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《老子真境界》第六章 谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 如果说第一章已经把生命运动的秘密全盘托出了的话，那么第二章便是声明“美之为美”是生命载体的无法摆脱的困境，但也是我们这个世界之为世界，我们这个人生之为人生的根本原因。即我们这个娑婆世界的“创世纪”。 道要证道，非得“显相”、“知相”不可。不“显”不“知”无道可说。一“显”一“知”，本是同一，但是“出而异名”，主客便两分了，业障便丛生了。在“无明缘行”之时，不着相、不显相、不知相，无以证道。一显一知，“道”便被留相所遮，心境即刻被染，事物当时便扭曲，“道”当下被障，报应随之而来。这是一切个体生命载体根本无法走出的一个大怪圈，只有接受救度。救度也无救度可说，在老子看来我们这个硕大无朋的宇宙——生命体系虽纷坛复杂、千变万化，但也莫过是“万物并作”的“归根复命”而已。“归根复命”即是与“道”相合。 这与佛家的求往生“西方极乐”世界说有一定的区别，但基本立论是一致的。如果不局限于表面的语言表达，其与耶稣的救度说也有雷同之处。将来如果有机会，我们可以另写一部专著来介绍这几大家文化的雷同与区别，这里只是稍微提一下。 “归根复命”也无所谓“归根复命”，莫过是还生命的本来面目，这就是老子反复说“守中”的意义所在。我一旦守着“无”“阿”这个“中”，万物（包括肉体人）本来“作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。天地万相及所谓我“心”，莫过是我的“无”“阿”之“心”所幻生的“妙有”，我还有什么？恃什么？居什么？但众生不明白，非以为作了必可得，见物就要“取”，有“功”就要“居”；同时还认为，“作”本身可作可不作，“物”可取可不取，“功”可居可不居，可以由“自己”决定谁是“美”、“善”，选择和判断；同时还要认为认“生”为“有”，“没有”就是“死”。在日常生活中又总要有仗恃心，总是希望居功自傲。不知这一切皆是“道”的幻化显现，有“你”无“你”是没有多大的关系的事。而你的真正生命正是“道”本身的“无”、“阿”，最多是可生“妙有”的“无”、“阿”。肉身的“我”也不过是“我”的生命载体的显化相，并非有一个真正的“我”。真正的“我”，与“道”非一也非二，“道可”也“道非”，“名可”也“名非”。真正的“我”——即“无” 、“阿”，即可以“守中”的那个“无”、 “阿”，这个“无”、“阿”只是“常道”、“常名”。真正的“我”，那个守中的“无” 、“阿”，不生不灭，不垢不净，不增不减。一旦迷恋肉身“我”、主观意识的“我”，便会丢失了真正的生命的“我”。 这也就是说，“我”如果“守中”，一切生命都得“复命归根”。 我们一再说明，《道德经》无非是说明老子“行不言之教”救度众生之外，老子也同时希望一切众甫觉悟到他已经达到的水平。所以，在他一再申明“自己”是如何救度众生之时，也申明自己为什么要如此救度众生。这一章及以后诸章就是在申明他救度众生的原理。 老子这一章首先从生命的本源说起，即讲“道”的简要特征。诸位在阅读这一章时，千万别忘了第一章和第二章的内容。 在这里，我们必须肯定南怀瑾先生对“谷神”、“玄牝”这些词的解释。这一章的解释，就名词而言南先生的解是完全正确的，我们照抄如下： 承接上文“天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”的法则，说明天地万物与人我生命的作用，常在于一动一静之间，要善加把握，善加运用。因此引用本章“谷神不死”的一段，似静而实动；虽动而似至静。似乎虚无而实在，含有无穷的妙用；虽然妙用无穷，但同时也蕴藏了用而无用的善巧方便。 