高在上的“造物主”存在于这种“自己而然”之上或之外,控制、决定着世间万事万物的“自己而然”的命运。一切事物都遵循其个体特殊的自身发生、发育、生长、繁盛、成熟、衰落、死亡的道路。相应于老子“自然”概念的积极性意义,我们看到,老子“自然”概念的“消极性”的意义就在于其“他者”意义。而且,老子“自然”概念中的这一“消极性的”“他者”意义通过老子哲学中的另一著名概念“无为”表现出来。实际上,老子“自然”概念中的“积极性”意义与“消极性意义”只是这一概念作为一个整体的两面。这也就是说,对老子“自然”概念中“自己而然”意义的正面肯定也就同时蕴含着反对任何对这种“自己而然”的压制、干涉和破坏。正是在这一反对中,老子“自然”概念的消极意义在哲学上予以“他者”合法性,为“自我”设限,建立起“他者”的界域并要求对之加以尊重。
同样应当注意的是,这种从“自我”和“他者”的角度对老子“自然”概念的理解和解释并不在哲学存在论上预设一种“自我”与“他者”之间的绝对性的二元实体对立。我的关于老子“自然”概念中“辅”的思想的讨论就暗含有对这种二元实体对立的批评,因为这种绝对的二元实体对立乃是在解释老子“自然”作为“无为”时引发的究竟是“有所作为”还是“无所作为”的二元对立争论的存在论渊源。换句话说,假若不预先假设在“自我”的自己而然与“他者”的自己而然之间在存在论上有某种共存相生的“共在”基础,老子哲学中的“辅自然”的观念不可能成立。所以,正如我在前面一再强调过的那样,如果“无所作为”也是一种“作为”,一种“不作为”的“作为”的话,那么,老子的自然无为思想的核心就不在于“有所作为”还是“无所作为”以及讨论究竟什么是“无所作为”,而在于“如何”作为。基于和出于这样的一种“如何”,天地之间的万事万物能够成就最大程度的“自己而然”。
讨论老子自然无为概念的问题如果从“是什么”转到了“如何做”,那么,道家哲学所推崇的“自然无为”就主要不是一个理论层面上认知的问题,而更是一个实践层面上践行的问题。所以,理论上常常使人困惑的、似乎自相矛盾的命题,诸如“无为而无不为”,“能辅万物之自然,而弗敢为”等等就立刻转而成为得道者践行道路上的有效指南。司马迁的父亲司马谈在《论六家之要旨》中评价道家自然无为思想时曾指出:“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知”。[10](P740)真不愧是太史公,言简义赅,一语中的! 参考文献: 1 参见张岱年《中国思想史大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第421页。
2 《荀子?解蔽》，参见《诸子集成》8卷本，第二卷，北京：中华书局，1954年。
3 本文关于“自然”一词的汉语语源分析参照了W.A.Callahan 关于此词用法的分析。参见W.A. Callahan, “Discourse and Perspective in Daoism:A Linguistic Interpretation of Ziran,” inPhilosophy East & West, vol.39, no.2 (April 1989), especially pp.171-176.
4参见A.C.Graham, “Being in Western Philosophy Compared with Shi/Fei and You/Wuin Chinese Philosophy,” in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, (Albany:SUNY Press, 1990), pp.322-359.
5 《论语·阳货》
6 《墨子·耕柱》
7 传统的王弼本、河上公本此句均为“王亦大”，帛书甲、乙本亦然。但是，傅奕、范应元本为“人亦大”。考虑到传统解“王”为“人之尊”、“人之主”，所以，无论“王亦大”还是“人亦大”，对于本章整体意义的理解，应当差别不大。
8 在现代学者中，高亨持有与李约相同的读法。参见高亨，《老子正诂》，北京：古籍出版社，1956年，第61-62页。但高亨将25章文本改为“人法地、法天、法道、法自然”有误。
9 例如，几乎同一句子在第十章也有出现，但“生之”之前没有主词“道”。同样，王弼本及其它通行诸本的第五十一章下半段有“道生之，德畜之，…”，而帛书甲乙两本均为“道生之，畜之，…”。
10 参见David Roy, “Wei-Wu-Wei:Nondual Action,” inPhilosophy East & West, vol.35, no.1 (January 1985), pp.73-76.
11 例如郭象在解释《庄子》时就曾批评过这种对道家“无为”思想的浅显解释和误解。参见郭庆藩，《庄子集释》，《诸子集成》第三卷，北京：中华书局，1954年。
12 例如Herrlee G.Greel 在其“早期道家的两个方面”一文中就区别了“沉思型的道家”与“目标型的道家”，并指出“无论就逻辑还是本质而言，它们之间都是不可融洽的”。参见H.G. Greel,“On Two Aspects in Early Taoism,” in What is Taoism?Chicago: The University of Chicago Press, 1970, p.76.
13 关于“无为”概念在中国古代哲学思想史上的演变的详细研究，参见Roger Ames (安乐哲)，The Art of Rulership –A Study in Ancient Chinese Political Thought, Honolulu, University of Hawaii Press, 1983.
14 不少学者对此有误解。这尤其表现在对老子《道德经》的西文翻译上。例如，陈荣捷先生的《中国哲学资料集》就将此句英译为“Nature says few words.”参见陈荣捷，《中国哲学资料集》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1963年，第151页。Ellen M.Chen 在其1989年出版的《道德经》英译中也持有同样的误解。参见Ellen M.Chen, The Dao Te Ching(New York:Pragon house,1989), p.113.
15 我赞同H.G.Creel与A.C.Graham 从政治哲学的角度对此句的解释。例如，A.C.Graham 在比较老子和庄子时说道：“老子从君王的视野来写作，他完全知晓图谋控制政治强力的无用[之用]。然而，君王[之道]就在于能够审时度事，运导这一政治强力，以最小的力道，取得最大的功效。”参见A.C. Graham, Chuang-Tzu –The Inner Chapter, (London: Mandala, 1986), p.170.也参见下面所引蒋锡昌的解释。
16 蒋锡昌，《老子校诂》，北京：商务印书馆，1937年。
17 《淮南子?修务训》，《诸子集成》第七卷，北京：中华书局，1954年。
18 参见Fung Youlan, A Short History of Chinese Philosophy, (New York:Macmillan, 1948), p.101.
19 司马迁，《史记》，湖南：岳麓书社，2002年二版，第740页。
*本文的英文稿最初以“On Laozi’s Concept of Ziran” 为名刊登在The Journal of Chinese Philosophy, 24 (1997) 上。后以“It-self-so-ing” and “Other-ing” in Laozi’s Concept of Zi Ran”为名收入牟博编Comparative Approaches to Chinese Philosophy.中文稿在英文稿的基础上作了较大的改写。感谢The Journal of Chinese Philosophy同意我中文发表此文。 |
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