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“内圣外王”的思想，是庄子最早直接提出来的。庄子在《天下》篇中言：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”。此一道，即内圣外王之道。“内圣”是庄子的人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”。 （译文：不违背道的宗本，称他叫天人。不违背道的精粹，称他叫神人。不违背道的真谛，称他叫至人。把自然视为本原，把禀赋视为根本，把规律视为途径，从而预知事物的各种变化，称他叫圣人。用仁慈来布施恩惠，用道义来分清事理，用礼义来规范行为，用音乐来调理性情，温和而又慈祥，称他叫君子。） “外王”是庄子的政治理想，它表现为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。（译文：依照法规确定职分，遵从名分确立标准，反复比较求得验证，凭借查考作出决策，就象点数一二三四一样历历分别，各种官吏都以此相互就位；把各种职业固定下来，把农桑事务摆上重要位置，注意繁衍生息和蓄积储藏，老弱孤寡经心照料，全都有所安养，这又是安定民心、治理百姓的规律。） 做到“内圣外王”的圣人，他们合于神明，效法自然，养育万物，泽及百姓，以天道为根本，以法度为末节，六合通达而四时顺畅，无论小大精粗，其作用无所不在。 从中我们可以看出，《天下篇》的“内圣外王”之道，其实是儒道法三家思想结合的产物。对此命题，著名哲学家冯友兰先生对中国哲学作了深刻研究后认为：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲内圣外王之道。”所谓“内圣”，主要是从人内在的心性道德修养而言的，而“外王”是从人的社会功用而言的。也就是自清朝晚期的学者如曾国藩、梁启超等人所阐述认为的，中国知识分子士人的人生理想追求是“内圣外王”,“内圣”对应“修身”的境界,“外王”意指“经世”的行为即对建功立业理想的追求。 “内圣外王”语出道家，却是对于儒家特征的经典概括，因为它最能传达传统儒家将内在心性修养与外部社会秩序安排一以贯之的思想品格。儒家确实也创造了许多与“内圣外王”意义相同或相近的术语，如“内修圣人”“圣者可王”“修己安人”、“成己成物”、“进德修业”、“修齐治平”等。儒家正是使用这些术语，来阐发其“内圣外王之道”的。有的学者甚至认为：“儒家学说的精神实质可以用“内圣外王”一语概括。” 孔子不仅提到“内修圣人”思想,进而论及“圣者可王”即圣王思想。在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”“己欲立而立人，己欲达而达人”；在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。子思在《大学》中提出的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤）被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物、致知、诚意、正心、修身被视为内圣之业，而齐家、治国、平天下则被视为外王之业。 在孟子的时代，儒家的“内圣外王”说在理论上得到了非常充分的表达与系统的论述。孟子讲“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》上《孟子》卷3页）“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善，皆有仁义礼智之四“端”；若此四“端”能扩而充之，则为圣人。孟子的人性皆善是其推行仁政之根据，亦是其“外王”说的基础和出发点。孟子之“内圣外王”学是自内而向外的，首先注重内在德性与境界的培育，然后把内在德性、境界同外在事功密切结合起来。但是，随着孟子政治抱负的失败，使孟子后期学说逐步走向了内在心性培育，重“内圣”而轻“外王”使“内圣外王”学开始走向分裂。魏晋南北朝时期，形成了儒道佛三家并立的局面。儒学开始衰落。至宋明时期，形成“新儒学”——理学。有些人称之为“儒学的复兴”。北宋儒家大家程颢最早使用“内圣外王”一词。《宋史·邵雍传》记载，程颢一日与邵雍论道，大快而归，退而叹曰:“尧夫，内圣外王之学也!”另《河南程氏文集·传闻续记》:“明道怅然谓门生周纯明曰:昨从尧夫先生游，听其论议，振古之豪杰也。惜其无所用于世。纯明曰:所言何如?明道曰:内圣外王之道也。”但在“内圣外王”方面，亦如蔡仁厚先生所讲:“宋明儒者的成就和贡献，毕竟偏重于内圣一面，外王事功方面，则缺少积极的讲论和表现，此即所谓内圣强而外王弱”。清朝更是统治阶级大兴“文化专制”，“内圣外王”更是式微。 “内圣外王”作为一种人格理想和政治理想，其强调的是在既定的社会体制下的自身修行，并不对外部社会制度有所诉求，要求制度的建设与改善，即要求完善自己的精神层次，但不要求外部制度对肉身的保障。