其次，便是“玄牝”。玄字，也通作元始，元来，根元的“元”字。元，等于是万物的初始根元，是极其微妙的第一因的代名词。“牝”，在中国上古的文字中，是母性、雌性生殖机能的代号。在这个世界上，一切动植物，虽然由牝牡两性的结合而造成延续的生命体，但个体生命体绝大多数都是雌性、也就是阴性的生殖器官所出生的。因此，老子造了一个名词，叫做“元牝”，也有的版本作“玄牝”。了解了这两个名词的内涵，然后便可大致明白《老子》本章的意义，是要体会虚灵不昧的“谷神”境界，中空无物，而有感应无方的无限妙用。正因其虚无空冥，所以生生不已，生而无生，有而不有，因此而永恒不死。 “谷神”即空洞虚无而生妙有的功能，便是天地万物生命源泉的根本，取一个代名词，便叫它是“玄牝”。“玄牝”虽然中空无物，但却是孕育天地万物生命的窟宅，绵绵不绝，若存若亡。在这节文字里，必须特别留意老子行文的用字之妙——这个“若”字。“若”字和佛学的“如”字，都是同样的表相形容词，用现代语来讲，便是“好像”的意思。在虚无中生发妙有的功用，好像是绵绵不绝的存在，但并无一个实质的东西。如真有一实体，一切的“有”，最终总归之于元始的虚无，这是必然的法则。和现代物理学所讲的质能互变的原理相类同。 这一切便是“天地”之根啊！ 南先生对此章这两个名词的解释无大错，但就“道”之理而言，麻烦便多了。请看他的第一句，“说明天地万物与人我生命的作用”，这句话肯定是失误的，因为这本是一个东西，不是两个。这种失误在对第一章的讲解中，我们已经看到了，南先生把“此两者同”理解为：“此两者同出……”已经是大错了，同时又把“两者同”理解为“有”、“无”同出，起码是过分粗糙了。他说“一体同源，因为作用与现象不同，所以从无名之始而到有名之际，必须以不同的命名加以区别。”这段话的毛病是非常清楚的。老子这里不是有“名”无“名”的区别，是能知与被知、整体与个体的两者同，出而异名了。人类正是忽略了这个“出而异名”，以为真有一个“被知”世界的存在，也就大大“无明”了。 再者，他的一句“有无同体”本身就是从“色不异空，空不异色”的佛学语言翻出来的。但“空色不二”与“有无不二”是有区别的。“空色不二”是从人心说开去的，“有无不二”是从道体说开去的，二者不可硬套。更重要的是，老子在此处的“此两者同”，并非是指一般的佛家观念的“空色不二”说的，佛家的“空色不二”是就“知”的色、受、想、行、识说的。“有无不二”是从道体说开的，是“知”中“能知”、“被知”之心不二，即是说“天地万物”与“有欲无欲”之心不二。老子说：“故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼”。只有当我们从“有欲无欲”之心向下追寻才可见“常”，这个“常”才是“无”，才是“空”。笼统提“有无不二”、“有无同源”是不准确的，并不合于老子的本意。只有当我们超越“此两者同”——“天地万物”、“有欲无欲”之心之后，才会发现“天地万物”与“有欲无欲”之心皆是幻象，这世界本是“无无也无”。所以不可把佛家的“空色不二”与道家的“此两者同”混为一谈。这个差别看似小，实是大，稍一疏忽，佛、道两家的区别就没有了，两家“救度”的区别，你也就搞不清了。 这个“无无也无”才是真正的“谷神”，只有他才是生命之“知”的根本，“天地万物”、“有无欲之心”皆是生命（谷神）生出的幻象。众生之所以烦恼，皆是不知“此两者同”，更不知两者皆是幻，皆是我的生命运动之幻。正因为如此，老子才会说：“谷神不死，是谓玄牝。”“玄牝”者生之意也，“生“什么？”生“知”。生命之“知”才是“天地”之根。我们不能把这个“知”，归为主观也不能归为客观。任何“知”都是“能知”、“被知”密不可分的一体。 在当年我的《老子我说》一书中，通篇是与南怀瑾先生辩论的。