与西方民主、宪政、自由主义制度相比，“内圣外王”中的通过内修的济世功用，以实现个人理想和达济社会，进而达到王道社会这一中国传统政治理想，在中国封建社会，由于专制皇权导致人治而法治不及，加上其思想主张缺少分权制衡、社会制度建构的非正义性而导致其实施起来较难，常常出现“内圣不外王，外王不内圣”的局面，是一种政道有余但治道不足的表现。 “内圣外王之道”,究竟有无现代价值?目前学术界看法并不一致。可以归结为三种： 第一种是基本肯定。台湾学者陈立夫认为，“内圣外王”乃是儒家的人生哲学，它是儒家修己善群的最高理想。儒家“内圣外王”，“能创造，能服务，能奋斗，能牺牲”，具有永恒的价值。他断定孙中山的“三民主义”思想就是源于儒家的“内圣外王”精神。美籍华人学者成中英认为，“内圣外王”乃是儒家的理想政治哲学，它以“格致诚正”达到个人的内在完美，以“修齐治平”达到人际关系的完美，这样“政治的出发点和最终目标与个人价值的实现完全一致，个人的至善与群体的至善相合为一。这就是中国文化中理想政治的精义”。他还指出，西方文化强调二元对立，使之陷于极端决裂，而中国文化中的“天人合德”、“内外合用”、“诚明合能”、“知行合一”四种原理足以解决当前多元文化相持的冲突问题，使世界文化逐渐进于大同之世。这四种原理所蕴藏的创造不已、自强不息的人本观，尤足以解除和弥补近代西洋人内心之惶恐与空虚。国内学者商聚德认为,“内圣外王”之学表现了儒家的入世情怀,它以完善自我、造福人群为人生的理想，以立德、立功、立言为人生价值追求，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为宏大抱负，先天下之优而忧，后天下之乐而乐，顽强奋斗，百折不挠，努力为社会作贡献，这种人生态度是值得发扬光大的。 第二种是部分否定。现代“新儒家”牟宗三先生把儒家的“内圣”当作永恒不变的“常道”，而对“外王”提出了新的要求，由此提出了“三统”说:即“道统”必须肯定和继续，以护住孔孟所开辟的人生宇宙的本源；“学统”必须开出，由民族文化生命转出“知性主体”，发展科学；“政统”必须认识，上接明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之三大儒的精神，以肯定民主政治的必然性。也就是说，儒家“内圣之道“必须继续发扬光大，儒家“外王之道”必须突破传统，以开出现代科学、民主、事功。 第三种是基本否定。台湾学者韦政通先生对儒家“内圣”与“外王”都提出了批评：从“内圣”方面说，儒家对生命体会肤浅、道德流于虚玄，由泛孝带来流弊。道德与知识相冲突，由此导致外王的消除；从“外王”方面说，儒家政治上的德治主义乃是一种根本不可能实现的政治神话；经济上的“谋道不谋食”也是荒谬和虚伪的，这些都必须抛弃。美籍华人学者傅伟勋认为，面对当前大部分人既不愿、也不会去做圣人的经验事实,现代新儒家不应过分标榜成德成圣的内圣之道，而应倡导君子的奋勉精神，同时吸纳“最低限度的伦理道德”，以谋求一条现代化的儒家中庸之道。儒家一向主张内圣（个人道德的圆善）即是实现外王（政治社会道德的圆善）的必需条件与预决保证，这种德治或人治理想与源自近代西方的法治观念格格不入，容易成为实现民主政体与公正法治的一种意识形态上的绊脚石。因此，他建议现代新儒家必须放弃“内圣导致外王”的陈腔滥调，重新谋求巨模伦理（外王之道）与微模伦理（内圣之道）的现代化综合。 “内圣外王”作为儒家的人格理想，通过现代诠释和转化去掉其封建的成分以后，仍可继续为现代人所提倡和追求。首先，儒家“内圣外王”的人格体现了自强不息的入世精神，它可以克服现代人消极懒惰和悲观绝望的心理。由于现代工业和经济的发展给人类生存的环境不断带来严重破坏，使人类对自己的未来深表忧虑，而儒家自强不息、乐观自信的梢神正可以激发人们的工作热情，提高人们生活的勇气和信心，增强人们征服自然、战胜贫穷的战斗力和凝聚力。 其次，儒家“内圣外王”人格体现了成己成物的价值取向，可以克服现代人的精神危机。在“工具理性”的支配之下,现代人价值失落，人际关系冷漠，利己心膨胀，社会风气每况愈下，从而导致人们精神生活的崩溃。儒家主张人生在世应该有所作为:或以道德，或以文章，或以事功，各显所长。“立德、立功、立言”三者乃是人生的价值和意义所在，追求此三者，人生充实辉煌，具有不朽的价值。儒家的“三不朽”说可以唤起人们身上所蕴藏的创造潜能，消除现代人因价值失落的空虚无聊心态。 同时，儒家又主张“己欲立而立人”“己欲达而达人”“成己成物”，突出了人的自我价值与社会价值的统一，且把人的社会价值看得尤为重要。这一价值取向可以矫正现代人过于自私自利的心理，提高人们的道德意识和社会责任感。在我们这个时代，还有很多人生活在贫困线以下，他们缺乏最起码的生活卫生保障，没有受教育的机会，渴望社会的关怀和帮助，这就需要我们本着“仁者爱人”、“博施济众”的精神，伸出援助之手帮助他们摆脱困境。我们应该把为他人、为社会作贡献，当作人生最崇高的事业和最大的幸福。（材料引自程潮、钱耕森《儒家“内圣外王”及其现代价值》） |
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