关于此节中的一个“勤”字作了辨析。这个辨析对于《老子》原经，意义不大。对“勤”的不同辨析，对于经文的解释只是稍有不同。但，如果按南怀瑾的引申义，问题就麻烦了。现在在此处也不能不辩了，因为这牵扯到如何“不如守中”中“守中”的用心问题。这是一丝一毫也错不得的。 “勤”之一字，在这里与现代的“勤快”“勤劳”不是一个意思。 中华书局版朱谦之《老子校译》说： 洪颐煊曰：案“勤”通“廛”。……《汉书文帝纪》晋灼曰“廛，左勤字。”言其气息绵绵若存，其用之则不弱少也。 于省吾则认为：“用之不勤”言用之不见。“勤”当是“觐”之通假。上言“绵绵若存”，言其绵绵微妙，似存非存，正与用之不见之义相因，犹三十五章“视之不足见”也。 苏辙说：“绵之，微而不绝，若存，存而不见”。 下面接“用之不勤”，此“勤”作“觐”，与“见”通。 这在具体“守中”的用心中就是：你用到他的智慧，但不知它是从何而来。 这个解释无疑是准确的。但南先生如何解释的呢？ “其实，人身本来就是一个空谷，古人曾形容它叫臭皮囊，或臭皮袋，它是生命的所属，是生命的工具，并非生命永恒的所有。至于虚灵不昧，用之如神的生命元神，则借这往来只有一气如‘橐籥’作用的空壳子以显灵。如能在一动一静之间，‘寂然不动，感而遂通’，随时随地知时知量，知止知休，‘吹毛用了急需磨’地‘用之不勤’，‘谷神’本来就是不死的，又何必要你忙忙碌碌守护它，才能使此‘谷神’不死呢？真是如此，那么神不如人，守此‘谷神’又何足可贵！这大概都是急于自求长生不死的观念太切，把老子断章取义弄出来的花招。其实，再接下去，连着一读下文，便不至于被‘谷神’所困，而且可以了解‘用之不勤’也是天地万物自然的法则”的最后一段。 “如能在一动一静之‘寂然不动，感而遂通，’随时随地知时知量，知止知休，‘吹毛用了急需磨’地‘用之不勤’，‘谷神’便自然不死”。 荒唐！十足的荒唐，这一段话正是许多禅宗大佬欺人自欺的随心谬说，他们认为开悟之后找到的落脚点就应这种“用心”。他们根本不知人类“天下皆知美之为美，斯恶已”的死结。何为“知时”？何为“知量”？何时该“休”？何时该“止”？有没有标准？只要有标准，就是“天下皆知美之为美，斯恶已”，就是“知见立知，即无明本”。如果真是如南先生说的这一切是人心可以做到的，“任运自然，物我两忘”，哪还有什么“吹毛用了急需磨”的事？磨什么？当然是磨去“错损”。你若一时认为自己有“损错”，那与之对立的“美”、“善”标准不又成立了吗？因此你还是“恶”与“不善”。“磨”也是恶，“不磨”也是恶。 更重要的是，如果照“吹毛用了急需磨”的说法，解老子的“用之不勤”，那就是还在意识领域里头翻跟头。这样做，“念头”不仅死不了，反而又重新活了。你磨的不就是原来的念头吗？说了半天还是和原来的念头纠缠。念既过，时也过，境也过，你还要去“时时勤拂拭”，你的念头也就打不死了，法身怎么活？此时越说“守中”，越是“守”到鞋帮子上去了。 后期的禅宗行人，错就错在他们没有理解六祖慧能在《坛经》中为什么反复强调“三皈依”的重要性，也没理解道教的后人把“老子”称为太上老君的合理性。 这些作法表面看都有宗教化之嫌，但人们没有注意，中国的这三大文化都有非神性的特点。正如侯外庐说：“《老子》书中的‘道’比孔、墨的天道观的‘道’是进步的；其所以是进步的，因为‘道’在孔、墨那里是附有宗教性的，而‘道’在《老子》书中是义理性的，有一定的自然规律的。《老子》书中也出现‘神’字，如‘谷神不死’之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而‘神’在《老子》书中是泛神一类的概念，完全义理化了。” 侯外庐看得很准的，中国的三大体系，事实上都有脱胎于多神宗教的特点，但三家都强调了自己的非神性。后世的佛、道两个体系是利用了宗教的一些手段，实际是让人在“用心”之时，即所谓“守中”之时，回归生命整体的“矢量”。但是，我们不能如侯外庐先生一样，把神性与自然性对立起来，“神性”本身不只是心外人格神的属性，也是生命本体自有的东西。只是由于人类及生命把自己的“神”外化了，才有人格神的建立。欧洲人不理解《圣经》的这一特点，错立一个上帝。中国文化没有这个毛病，庄子的“官知止而神欲行”，把“神”回归了人类本身。 关于这个问题，前文我们有更明确的交待。第二章讲“圣人处无为之事，行不言之教”到“是以不去”，就是讲的常居生命整体的“道”中而“不去”。第三章“是以圣人治”，“则无不治”，都是讲的回归到“如如不动”的“道”的本体。一旦回到本体，就怎么也不可能有“天下皆知美之为美，斯恶矣”的毛病了。回归了生命本体的“知”，就是具有了生命本体“神”性的。 正是我们在第一章的解中讲到的，任何“知”都是“道”的“知”，“道可，道非，常道。”但是，任何“道”的“知”又必须落为个体之知，及个体之知又分裂为“能知”、“被知”，“此两者同，出而异名。”正是这个过程中，人类的意识产生作用了，这本不是问题，没有意识，包括逻辑意识，生命的觉悟本性就不可能发生。但在“无明缘行”的状态下，意识派生的是“我”、“人”之相，和“美”、“恶”之念乃至“贪取”的观念，正是这些观念意识“遮”了“道”的本相，从此人类的痛苦便产生了。生命之“神”也便丧失了。 从老子的“不如守中”，我们说到临济的“吹毛用了急需磨”，一直是讲中国文化“用心”的微妙性。 “吹毛用了急需磨”非常容易给人一个错觉，似乎明知自己一个“用心”过去了，“吹毛断剑”了，马上还要再磨剑。这正是“用心”之大忌。诸君还记得“庖丁解牛”的故事吗？“是以十九年而刀刃若新发于硎。”这实是明了“知”的基本原理的提法。只是明白自己已经误判就够了，并不需要再去故意改弦更张磨一回刀。在真正的解牛中，刀刃根本没有用，还去磨什么？绝不是“用”了，再去磨它。“用心”、“修心”的关键点：“明心”，“明心”，“明理”，“当下”就是回归本体了，久用久新，还磨什么？还纠缠什么？不仅不需磨，还有：“臣之所好者，道也，进乎技矣！” 事实上更重要的是，许多禅宗行人之所以最后成就不大，关键是不了解“常名”的作用，根本不知道任何生命之“知”，看似个人的，实际上是生命整体的。个人与其纠缠在自己的意识里作文章，不如立即还归本体、整体。这个还归，即如一滴污水，不管你用什么办法，想弄干净它，都不如立即倒入大海，不净也净了。 怎么回归呢？办法很多，庄子的“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭”就是办法之一，只要一个“养”字便好了。不过如何“不中道夭”，却是非常不好把握。 今日的佛、道两教利用他们认为的“常名”，如某某佛名，天尊名，只要不堕入迷信，倒是一个便捷之路。孔子说：“名不正，则言不顺”。其中就包括这方面的道理。 这一切放到我们返归“绵绵若存，用之不觐”本体的过程中，都可以一试。只是试时要小心，不要在内心再立一个人心外的人格神形象。 谷神永不死，“道”的救度永不休，救度也无救度，只是这世界的通塞平衡。 谷神永不死，“道”的救度永不休，因此，生命青春常在。人们，自由地去活吧！如果还想活个“明白”，那便在自己的生命活动中去追踪神龙的真迹吧！那便是真明白，也是“神龙”对我们的真愿望。在这个追踪的过程中，即“明白”的过程中，我们也同时是在化为“神龙”本身。因为“圣人”、“神龙”、“道”本来是“我”，而不是我去修成“圣人”、“神龙”。“我”本根与“玄牝”，修什么？练什么？明白了“谷神”的存在，我的一切皆是“谷神”所生，这本身已经就是“复命归根”了。 |
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